<<
>>

2.2. Влияние космогонических архетипов на оформление пространства в мифологическом сознании («победа над хаосом», «золотой век», genius loci)

Для описания процесса структурирования социокультурного пространства в процессе регионалистского дискурса требуется использование более сложных категорий. Создав устойчивую и первичную систему координат с помощью архетипов axis mundi и imago mundi и получив пространство для жизни и творчества, человек его осваивает, заполняет новыми условными знаками, мифами.
Вследствие этого процесса пространство окончательно космизируется, оживает, становится «своим». Можно привести в пример множество архетипов, известных антропологии и религиоведению, которые участвуют в этом процессе. Они могут находиться на разном уровне важности и обладать различными функциями, быть первичными и вторичными, относиться в большей степени к общественно-политической жизни или культурной. В настоящей работе будут описаны три наиболее ярких и универсальных архетипа, участвующих в дальнейшем процессе региональной космогонии, - «победа над хаосом», «потерянный рай», genius loci. Один из важнейших архетипических сюжетов, служащих цели пресуществления «хаоса» в «космос», то есть региональной космогонии, - миф о произошедшей в незапамятные времена триумфальной победе сил порядка над силами хаоса. Для мифологического сознания любой акт творения требует преодоления некого хаоса (или «Хаоса»)1, неупорядоченности. Этот хаос в представлениях древнего человека нередко облекался в форму хтонического чудовища, например, дракона, который должен быть повержен и из которого созидается новый мир. Важно отметить, что не во всех космогонических мифологиях хаос обязательно имеет отрицательные черты, а его аксиологическая характеристика может варьироваться в зависимости от структуры культурных и религиозных представлений каждого конкретного народа. При этом в контексте данного исследования больший интерес представляют структура и концептуальное действие мифа, а не его возможные формы. Итак, современной антропологии и истории религии хорошо известен миф о победе над хаосом, который обычно актуализировался в различных религиозных системах в повествованиях об уничтожении хтонического чудовища - дракона, змия.
Образ дракона встречается в древних культурах Междуречья, Египта, Греции, Индии, Китая, Японии, на территории Южной и Центральной Различные авторы употребляют термин «хаос» по-разному - с прописной или строчной буквы. Прописная буква иногда используется для того, чтобы подчеркнуть его категориальное (философское) или персонифицированное значение (Хаос как мифическое существо). В настоящей работе принято написание со строчной буквы, что позволит использовать данный термин в более универсальном значении. Америк [131]. А. Ф. Лосев в многотомном исследовании «История античной эстетики» отмечает частое использование мифического существа, дракона для обозначения хаоса. При этом он последовательно проводит мысль о том, что хаос в различных философских школах Древней Греции воспринимался не как пустота, а наоборот - как место, включающее в себя целостность, как некая плотность и толща, в которой в неоформленном виде существуют все элементы и «первоначала» до их превращения в материальный и духовный миры [87]. Можно сказать, что такое восприятие хаоса встречается во многих культурах (не пустота, а неоформленная полнота), что нередко приводит к его зооморфной персонификации. Архетип дракона или иного хтонического существа, олицетворяющего хаос, встречается по всему миру, в том числе в не связанных между собой мифологических системах, что описывается многими исследователями [48][160][162]. Первые же из известных текстовых описаний сражения с драконом встречаются в шумерской мифологии и повествуют о победе бога Нинурта над драконоподобным монстром Асагом, а также о битве бога Мардука с хтоническим монстром Тиамат. Дракон в этом мифе является олицетворением нижнего мира, «воды», воплощением тьмы, хаоса, смерти, в конечном итоге, зла как такового. Победа Мардука над Тиамат, которая является не столько божеством, сколько олицетворением древнейшей природной стихии, некой первоосновой бытия, существовавшей ещё до появления богов [17], является центральным элементом в шумерском космогоническом эпосе «Энума элиш» (II тыс.
до н. э), в котором описывается процесс творения мира, богов и всего живого (в том числе и человека) из тела убитой Тиамат. Более поздние письменные свидетельства и упоминания архетипа победы над драконом можно найти в аккадских и ассирийских источниках. В качестве примеров можно привести и другие, индоевропейские мифы, не имевшие непосредственной связи с Междуречьем - египетские, индийские, иранские, греческие, иудео-христианские. Несмотря на различные формы мифа о драконе, везде присутствует один и тот же мотив, позволяющий выделить его в качестве универсального архетипа. В древнеегипетской мифологии это миф о еженощной победе бога Сета (или в более поздних источниках - бога Ра) над воплощением зла и мрака - великим полозом Апопом, обитающим в глубинах земли и выпивающим всю воду из подземного Нила, при этом подразумевается, что конечная цель Апопа - поглотить солнце-Ра и тем самым повергнуть землю в предвечную тьму. Победа над Апопом происходит каждую ночь и символизирует победу света и жизни над тьмой и смертью, а также даёт возможность солнцу-Ра ежедневно подниматься над горизонтом, а миру продолжать созидаться. В индийской Ригведе можно встретить похожее повествование о победе бога Индры над змееподобным демоном хаоса Вритрой, который олицетворяет собой ужасную засуху, угрожающую всему живому. В священной книге Зороастризма - Авесте рассказывается об эпической победе героя Траэтаона над трёхголовым змеем Ажи-Дахакой - ужасным творением злого духа Ангра- Майнью. Кроме того, в Зороастризме змей считается воплощением самого Ангра- Майнью, а согласно Гатам - наиболее ранней части Авесты - Ангра-Майнью является творцом всех змей и драконов. В древнегреческих гимнах (так называемые Гомеровские гимны) описывается победа бога света Аполлона, олицетворяющего солнце, над драконом-Пифоном, обитавшим в окрестностях Дельф, после чего, по преданию, в этой части Греции было положено начало культу Аполлона и проводимым, как часть этого культа, Дельфийским Играм. Другой греческий миф повествует о победе Зевса над драконом Тифоном, который, согласно Гесиоду, был низвергнут олимпийским богом в Тартар.
К этому же типу мифов можно отнести общеизвестный сюжет противоборства Геракла с многоголовой Лернейской Гидрой. В Ветхом Завете неоднократно упоминается драконоподобное чудовище левиафан, которое также олицетворяет вселенское зло. В Книге Иова левиафан назван «царём над всеми сынами гордости» (Иов. 40:20-41:26), в Псалтири говорится, что левиафан был повержен Богом (Пс. 73:14). Кроме того, в Ветхом Завете встречаются и неоднократные упоминания собственно дракона, каждое из которых имеет негативный контекст (Втор. 32:33, Неем. 2:13, Пс. 43:20 и 90:13, Иер. 51:34). В новозаветной традиции происходит полное отождествление дракона (левиафана) с дьяволом, что хорошо видно на примере текста Апокалипсиса (Откр. 12:3,4,7,9,13,16,17; Откр. 13:2,3,11; Откр. 16:13; 20:2). Дракон - онтологическое зло, которое должно быть уничтожено, чтобы настало время «нового неба и новой земли». Таким же образом слова «дракон» и «дьявол» стали синонимами в работах христианских богословов и даже переводах Библии (например, в Библии короля Якова). Однако самым узнаваемым в христианской культуре образом повержения дракона стал не тот, что описан в апокалипсисе, а тот, который рисует житие святого Георгия. На Руси данный сюжет известен также как «Чудо Георгия о змие». Он, как и другие агиографические повествования, пользовался в Средние Века большой популярностью в народе, что прекрасно видно на примере того огромного иконографического наследия, которое дошло до нас. Весьма характерно, что на иконах часто опускается большая часть подробностей, встречающихся в текстовых источниках (спасение царской дочери, привод дракона в город), остаются лишь сам Георгий (обычно верхом на коне) и побеждаемый дракон. Эту же лаконичность наследуют и «светские» изображения победы Св. Георгия над драконом (в геральдике, нумизматике, живописи). Эпитет Св. Георгия - «Победоносец» - подчёркивает его роль именно как воина- победителя зла, затеняя при этом церковную историю его жития и исповедального подвига. Св. Георгий сам стал символом утверждения мира и порядка, попирающего зло и хаос неустроенности.
Именно такое восприятие его образа повлекло распространение изображения святого в символике Грузии, Московского княжества (а впоследствии и в России), обусловило появление креста Св. Георгия как символа Англии, георгиевских наградных крестов в нашей стране и стало основой многих других геральдических форм. Таким образом, сюжет борьбы и победы сил порядка над хаосом в большинстве случаев несёт позитивный, созидающий смысл20. При этом важно подчеркнуть, что универсальный образ дракона важен не сам по себе, а как элемент космогонического мифа, цель которого - превращение хаоса в космос. Для мифологического сознания тема уничтожения мировой темноты - гидры, дракона, мрака - является неотъемлемой частью процесса космогонии. Из разрушаемого дракона-хаоса рождаются и творятся основы мироздания, духовный и материальный мир, возникает социокультурное и географического пространство, которое заселяется и обживается богами, мифическими существами, растениями, животными и людьми21. Иными словами, описываемый сюжет «победы над хаосом» можно охарактеризовать следующим образом: творение нового происходит через преодоление, принесение в жертву некой сущности, зачастую (но не обязательно) имеющей враждебные свойства по отношению к субъекту и объекту творения. По мнению М. Элиаде, именно на данном типе космогонических мифов (о творении мира путём уничтожения хаоса) основываются распространённые во многих культурах жертвоприношения на месте строительства нового жилища или здания, поскольку сам дом с окружающим его садом есть маленький образ ойкумены, космоса (вспомним описанные М. Фуко ухоженные сады на персидском востоке, которые являются для их владельцев высшей ценностью, образом рая и всего мироздания [137]). М. Элиаде отмечает, что любая постройка должна получить жизнь, войти в этот мир, родиться, что невозможно без локального акта космогонии, который чаще всего выражается в жертвоприношении: «История религий, этнография, фольклор знают множество форм кровавых или символических жертвоприношений при строительстве, совершаемых во благо созидания» [162].
Феномен «строительной жертвы» хорошо известен современной этнологии и религиоведению22. При этом важно ещё раз отметить, что в контексте настоящего исследования важны не мифологические сюжеты как таковые или эволюция их форм, а, прежде всего, их архетипический смысл в современных условиях. Это означает, что сегодня миф по своей форме может иметь весьма незначительное внешнее сходство с его древними предшественниками, однако обладать той же структурой. Архетип борьбы с чудовищем-злом-хаосом может быть весьма древним, сформировавшимся задолго до возникновения политической истории человечества. Но ту характерную особенность, что сильный внешний враг, угрожающий космосу социокультурной и политической общности, зачастую приобретает в народном сознании характерные монструозные черты, можно наблюдать и по сей день. Любой враг может начать восприниматься в качестве зла как такового, материализовавшегося хаоса, цель которого - всеобщее разрушение, а победа над ним приобретает смысл созидания, утверждения, сплочения социокультурной общности как самостоятельной политической единицы. Нередко в новых социально-политических мифах благополучие и развитие субъекта (общности, государства) ставится в прямую зависимость от успеха победы над неким врагом, который наделяется чертами абсолютного зла. Данный принцип можно сформулировать следующим образом: для победы нужен «враг» («хаос»), а для созидания нового - «жертва». Если говорить о территориальных общностях и региональной космогонии, то в сознании многих народов запечатлён обобщённый образ того или иного врага (хаоса), победа над которым, во-первых, позволила ему выжить, остаться независимым, а во-вторых, осознать общность исторической судьбы, приведя к сплочению своего общества и формированию единого самосознания. Это можно охарактеризовать как одну из важнейших культурных предпосылок для создания как региональной, так и государственно-территориальной общности. При этом отметим, что форма архетипа побеждённого врага-зла-хаоса даже для одного народа не статична и со временем может меняться. Причина может быть в изменении границ государства или в том, что «враг» окончательно прекратил своё существование и его образ стал забываться, или изменились политические приоритеты государства. Но источник «зла изначального» не может быть забыт полностью. Вероятно, это связано именно с тем, что архетипические сюжеты, наряду с оценочной, исторической и мифологической природой, являются универсальными, врождёнными мотивами, выражающими одни и те же архетипические интенции. В истории русского общественного сознания можно выделить множество образов врагов, меняющихся от обстоятельств и находящих своё выражение в фольклоре, искусстве и культуре. К образам «врага» можно в разные периоды отнести следующие понятия - «ордынский период», «царизм» (во время революций 1905 и 1917 годов), «гидра фашизма», «капиталистический Запад», «советское наследие» (в годы перестройки), «терроризм» и многие другие. В качестве демонстрации данного архетипа можно привести в пример негативный образ СССР в культурном и политическом дискурсе ряда стран. Миф о Советском Союзе как образе «абсолютного зла» возник с момента возникновения этого государства, креп в предвоенные годы, продолжал существовать в эпоху холодной войны и дожил до настоящего времени. В данном случае интерес представляют не причинно-следственные связи, политические мотивы или конкретные механизмы мифотворчества, а пример того, как новое явление (СССР в XX веке - весьма молодое государство) становится носителем глубоких архетипических образов. Безусловно, определённые основания для подобного мифотворчества были заложены и в саму коммунистическую идеологию, как то: определённая идеологическая агрессивность, эсхатологический мессианизм «мировой революции» или же нарочитые антирелигиозность и сциентизм, провозглашавшиеся в качестве нового мировоззрения. Но риторика советских диссидентов, а также зарубежного истеблишмента не просто эксплуатировала эти посылы, но и многократно усиливала их, создавая образ страшного и вероломного врага, примирение с которым было бы равнозначно капитуляции перед историей. Такой подход ярко иллюстрируется энцикликой Папы Римского Пия XI «Этт Кеёешр1;опв. О безбожном коммунизме» (1937 год) [101]. В ней Папа Пий XI прямо заявил, что главная цель коммунизма - «разрушить общественный порядок и подорвать самые основы христианской цивилизации», тем самым сопоставляя СССР с категорией разрушительного хаоса. Образ мирового зла также использовался нацистами ещё до своего прихода к власти, которые видели в Советском Союзе и коммунизме онтологическую угрозу для Германии и всей Европы. В конце 1940-х годов данные образы вновь ожили и стали инструментом культуры и политики в ходе холодного противостояния между двумя блоками. Наконец, можно вспомнить знаменитую речь президента США Р. Рейгана, произнесённую перед Национальной ассоциацией евангелистов США во Флориде 8 марта 1983 года, в которой он обличал «империю зла». С распадом СССР этот образ не ушёл в прошлое. Во многом именно он до сих пор вдохновляет работы, в которых анализируются вопросы «преодоления советского наследия». Этот мифологический по структуре образ СССР обладает схожей функциональной формой, что и описанный выше архетип «победы над хаосом». СССР предстаёт в качестве хаоса (мирового зла, левиафана), от победы над которым зависит будущее, сохранение космоса, общественно-политического порядка. В данной парадигме принесение СССР в «жертву» становится благом, актом творения нового и справедливого мира. Это лишь один из многочисленных примеров, которые можно было бы сопоставить с архетипом «победы над хаосом». В современном мире архетип хаоса, который необходимо преодолеть для всеобщего блага, воплощается в глобальных явлениях, таких как международный терроризм, голод, эпидемии, недемократические режимы, техногенная нагрузка на окружающую среду, а также в явлениях локальных - например, в частой демонизации соседних народов и государств, обладающих схожей культурой (Англия и Шотландия, Молдавия и Румыния, Россия и Украина и т.д.). Архетип хаоса перманентно воспроизводится локальными конфликтами или глобальными противоречиями, присущ многим культурам и, вероятно, обладает универсальным характером. Любые известные культурные или политические общности имеют в своём дискурсе образ «хаоса» - исторического или политического врага, вечно конкурирующего соседа или иного явления, которое является в сознании людей источником угроз их социальному космосу. Во многом данный архетип обладает функцией объяснения несовершенства социального мира, наличия конфликтов и разногласий. Кроме того, он соседствует с другим архетипом - «потерянного рая», который развивает и дополняет его. К архетипическим сюжетам, представляющим интерес для нашего исследования, также относится «золотой век» - доисторическое время, на протяжении которого существование людей в лучшую сторону отличалось от присущего им актуального способа бытия. Понятие «золотой век» имеет древнегреческое происхождение: в «Трудах и днях» Гесиода встречается миф о «золотом роде» (слово «род» здесь означает поколение людей) [24]. «Золотой род», по Гесиоду, - это люди, не знавшие болезней и трудов, проводившие жизнь «как боги», а после смерти ставшие даймонами. Принято считать, что «золотой род» впервые переосмысливается как «золотой век» Вергилием в «Энеиде» (Книга 6: строки 792-797, Книга 8: строка 324), но в действительности словосочетание «золотой век» встречается уже у эллинистического поэта Арата из города Солы в астрономической поэме «Явления» (строка 103) [5], датируемой серединой 3 века до н.э. После «Энеиды» золотой век красочно описывается в «Метаморфозах» Овидия. Данный сюжет, изначально бывший народным мифом, постепенно укореняется в классической латинской литературе, а через неё - и в литературе современных стран Европы. Он занимает важное место в трудах Ж.-Ж. Руссо, А. Сен-Симона, в одноименной поэме Дж. Мильтона, в произведениях художников и иконописцев. Со временем в гуманитарной науке стало традицией использовать понятие «золотой век» применительно к эпохе наивысшего расцвета какого-либо явления. Например, «золотой век русской культуры» [103], «золотой век Израиля» [78], «золотой век схоластики» [62], «золотой век античной элитологии» [57] и т.д. Многие исследователи демонстрируют широкое распространение этого термина со ссылкой на роман Ф. М. Достоевского «Подросток». Один из главных героев произведения Андрей Петрович Версилов говорит: «Золотой век - мечта самая невероятная из всех, какие были, но за которую люди отдавали всю жизнь свою и все свои силы, для которой умирали и убивались пророки, без которой народы не хотят жить и не могут даже и умереть!» [38]. Мотив «золотого века» в своих сущностных свойствах (восприятие актуального состояния человека как «павшего», искажённого по отношению к «истинному», изначальному) соответствует общему для авраамических религий сюжету «изгнания из рая», который можно найти в Библии и Коране (Быт. 1-3, сура «Ограды» 118-123) [13] [66]. Важно отметить, что понятия «золотого века» и «потерянного рая» могут быть использованы в качестве синонимичных. Сходные представления можно найти и в германо-скандинавской мифологии, где золотой век, длившийся с момента сотворения мира, прерывается войной богов асов и ванов и последовавшими за ней конфликтами в мире людей, которые, согласно мифологии, будут продолжаться вплоть до конца мира - Рагнарёка [51][158]. В Зороастризме «золотой век» - это время правления царя Йимы (Йамы, Джамшида), когда на земле всё было благополучно, а люди, растения и скот оставались бессмертными [2]. Царство Йимы закончилось, когда царь совершил грех. Согласно буддистским представлениям первые люди, которые появились на Земле, жили по несколько десятков тысяч лет, не нуждались в пище, не имели пола и пороков, обладали чудесными способностями [67]. В Индуизме первой из четырёх эпох временного цикла является Сатья- юга (Крита-юга) - «век чистоты», в котором природа благоприятна, а люди живут без труда, забот и социальных институтов по сто тысяч лет, нравственность и добродетель процветают [42]. В последующие три эпохи земной мир, согласно этому мифу, последовательно деградирует во всех отношениях. Таким образом, были кратко рассмотрены мифы о «золотом веке» в наиболее известных религиозно-мифологические системах. При этом данный сюжет можно обнаружить и в других мифологических системах и культурах - китайской, древнеегипетской, вавилонской, ацтекской [123] [159]. Кроме религиозно-мифологических и художественных текстов можно выделить ещё один тип источников, повествующих о «золотом веке», - это фольклор. Так, в средневековой французской и английской народной литературе бытовал сюжет о чудесной стране Кокейн (англ. Cockaigne, или Cockayne, франц. Cockagne). Жизнь людей, обитающих там, описывалась как апофеоз праздной сытости и всеобщего довольства, а красной нитью через каждое подобное повествование проходила мысль об отсутствии необходимости трудиться, что представлялось высшим благом для социальных низов. Практически идентичен стране Кокейн образ Шлараффии (нем. Schlaraffenland) - «страны лентяев» в немецком фольклоре. На Руси в народе были широко распространены предания о Беловодье и Граде Китеже. В этих легендах на передний план выступали идеи справедливости и свободы, а жителям этих русских утопий приписывалась несравненная нравственная добродетель. Похожим на эти сюжеты является также представление о мифической стране Эльдорадо, имевшее место среди южноамериканских колонистов, и многие другие легендарные топосы наподобие затонувших континентов Атлантиды, Лемурии, Пацифиде и других. Стоит отметить, что разделение верований на религиозные и фольклорные носит достаточно условный характер. С феноменологической точки зрения структура этих мифов весьма похожа. Приведённые выше примеры позволяют говорить о достаточно широком распространении данного сюжета и его архетипическом характере. В XX веке понятия «золотого века» и «рая» стали активно использоваться в построении психологических, антропологических и феноменологических концепций. Например, американский культурантрополог М. Мид объясняла веру в рай «ностальгией» по детству [206]. К. Г. Юнг также часто использовал в своих исследованиях термин «золотой век» в значении «рая» и рассматривал его как архетип, то есть мотив, присущий всему человечеству (например, [166]). Такого же взгляда придерживается и М. Элиаде [160]. В качестве современных нерелигиозных примеров идей «потерянного рая», присущих современному российскому обществу, можно назвать различные исторические периоды - языческая Русь, дореволюционная Россия, Советский Союз. К. Г. Юнг в статье «К вопросу о подсознании» в качестве примера «золотого века» приводит коммунистическую идеологию, которая создаёт мечту о времени и месте, «где человечество наслаждается изобилием всего и вся» [166]. Таким образом, архетип «золотого века», который соответствует идее «рая», отображает универсальное стремление человека, независимо от его культуры и религиозных взглядов, идеализировать доисторическое прошлое или недостижимое будущее. Далёкое или доисторическое время нередко воспринимается как период всеобщего благоденствия, который однажды прекращается. Данный архетип также отражает постоянное стремление человечества найти объяснение страданиям и несовершенствам, которые существуют в мире. Genius loci - ещё один важный архетип, влияющий на восприятие и структурирование пространства. Данный термин традиционно широко используется в литературе, посвящённой антропологическим исследованиям, проблемам архитектуры, урбанистики, ландшафтоведения, истории культуры и философии, религиоведения. Как отметила И. А. Полякова, с конца XIX века публикации, посвящённые genius loci или носящие аналогичное название, появлялись каждое десятилетие [104]. При этом, как отмечает автор, сложно однозначно сказать, идёт ли речь об одном и том же феномене или в каждом случае genius loci имеет особое значение - «анимистическое обобщение, поэтическая метафора, эстетическая категория или философская концепция» [там же]. В настоящем исследовании разнообразие значений данного феномена предложено обобщить вокруг одной из его универсальных функций - структурирования окружающего пространства. Рассмотрим происхождение и различные способы употребления данного понятия. Термин genius loci переводится с латинского как «дух», «божество», «бог» или «гений» «места» и впервые употребляется в древнеримской культуре и мифологии. Он состоит из двух частей. Слово genius («гений») в латинском языке обозначает духа-покровителя, который покровительствует различным природным и сооциокультурным феноменам - городам, водоёмам, театрам, другим значимым местам. А. Ф. Лосев отмечал, что «гений» употребляется Вергилием в «Энеиде» и «Георгиках», а также Пруденцием и Плавтом [88]. Некоторые исследователи, основываясь на анимистической теории, проводят полную аналогию между древнеримским «гений» и его древнегреческим предшественником - «демоном», отмечая, что они являются не классическими персонифицированными богами, а бесформенными космическими силами, которые под воздействием культуры постепенно приобретали очертания, характеристики, имена [104]. Эта же мысль содержится в статье «Мифология» в Большом энциклопедическом словаре, авторы которой отметили, что первоначально гений являлся персонификацией внутренних свойств явления или человека, но постепенно стал самостоятельным божеством [94]. В словаре иноязычных выражений и слов отмечается, что genius loci в древнеримской традиции был божеством и духом-хранителем места, которому, как и другим богам, приносилась жертва [7]. В древнеримской религии гений чаще всего выполняет локальную функцию, покровительствует определённому месту, роду (племени), курии, социокультурным явлениям, силам природы. При этом гений является носителем воли, волевого начала сил природы, местности или людей, через гения оживают и приобретают свою волю социокультурные и физические явления [47]. Т. А. Казначеева (Костромской государственный университет им. Н. А. Некрасова) на основе анализа трудов В. С. Соловьёва, И. Канта, А. Ф. Лосева, М. М. Бахтина, В. В. Розанова, Л. Н. Гумилёва, В. Гумбольдта и Ф. Ф. Зелинского пришла к выводу о том, что гении у древних греков и римлян обладали тремя основными функциями - оберегающей (покровительствующий дух), объединяющей (гений рода, потомства, рождения, предков) и креативной (гений, проявляющий волю, создающий личность в творческом акте). Кроме того, гений у древних римлян представлял собой область бессознательного в каждом человеке, влиял на его волю, являлся источником культурно-нравственных ценностей, механизмом взаимодействия человека и окружающего мира [54]. Вторая часть понятия - «locus» - означает место, обладающее историкокультурным содержанием, имеющим свой самостоятельный дискурс, свою культурную субъектность. Латинский термин «loci» является множественной формой «locus» и означает единство множественности мест. Нередко исследователи призывают понимать под этим термином не только места физические или географические, но и их «внутренний», культурный или исторический смысл, а также «ритм» места, его структуру и пространство [77]. Как отмечает современный немецкий исследователь концепта genius loci Г.- У. Шмидт, место можно описать как совокупность различных характеристик, которые представляют «сущность места», конкретному месту соответствует своя собственная идентичность [213]. Многозначность понятия места в концепте genius loci отмечал и историк архитектуры Г. Бандманн. По его словам, понятие locus состоит из «situs» (ситуация), «status» (значение), «communion» (общение и связь), «tempus» (время) [208]. В этом смысле locus становится синонимом хронотопу М. М. Бахтина, понятию, которое описывает место в единстве с творческим и историческим временем, как «времяпространство». Место становится ситуацией, «событием» места [10]. Genius loci в своих трудах также описывали Вернон Ли (Вайолет Паже), Л. Уайт, К. Ноберг-Шульц, К. Тилли, авторы немецкого сборника «Возвращение genius loci» (1987) М. Недденс, Г. Бланкштейн, В. Вухер, а также Л. Н. Гумилёв, Ф. Циммерман, М. Бишоф, Н. П. Анциферов, Г.-У. Шмидт, П. Л. Вайль, П. С. Гуревич, Е. И. Зеленев, Т. А. Казначеева, И. А. Полякова и другие исследователи. По распространённому мнению, свою популярность термин genius loci приобрёл после одноимённой книги английской путешественницы и писательницы второй половины XIX - начала XX века Вайолет Паже, больше известной под псевдонимом Вернон Ли. Genius loci она понимала как некое «живое существо», божество или дух, который существует повсюду в природе и влияет на восприятие человеком окружающего мира. Genius loci у Вернон Ли, так же как и в античной мифологии, обладает посреднической функцией между человеком и природой и участвует в процессе коммуникации - может «открыть» себя человеку, проявлять «дружбу», наделять человека эмоциями [205]. Как отмечает И. А. Полякова, Вернон Ли были близки идеи популярной в то время психологической концепции «вчувствования» и «пантеистического» восприятия мира [104]. Значительный вклад в развитие концепции genius loci, приблизившей её к архетипу, внёс норвежский теоретик и историк искусства К. Норберг-Шульц, выразитель феноменологической традиции в архитектуре и «феноменологии естественной среды» [63], работавший во второй половине XX века. Он описал данное явление как универсальный механизм ориентирования и идентификации человека в пространстве. Genius loci предстаёт в его работах как «живая реальность», «дух места», который существует отдельно от структуры места и влияет на идентичность человека [209]. В частности, эта мысль находит сторонника в лице одного из авторов сборника «Возвращение genius loci» Ф. Циммермана, который говорит, что genius loci помогает человеку самоидентифицироваться [226]. Кроме того, К. Норберг-Шульц призывал воспринимать пространство не как геометрическую данность, а как «пространство жизненного опыта». По его словам, чтобы «достигнуть экзистенциальной укоренённости, человек должен уметь ориентироваться и знать своё местоположение. Но он также должен идентифицировать себя со средой - знать, как он присутствует в определённом месте» [209]. К. Норберг-Шульц отмечает, что человек, с детства знакомясь с окружающей средой, формирует определённые схемы восприятия, которые являются универсальными феноменологическими структурами. Genius loci является частью и значимым фактором этих структур [209]. Именно о таких «схемах восприятия» идёт речь в настоящем исследовании при описании архетипов восприятия пространства. Дальнейшее развитие концепта genius loci принадлежит перу британского археолога, создателя феноменологического направления в археологии - К. Тилли (Ch. Tilley). В своём труде «Феноменология ландшафта» Тилли предложил рассматривать ландшафт как «текст», созданный мышлением, культурой и мифами местных жителей и содержащий, например, формы дорог, виды сооружений, их местоположение и иерархию, архитектурные элементы. Изучая этот текст, по логике автора, можно описать духовный мир, ценности и способ мышления обитателей. Пространство в этом случае можно сравнить с носителем информации, «дощечкой для письма». При этом Тилли делает важное замечание, указывая на то, что формы культурного ландшафта во всех изученных им культурах не детерминированы ни климатом, ни социально-экономическим укладом, ни самой формой жизни. Ключевым элементом в структурировании пространства, по его мнению, является мифология и сам миф: «Ландшафт есть в сущности мифопоэзис» [220][109]. Прибегая к различным этнографическим примерам, Тилли предлагает использовать сведения о ландшафте и феноменологический подход для реконструирования культуры и менталитета исчезнувших обществ. Феноменологический подход Тилли оказал влияние и на концепт genius loci, который из формы стал всё более превращаться в метод, архетип, описав который, можно понять мировоззрение и ценности местных жителей. Категорию genius loci также использовал в своих работах американский антрополог XX века, последовательный защитник идей эволюционизма Л. Уайт, который обосновывал с её помощью свои экологические и религиозные воззрения, предлагая заменить христианскую этику панпсихизмом или дзэнбуддизмом, которые, по его словам, уделяют большее внимание экологии и природе. Genius loci Л. Уайт понимал в классическом античном смысле - как живую душу конкретного предмета, места, природного явления, которая позволяла устанавливать человеку с природой личные отношения [28]. Рассуждая о сложности определения genius loci в рамках исследований концептуальных вопросов градостроительства, немецкий исследователь М. Недденс отметил, что оно «имитирует в городском образе, часто в секулярной форме, конкретизированный образ божий». По его словам, genius loci - характер города, его душа, городской образ, жизненная форма, которая выражается, например, в городской архитектуре [207]. Как подчёркивает Г.-У. Шмидт, античный человек воспринимал пространство путём его олицетворения, как своего рода личность. Для жизни в определённом месте было необходимо прийти в личное согласие с местным гением, который был у каждого значимого места, города или отдельных зданий [213]. В этом смысле в концепте genius loci можно увидеть универсальное стремление к персонификации пространства, которое проявляется в различных эпохах и культурах. Данный концепт неслучайно стал популярным и востребованным во второй половине XIX - XX веках. Это связано с процессом «возвращения» в это время мифа и мифологического в дискурс пространства и культуры, с возникшей тенденцией описывать пространство в мифологическом ключе, что было подробно показано в третьем параграфе первой главы. Genius loci в современной научной и художественной литературе наследует черты своего античного предшественника и может проявляться как в персонифицированных, так и в размытых формах. Нередко genius loci изображается туманной сущностью, например, «душой города» или материальнодуховной сущностью, как, например, в описаниях Санкт-Петербурга в книге Н. П. Анциферова «Непостижимый город...». Но часто можно встретить и более конкретное воплощение этого концепта. В той же книге Анциферов изображает в качестве гения Петербурга и Медного всадника. Аналогичный пример можно встретить у Т. А. Казначеевой, рассмотревшей с культурологической точки зрения персонификацию фигуры короля Людвига II Баварского как genius loci города Мюнхена [54]. Т. А. Казначеева отмечает, что концепт genius loci является универсальным элементом культуры, прослеживается на всём протяжении истории человечества. В своём диссертационном исследовании автор выделил характерные и устойчивые проявления данной категории в философии и литературе от Античности до наших дней, придя к выводу о том, что данный концепт «отображает систему взаимоотношений пространства и человека, складывающихся в культурный текст». Кроме того, автор обосновывает, что этот концепт является одним из важных элементов в процессе формирования «картины мира» (imago mundi) и культурно-пространственной структуры города (либо локуса другого масштаба, например, региона) [54][53]. Таким образом, концепт genius loci можно охарактеризовать как универсальный архетип, используемый человеком для структурирования пространства. Получив своё название и описание в античной культуре, данное понятие сохранилось до наших дней, при этом рост его популярности начался в начале XX века. Говоря образно, genius loci описывает «внутреннюю сущность», «идентичность» места, демонстрирует его «сакральную структуру», «душу» и имеет склонность к персонификации в виде исторических персонажей, памятников, художественных образов. В древнеримской мифологии genius loci являлся носителем собственной воли, а сегодня в значении универсального архетипа может трактоваться как набор характеристик, персонифицированный дискурс места. Данный архетип участвует в коммуникации между жителем и местом его проживания, создавая личную, персональную связь между ними, похожую на ту, которая возникала между античным человеком и гением. При этом, как отмечают многие исследователи, genius loci играет значительную роль в процессе формирования локальной идентичности. Сделаем основные выводы. Архетипы «хаоса», «потерянного рая» и genius loci играют важнейшую роль в процессах регионалистского дискурса, участвуют в структурировании социокультурного пространства. Архетип «хаоса» воплощается во многих мифологических системах в форму хтонического чудовища, хотя может иметь множество других форм. Сюжет борьбы и победы сил порядка над хаосом в большинстве случаев несёт позитивный, созидающий смысл. Преодоление хаоса является обязательным условием космогонии - творение нового происходит через преодоление, принесение в жертву некой сущности, феномена. В сознании многих народов запечатлены обобщённые образы врагов, недостатков, неблагоприятных обстоятельств, то есть хаоса, победа над которым позволила ему выжить и осознать общность исторической судьбы, привести своё общество к сплочению. Во многом данный архетип обладает функцией объяснения несовершенства окружающего мира, конфликтов и разногласий. Кроме того, он соседствует с другим архетипом - «потерянного рая», который развивает и дополняет его. Архетип «потерянного рая», или «золотого века», отображает универсальное стремление человека, независимо от его культуры и религиозных взглядов, идеализировать доисторическое прошлое или недостижимое будущее. Далёкое или доисторическое время нередко воспринимается как период всеобщего благоденствия, который однажды прекращается. Данный архетип также отражает постоянное стремление человечества найти объяснение тому, почему в окружающем мире существуют страдания и несовершенства. Наконец, концепт genius loci описывает «идентичность» места, демонстрирует его «структуру», «душу» и иногда персонифицируется в исторических или мифических персонажах. Если в древнеримской мифологии genius loci являлся локальным божеством с собственной волей, то сегодня он может трактоваться как универсальный архетип структурирования пространства, стремление к персонификации локуса.
<< | >>
Источник: ЩИПКОВ ВАСИЛИЙ АЛЕКСАНДРОВИЧ. МИФОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ СОВРЕМЕННОГО РЕГИОНАЛИСТСКОГО ДИСКУРСА. Диссертация на соискание учёной степени кандидата философских наук. 2016

Еще по теме 2.2. Влияние космогонических архетипов на оформление пространства в мифологическом сознании («победа над хаосом», «золотой век», genius loci):

  1. КОММЕНТАРИИ
  2. буддииская космология и традиционная китаИская культура
  3. 1.2. Национальный фактор и фактор отношения к исторической правде в контексте влияния СМИ на общественное мнение.
  4. 6.4. СИМВОЛИЧЕСКИЙ КАПИТАЛ КУЛЬТУРЫ В ВИРТУАЛЬНОЙ БОРЬБЕ ЗА ПРОСТРАНСТВО
  5. Проблемные аспекты влияния СМК на массовое сознание подрастающего поколения. Пути противостояния
  6. КОСМОС ИСЛАМА
  7. Глава 17 ГУМАНИТАРНОЕ СОЗНАНИЕ: ГЕОГРАФИЯ
  8. МИФ О ВОССОЕДИНЕНИ
  9. МОТИВАЦИЯ, ОБУСЛОВЛЕННАЯ ПОТРЕБНОСТЯМИ ЛИЧНОСТИ
  10. СПРАВОЧНЫЙ ИНДЕКС
  11. «О РАБСТВЕ И СВОБОДЕ ЧЕЛОВЕКА» (персонализм Бердяева)
  12. § 1. Триадичные учения в мировой философии
  13. Степень разработанности проблемы.
  14. На защиту выносятся следующие положения.
  15. 1.2. Трансформация представлений о региональном пространстве в философском и мифологическом ключе: исторические предпосылки и актуальное состояние
  16. Архетипы axis mundi и imago mundi как базовые элементы оформления пространства в мифологическом сознании
  17. 2.2. Влияние космогонических архетипов на оформление пространства в мифологическом сознании («победа над хаосом», «золотой век», genius loci)
  18. 2.3. Архетипические элементы и мифы в современном регионалистском дискурсе: локальное измерение (на примере Калининградской области)