243 СОФИЯ И ЧЁРТ (КАНТ ПЕРЕД ЛИЦОМ РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ МЕТАФИЗИКИ)

Взор убегает вдаль весной:

Лазоревые там высоты... Но "Критики" передо мной — Их кожаные переплеты...

А. Белый

Задача этой статьи не историко-философская. Не рассказ о приключениях И.

1

Русская мысль испытывала странную идиосинкразию к кантовской философии. В то время как Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра, Ницше, неокантианцев в разное время внимательно изучали, с энтузиазмом усваивали и критиковали, словом, включали в нормальную философскую работу, с Кантом дело всегда грозило обернуться скандалом. Конечно, были и кантианцы, вроде А.И. Введенского,

И.И. Лапшина, но русское кантианство в строгом смысле слова оставалось все же формой школьной философии в отличие, скажем, от неокантианства, оригинально усвоенного в теории символизма (А. Белый), в философии культуры (журнал "Логос"), в платоновских штудиях раннего Лосева. Во всяком случае, кантианство никогда не входило в душу русской философии столь интимно, не приобретало столь

* См.: Каменский ЗА Кант в русской философии начала XIX в. / "Вестник истории мировой культуры", I960, № 1; Каменский ЗА Кант в России (конец XVIII — первая четверть XIX в.) // В кн. "Философия Канта и современность". М., 1974, гл. IX; ФилипповЛИ.

1. Киреевский ИВ. Полное собрание сочинений в двух томах. М, 1911. Т. 10. 240.

244

"свойские" формы, как это было с философией Шеллинга у любомудров 30-40-х годов XIX в. или у В. Соловьева, как это, в особенности, было с философией Гегеля, буквально околдовавшей русскую мысль и "слева" (Белинский, Герцен, Бакунин) и "справа" (С. Соловьев, Б. Чичерин). Еще и в XX веке Гегель нашел в России родственный ему ум, сумевший усвоить духовную энергию гегелевской мысли и перевоплотить ее в формы вполне самостоятельной философии. Речь идет о труде ИА. Ильина "Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека" (тт. 1-11, М., 1918). Можно было бы упомянуть еще лирический роман с А. Шопенгауэром, которому многим обязаны писатели — И. Тургенев, Л. Толстой, И. Гончаров, А. Фет, — или же мощное воздействие Ф. Ницше на философию и само мироощущение русских символистов. Ограничиваясь, однако, сферой собственно философии, напомним "Этику Фихте" Б. Вышеславцева и гуссер-лианское сочинение Г. Шпета "Явление и смысл", чтобы привести еще примеры такого глубинного усвоения и претворения европейской мысли на русской почве.

Что же касается И. Канта, то кантианцы, как положено, были, но, так сказать, русского Канта не состоялось. И все же... Стоит перечитать известные страницы, специально обращая внимание на отношение к Канту, поневоле даешься диву: это отношение отнюдь не прохладно академическое, а, напротив, до крайности горячее. Накал страсти как раз и поражает. Вот несколько примеров. "Столь долго ожидаемый христианством Страшный суд наконец наступил! — констатирует Н. Федоров. — Явился неумолимый лжесудья в лице кенигсбергского профессора Канта..."3. Философия Канта, по Федорову, выражает предел человеческого разъединения. Человек замыкается в кабинете, мыслитель — в собственном уме, странно ли, что этот ото всех и всего оторванный ум обосновывает невозможность познать что-либо настоящее.

философии И. Канта даже более опасные искушения. Напомню читателям небольшую книжку Я.Э. Голосовкера "Достоевский и Кант", где автор обнаруживает присутствие Канта в ситуации, предельно далекой от "кабинета", а именно

• в криминальной истории "Братьев Карамазовых". Документально удостоверив, что Достоевский, работая над романом, изучал "Критику чистого разума", Голосовкер выясняет связь кантовскнх антиномий с роковыми pro и contra романа. "Диалектическим героем кантовских антиномий" оказывается один из главных героев романа — Иван Федорович Карамазов. Более того, в убежище

" Критики"

3 ФедоровН.Ф. Сочинения. М., 1982. С. 483.

Там же. С. 5 35.

245

скрываются и антигероические олицетворения героя — Смердяков и сам черт ("критика" ведь вообще атрибут черта). В кантовских антиномиях, утверждает Голосовкер, и состоит "весь "секрет черта" и не только черта, но и секрет романа, и секрет самого автора романа — Достоевского"'. Но не просто тезис с антитезисом борются в романе, не " теоретический" вопрос решается здесь, а "практический", настолько практический, что от решения его зависит сама жизнь, и большее, чем жизнь. Достоевский открывает глубинную, экзистенциальную, как мы сказали бы теперь, вовлеченность так называемого отвлеченного мышления. Там, где философ Кант указывает логическую трещину в основе разума, Достоевский видит бездну в корне человеческого бытия. Тезис выводит из бездны, утверждая бытие Бога, бессмертие души, антитезис утверждает "науку", атеизм всецелую смертность и... тоже выводит из бездны, ибо там — в бездне — "все противоречия вместе живут". "Вот почему Кант как автор "Критики чистого разума", чье имя ни разу не упомянуто в романе, оказался чертом, скоморохом-философом, который не знает — есть ли бог, хотя бога слышит в голосе своей совести"6.

• черт7.

Столь же роковую роль играла философия Канта в судьбе другого поэта и философа, Андрея Белого, отдавшего ей "лучшие годы жизни"' и боровшегося с ней вплоть до той поры (1913-1915), когда место Канта занял в его жизни другой "искуситель" — Рудольф Штей-нер9. Весной и летом 1908 г. 28-летний символист усердно штудировал И. Канта и Г. Когена, между тем, однако, написал цикл стихотворений "Философская грусть", вошедший в сборник "Урна". "Никогда не был я так стар, как на рубеже 1908-1909 года, — вспоминал он впоследствии, — ..я отдавался анализу кантовской схоластики, в нее не веря и тем не менее ей отравляясь..."10 "Кладбище", "нетопырь", "паук", "мозговая игра", жизнь, глохнущая в "тени суждений", — вот бледное перечисление некоторых метафор этой яркой поэзии. И мы уже не удивимся, прочитав в стихотворении "Искуситель":

...И Люцифера лик восходит,

Как месяца зеркальный лик. Искуситель Андрея Белого иной, чем черт Ивана Карамазова, но странным образом обитают они в той же "Критике". Облик Канта' Голосовкер ЯЭ. Достоевский и Кант. Размышления читателя над романом "Братья Карамазовы" и трактатом Канта "Критика чистого разума". М, 1963.С. 34. 6 Там же. С. 87. 7лrймжe.C.9ї.

8 См.: БелыйА Начало века. М.-Л., 1933. С. 18. 18, 257. ''БугаеваКН.

Воспоминания о Белом. Беркли, 1981. С. 270,272,274. " БелыйА. Между двух революций. М., 1934. С. 279.

246

черта бесконечно усложняется фантазией Белого. Впитав в себя деуткую монгольскую желтизну, астральный химеризм антропософии, гоголевскую дьяволиаду и бесовщину Достоевского, кантовская тема входит в "Петербург". У Николая Алоллоновича Аблеухова, если помните, кабинет был уставлен полками, а на них " ряды кожаных корешков, испещренных надписями: Кант". И бюст, "разумеется, Канта же"[28]. Желтый петербургский туман окутывает прямые линии проспектов, граненые квадраты площадей и фасады домов, как метафизические иллюзии разума окутывают теоретические конструкции рассудка.

всякое положение ее, всякий термин ее, всякий ход мысли есть ни да, ни нет. Вся она соткана из противоречий — не из антиномий, не из мужественных совместных да и нет, в остроте своей утверждаемых, а из загадочных улыбок и двусмысленных пролезаний между да и нет [так Павел Александрович похищает у Канта нужные ему самому "антиномии" и, как увидим, много чего еще. — АА}... Кантовская система есть воистину система гениальная — гениальнейшее, что было, есть и будет... по части лукавства. Кант — великий лукавец"".

черт! Не скучный гносеолог, не занудный методолог, мало что понимающий в духовных вопросах своей протестантской душой, а — черт, не более, не менее. Таков русский Кант.

II

В чем же дело? Откуда такие страсти? Может ли скрываться что-либо философски значимое за риторикой этой войны на идеологическом фронте? Чтобы идти дальше, чтобы не пропасть в этих скандалах и не затеряться в разборе взглядов и мнений, следует на время отвлечься от нашего описания и кое-что уяснить относительно собственно философской стороны дела, которая единственно нас здесь и занимает. Может статься, такое отвлечение прямее введет нас в философскую суть намеченного противостояния, чем текстуальное разбирательство "дела", невозможное в короткой статье.

Вроде бы самое время спросить: Что же так напугало русских мыслителей в Канте? О чем идет спор? Но зададимся еще и другим вопросом; как можем мы сегодня понять суть этого спора, этой философской тяжбы, чуть ли не страшного интеллектуального суда? Еще отвлеченнее: что вообще значит понять философское учение?

Входя в мир философии, тем более в мир русской религиозной философии, где тайный жар и смертельная серьезность доходят порою до гротеска, — входя в мир философии, мне не придет в голову вдаваться в методологические околичности. Вопрос поставлен потому, что вводит в существо философского дела. Итак, — что значит понять философа? Может ли философия быть представлена как "уче-

17. М., 1977. С. 122. Ср. образ диалектических коромысел у Я.Э. Голосовке-ра (Цит.: Соч. С. 35).

16 Оставим в стороне, на мой взгляд, не очень пристойные домыслы, рожденные в чаду войны, о том, что Крупп и есть прямой наследник Канта (В. Эрн) и что духовный смысл войны — в борьбе с иссушающей и угрожающей стихией германства (С. Булгаков). Такого рода инсинуации и приготовляли умы и души к той варварской манере полемизировать, которая до отвращения знакома нам и поныне еще применяется (как всегда, с самыми благими целями).

248

ние", "теория" или даже "мировоззрение"? "Полагал" ли что-либо Платон? "Считал" ли что-либо Декарт? "Утверждал" ли что-либо Кант? О философии ли написаны "истории философии"? С философией ли знакомят нас Куно Фишер, Василий Зеньковский и прочие авторы доксографий? Можем ли мы "изложить" философскую систему П. Флоренского и, критически, как говорится, усвоив ее, пойти дальше, как бы положив ее в карман? Можем ли мы понять, о чем идет речь, спор, скандал, если сами не втянемся в него, сами не заболеем вопросами, имевшими, видно, жизненно важное значение для Н. Федорова и Ф.

Достоевского, И. Бугаева и П. Флоренского, С. Булгакова и Е. Трубецкого (тоже преодолевавших кантианство)?

Словом, возможно ли понять философию, философа, не рискнув самому быть философом, не пустившись в философствование, то есть не озадачившись до сердцевины собственного бытия тем самым вопросом, который мучил

философов, приводил их в смятение, сводил в тайные споры и сталкивал в явных скандалах? Разве философская полемика может так далеко выйти за рамки ученых споров о теории познания или об онотологических категориях, если речь о них сама собой не заводит философов в те опасные области, где затрагивается сам нерв нашего существования? Схватить суть философского дела — значит быть захваченным им. Лишь так — изнутри — имеем мы возможность понять и иную философию: в со-труд-ничестве, со-философствовании, то есть втягиваясь в общую тяжбу о... О чем?

Оговорюсь. Разумеется, философы и "полагают", и "считают", и "утверждают", и строят всеобъемлющие мировоззренческие системы, без внимательного штудирования которых просто не о чем говорить. Но учения эти суть философские учения постольку, поскольку они учат тому, что составляет их собственное начало — не временное, а принципиальное, — а именно, онтологическому изумлению. В философской системе раскрывается, обретает логически отчетливую членораздельность, становится не-обходимым и всеобщим то изумление, которое изначально таится в существе человека как человека. Оно изначально таится в существе человека, но только ум, развернутый до предела, знает об этом пределе и умеет из-умляться. Этим изумлением он и касается того, что не есть он, что есть, просто есть. Здесь начало и корень разумения, где все отдельные силы — рассудок, чувство, воля — "сливаются в одно живое и цельное

17

зрение ума" .

Я привел эти слова И. Киреевского из его замечательной статьи "О необходимости и возможности новых начал для философии" 1856 г. не случайно. Мы касаемся здесь — как увидим в дальнейшем — средоточия нашей проблемы. Здесь проходит та граница, на которой русская "софия" столкнется с кенигсбергским "чертом". Сказать точ-

7 Киреевский ИВ. Цит.: соч. С. 249.

249

нее, здесь она вызовет этого "черта" из "Критик".

Что же значит понять философа? Объективно воспроизвести его "доксу", откопать его интуитивную " догму", его скрытую веру — иди же — дать сказаться ему в продолжающемся со-философствовании вызывая, быть может, еще неслыханные его слова, пробуждая неожиданные духовные энергии и смыслы? Ответ на этот вопрос зависит от того, как мы понимаем вообще, что такое философия и что делает человек, занимаясь ею.

Иван Карамазов, как мы помним, — из тех людей, которым надобно мысль разрешить, а не миллион приобрести. Философия и растет отсюда, из этой онтологической муки, которой жив человек. В корне своем она — со всеми ее "космологиями", "логиками" и "гносеология-ми" — есть это "разрешение мысли", решающей наше бытие. Не решение представлено в философской системе, а решание. И если мы знаем — точно и объективно — миллион философских "доке", мы обладаем золотым капиталом образования, но ничего не знаем о философии. Лишь озадачившись впервые, точнее, впервые открыв свою изначальную и сокровенную озадаченность мыслью, которую надобно разрешить, мы разом открыли для себя вход — правда, только вход — во все философии. Ибо сколь бы стара, оригинальна, технически разработана и систематически развита ни была философская система, она представляет собой форму философствования, детальную форму и сложную технику решения изначальной мысли, развернутое стояние фундаментального вопроса... Или все же ответа? Что такое философия? "Беседа души с самой собой" (Платон), а стало

быть, и собеседование с любой другой озадаченной душой? Или "Законы", доктрина, положительное мировоззрение, запечатленная мудрость, "софия"?

Если верно второе, каждый философский мир представляет собой интеллектуальную монаду, раскрывающую некую фундаментальную " догму" или интуицию, которая сама не может стать предметом внутри определяемой ею философии. Эта сокровенная предпосылка делает философскую систему непроницаемой для "иноверцев" и представляет ей иные философские системы своего рода ересями. Но если философская система есть орган философствования, если она рождается в неслучайном, конститутивном для человеческого бытия как такового вопросе и остается сосредоточенной на нем, — тогда, в этом вопрошании одинаково всеобщие философии — эти самобытные умы — имеют место для взаимопонимания. В таком случае именно началом своим философии связаны, сообщены, а не разделены.

В этом экзистенциальном истоке философии, в радикальной озадаченности, в обращенности всем существом в существеннейший вопрос, разрешить который оказывается нужнее, чем даже жизнь сохранить, нетрудно распознать то самое изумление, которое, по согласному слову Платона и Аристотеля, в самом деле образует начало

250

философии, тот философский "патос", ту настроенность ума, вне которых все сказанное философом перестает быть философией. Если ум и сама плоть наша не изменились, охваченные этим "пато-сом", никакая филология, текстология, культурология и социология, никакое знание архивов и биографии философа не помогут. Все эти знания будут говорить нам о другом.

Возможна, стало быть, особая, философская ситуация, в которой все философии, под какими бы масками они ни существовали, сбрасывают их и открывают свои собственные философские лица. Это ситуация их личной встречи, собеседования, спора, тяжбы, когда открывается, что все они суть лишь персонажи в единой "трагедии ума, где героями выступают идеи, а сценою служит сознание"". Перед лицом русской философии кантовская открывается своей рав-номощной экзистенциальностью, из нее вдруг выпрыгивает черт, в ней открываются метафизические бездны... А что происходит с русской "Софией"? Перед лицом этого " черта" не открываются ли в ней некие новые черты, сокровенные умыслы и пристрастия? Может быть, обличительный пафос идеологической борьбы как раз замазывает разумное лицо, загораживает его личиной, причем не только лицо "врага", но и свое собственное?

Нет философии без философствования. Но нельзя философствовать, не со- философствуя, не держа в себе, по слову С.Н. Трубецкого, собор со всеми другими, кто философствовал, кто по-своему разрешал ту же мучительную мысль человеческого существования. К этому началу, к изначальному из-умлению сходятся различнейшие пути философской мысли, и здесь надо искать вразумительных оснований ее расхождений. В этом же начале коренится расхождение софии-филосо-фии и Софии-метафизики или, попросту, философии и теософии9. Мы подошли вплотную к сути занимающего нас спора. Мы отыскали его возможность в средоточии философской ситуации. Мы можем сделать еще один "априорный" шаг, позволяющий предугадать философскую природу кантовского черта.

Кто знает, чем в действительности занимались так называемые досо-кратики? Но всем известно, что именует философствованием Сократ: приставание к "мудрецам" с вопросами об их мудрости20. С недоумением услышав от Пифии, что он самый мудрый человек, Сократ

18 Флоренский ПА Космологические антиномии И. Канта (лекция, прочитанная 17.IX.1908 г.) // "Богословский вестник", 1908. С. 612. Разумеется, скрытая ссылка на Достоевского. Я. Голосовкер в своей книге почти цитирует эти слова П. Флоренского. Наконец, такое понимание романов Достоевского развертывается в серьезную литературоведческую и философскую концепцию М. М. Бахтиным.

В смысле В. Соловьева. См.: Соловьев B.C. Сочинения в двух томах. М.,

1988. Т. 2. С. 194.

20 См. вступительную статью сборника "Дело философии".

251

вскоре понял: дело только в том, что общепризнанные "мудрецу» думают, будто что-то знают, и только он один умеет знать, что ничего не знает. Выяснив это, он, однако, не перестал вдумываться в суть поразившего его обстоятельства, более того, увлекал в размышление над ним других, в том числе и молодежь. Ответственные люди приметили, что высшие ценности, которыми держится их мудрое благополучие и само государственное общежитие, как бы подвешиваются в воздухе испытующей мысли Сократа, и, натурально, пришли к соответствующим оргвыводам, ибо высшие интересы Государства и т.д. Тоже, видите ли, своего рода черт...

А разве Сократ не предводитель философского хора? Разве отсутствие сократического духа — ирония к самоуверенной мудрости, майев-тический метод (он не выдумывает, не утверждает— дает мысли явиться самой), не знающее пределов вопрошание (единственный путь к глубокой философии), — разве отсутствие этого духа не верный признак ложной мудрости, заботящейся не об истинном, а о благополучном, хотя говорить она может об истине, о Боге и спасении? Бог, — говорит Сократ в своей защитительной речи, — "послал меня в этот город, чтобы я, целый день носясь повсюду, каждого из вас будил". И если вы, подобно людям, внезапно пробудившимся ото сна, прихлопнете теперь меня, как муху, "тогда вы всю остальную вашу жизнь проведете в спячке" (Plat. Apol.

31 а) А что если и в самом деле так называемая мудрость — род духовного сна, а благополучный сон и есть сама мудрость? Ставят же, к примеру, наши новые "славянофилы" кушетку с Обломовым в центр мироздания21.

Вот почему самым неприятным и опасным считаются вовсе не догмы философов,

пусть и весьма рискованные, а именно философское, — т. е. радикальное —

вопрошание: неизбывная, коренящаяся в средоточии человеческого бытия

тревога, нарушающая всякую благочестивую самоуверенность и успокоительную

ясность, внушающая недоверие как раз к самому верному и неприкосновенному

(именно потому, что оно неприкосновенно), сомнение во всем на свете, скепсис,

критицизм. "Идея об Истине живет во мне, как "огнь поядаяй", — пишет всерьез

испытавший этот огнь и на время забывший о "лукавых" кантианских

искушениях П. Флоренский. — ...Ведь именно это огненное упование на Истину,

именно оно плавит своим черным пламенем гремучего газа всякую условную

22

истину, всякое недостоверное положение" . И сколькие, ощущая опасность этого "пирронистического" пламени, в котором сгорают все опоры и лежанки человеческого духа, предпочитают какую-никакую, а твердую истину, не видя в ее твердости никакой опасности. Жажда "прямых ответов" на "прокля-

"ЛощицЮИ. Гончаров. М., 1977. С. 194-195.

" Флоренский ПА Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи и двенадцати письмах. M., 1914. С. 38.

уые вопросы", жажда последних "да" и надежных "руководств к действию" приводит нас, русских, к тому, чтобы скорее уж с Бюхнером и Мо-лешоттом верить в мысль, выделяемую печенью, чем мучиться над вопросом, а что, собственно, значит знать или как возможно бытие?" Кто у нас — и справа, и слева — не клял " гнилую интеллигенцию" с ее вечными сомнениями, с ее гамлетизмом, раздвоенностью, рефлексией, которые непременно "заедают"? Кто не убежден, что это— мучительное и, вообще говоря, подозрительное состояние? Временно оно терпимо, но, затянувшись, свидетельствует о патологии воли. Ведь размышляют, чтобы жить, ищут для того, чтобы найти, сомневаются, чтобы обрести достоверное основание, — рациональное, а еще лучше иррациональное, т.е. раз и навсегда защищенное от всяких вопросов. Вот же Декарт, говорят нам, сомневался только для того, чтобы в конце концов найти нечто несомненное, абсолютно достоверное, ясное и отчетливое. Разве не так?

Что же, заглянем по случаю к Декарту. Описывая в конце первого "метафизического размышления" замысел предельного сомнения, доходящего до того, что предполагается, будто не благой Бог, а какой-то злой обманщик нарочно водит меня за нос, Декарт говорит о сомнении: "Эта затея тяжелая и трудная, и какая-то леность вовлекает меня незаметно в ход моей привычной жизни, и подобно тому, как раб, наслаждающийся во сне воображаемой свободой, боится пробудиться, когда начинает подозревать, что его свобода — сон, и содействует этим приятным иллюзиям, чтобы быть подольше обольщенным, так точно и я незаметно для самого себя возвращаюсь к своим прежним мнениям и страшусь пробудиться от дремоты из боязни, что трудовое бдение (трудное, требующее труда и волевой собранности бодрствование сомнения, т.е. мысли. — ЛА), которое последует за этим покоем, вместо того, чтобы внести какой-нибудь свет в познании истины, не будет достаточно даже и для освещения всего мрака затруднений, о которых только что была речь'124. Как видим, именно в сомнении, в предельном и радикальном сомнении Декарт видит не только собственную форму мышления, но и экзистенциальную задачу, едва ли не исполнение евангельского завета: "Бди и бодрствуй, ибо Бог придет, как тать в ночи".

Может быть, истина и существует только в этом пламени, только в глубинной экзистенциальной тревоге, в трудном бодрствовании изначального философского изумления, сомнения, вопрошания, — в том начале, в котором не только впервые начинается философия, но которым она постоянно держится и возрождается? Может быть, это методическое, абсолютное сомнение (если понимать это начало

11 См.: Перцов ПЛ. Гносеологические недоразумения (По поводу классификации наук Генриха Риккерта) // "Вопросы философии и психологии", кн. 1/96. М., 1909. С. 27-28. мДекарт Р. Избранные произведения. М., 1950. С. 340.

253

философии в духе Декарта) есть единственно необходимое условие возможной метафизики, т. е. условие возможного присутствия самого ее " предмета": абсолютного7 Более того, может быть, только в таком бодрствовании и ожидании неожиданного мы можем встретиться с тем, от чего мы плотно загорожены идолами (рациональными, иррациональными, сверхрациональными, — не важно), возводимыми нашей жаждой гарантированного благополучия?

Легко догадаться, что в этот дух философии, в ее экзистенциальное начало я включаю — наряду с сократовской иронией и картезианским сомнением — кантовский критицизм (или антиномизм), т.е. тот радикальный вопрос, под который он поставил не идею метафизики, а идею разума — архитектонически определенного как разум научно-познающий — в его метафизических замыслах и началах. В метафизических идеях и началах этого разума Кант расслышал неразрешимый спор его с самим собой. Не закрыть метафизическую проблему стремится Кант, а как раз наоборот, дать ей место, слово и смысл там, где господствует метафизическое идолотворчество разума, его метафизическое самозабвение, наивное (догматическое) или лукавое (иррационалистическое) устранение от спора, суда с самим собой. Критически отстраняясь от метафизических идолов (иллюзий) разума, он впервые открывает сугубо проблематичное, странное пространство "мета" возможной мета-физики. Дьявольская же диалектика состоит вовсе не в антиномиях и апориях разума, а в том, что дорога в ад мостится благими намерениями, спасительными идеями, абсолютными истинами, богоподобными идолами. Идол возникает там, где метафизический горизонт закрывается, где абсолютное дается — неважно, натурально или мистически, — где оно так или иначе прямо встраивается в мир. Кант видел задачу "Критики" не в упразднении метафизики на манер, скажем, позитивистов, а как раз наоборот — в ее обосновании. И это — типично философская задача: обосновать каким-то образом то, что является основанием всего обоснованного вообще25. "Критика" возвращает метафизику, ставшую просто меп-физикой, теорией мета-объектов, сверхчувственных вещей, — в философское состоя-

25 Когда, например, С. Булгаков в своем варианте теодицеи ("Свет невечерний") задается исходным вопросом: "Как возможна религия?", он занимает критическую позицию, парадоксальную позицию философа, желающего обосновать абсолютное обоснование. Пространство подобного априорного обоснования располагается как бы "за" обосновываемым, которое оказывается здесь лишь возможным. Между тем С. Булгаков стремится ввести читателя в религию, имеющую до крайности мало общего с " религией в пределах только разума". Нет ничего удивительного в том, что он отвечает на свой вопрос и строит последующее изложение в феноменологическом ключе, раскрывая содержание религиозного опыта, абсолютно предпосланного дальнейшему анализу.

254

ние, обращает ее в философию26. Метафизические "предметы" некоторым образом действительно нельзя знать, но уяснение разумом природы этого "нельзя" многое позволяет понять в природе метафизических "предметов".

Так намечается один из важных поворотов в споре наших ведущих персонажей. Мы видим, что речь идет о разном отношении — теософском и философском — к их общему "предмету" — "софии". С одной стороны, перед нами органическая система высшего знания, с другой — знание о незнании Сократа, ученое незнание

Н.              Кузанско-го, бодрствование Декарта в радикальном сомнении, критический суд разума с самим собой. Метафизика, поскольку она традиционно метафизична, развертывается как монументальная и монистическая разумная система, как бы обладающая раскрываемой в ней "софией". Метафизика, поскольку она является философией, — в напряженном противостоянии собственной мудрости лишь благоприятствует ("филиа") явлению мудрости самой по себе ("софия"). Метафизика надежно знает, как нам раз и навсегда встроиться в бытие само по себе и уже только быть — определенно и несомненно. Так, к примеру, по Флоренскому, в формах абсолютного культа человек движется с той же онтологической естественностью, с какой дерево растет в природе. Разумеется, установка Канта противна этой онтологии, но поэтому же и жизненно необходима, если только мы не хотим, чтобы последнее дыхание философии — и не только философии — исчезло в этом

монументальном онтологизме. Правда, для этого саму философию Канта надо понять как форму онтологии.

Нетрудно заметить, что я пока выступаю в роли advocatus diaboli. Я пытаюсь разглядеть в страшной физиономии, намалеванной нашими художниками и философами, черты разумного лица. Если не открещиваться от Канта, не загонять его в "субъективизм", "гносеоло-гизм", "иллюзионизм", "агностицизм", — может быть, и русская метафизика лучше поймет бытийный смысл философии. А, стало быть, и саму жизнь.

III

В истории русской религиозной философии есть небольшое сочинение, само как бы начинающее ее и на редкость ясно и емко формулирующее ее внутреннее начало. Я имею в виду уже упоминавшуюся статью Ивана Киреевского "О новых началах философии". Для Киреевского западная философия, за редким исключением, представляет собой историю мышления, которое он, а вслед за ним и

См. подробнее обсуждение этой основной проблемы метафизики М. Хайдеггером в лекциях "Основные понятия метафизики". {HeideggerM. Die Grundbegriffe der Metaphysik. Gesamtausgabe. 11 Abteil. Bd. 29-30, Frankfurt am Main, 1983. См. русский перевод первых глав: "Вопросы философии", 1989. № 9).

255

вся русская философия этой традиции, называет отвлеченным. Появление этой философии отвлеченного мышления он объясняет последовательным отвлечением, во-первых, латинской Церкви от православия, во-вторых, отвлечением реформации от церковного предания и, наконец, отвлечением разума от веры в Новое время. Предельное развитие отвлеченный разум получил в системе Гегеля вместе с которой он осознал свою внутреннюю несамодостаточ- ность. Стремясь быть самим собой — царством логичной, повсюду связной, проницаемой и ясной для себя мысли, способной отвечать собственным бытием за все свои "следовательно", "необходимо" "очевидно", разум должен "снять" все посторонние, внешние, навязываемые или напрашивающиеся предпосылки и сделать их своими, им самим порожденными и положенными. Отсюда и "отвлечение". Последней предпосылкой остается, однако, исходное предположение, а именно предположение самого бытия мысли, и внутренняя логика, собственная природа мысли требует снятия также и этой предпосылки. Мышление должно рискнуть отрицать себя, потерять себя в бытии, которое непосредственно не является бытием мысли. Мышление должно задаться предельным вопросом: как оно возможно, как возможно само бытие мысли? Только так может оно надеяться обрести свое предельное обоснование и доказательство, свое онтологическое начало.

Такую форму самоотрицания "отвлеченного" разума Шеллинг назвал отрицательной философией и, выдвинув идею философии положительной, поставил вопрос об утверждении новых начал философии. На первых порах Шеллинг (как и Гегель) строил онтологическое обоснование мышления в форме натурфилософии. Породить " дух" из натурфилософской "природы" ничего не стоило, поскольку она сама конструировалась по образцу "духа". Мысль, коренящаяся, начинающаяся в бытии, несущая в себе это неустранимое начало, равно как и бытие, чреватое мыслью, но не исчезающее в ней, требует изменения понятия и самого феноменологического базиса мышления. Новую феноменологию онтологической мысли Шеллинг первоначально нашел в искусстве. Но на последнем этапе философствования он поставил в центр понятия мифа и откровения, издавна определявшие его интуицию. Предпосылки новой формы философии Шеллинг нашел в мифе как общечеловеческом предании первобытного божественного откровения. Чистая же, интеллектуально просвещенная форма откровения бытия явлена христианством, которое поэтому и должно быть предположено философской мыслью в качестве своего истинного сверхмыслительного начала. "Поэтому я думаю, — заключал И. Киреевский, — что философия Немецкая в совокупности с тем развитием, которое она получила в последней системе Шеллинга, может служить у нас самою удобною ступенью мышления от заимствованных систем к любомудрию самостоятельному, соответствующему основным началам древне-Русской

256

образованности и могущему подчинить раздвоенную образованность Запада цельному сознанию верующего разума"".

Эти новые начала открыты теперь и осмыслены предельно образованным и философски рафинированным разумом, а потому оказываются подлинно философскими началами. Вместе с тем, по своему сокровенному смыслу начала эти остаются доступными всякому верующему сердцу, ибо они соответствуют его глубочайшему "сокровищу". Верующему разуму оказываются доступны и зримы недра вещей, ибо само умное зрение в этом случае, — как писал ПА. Флоренский, — "определяется живым и творческим актом веры, который в свою очередь зависит от целостной системы нашей мысли, или, точнее и глубже, — от строения нашего духа, — определяемого в последней глубине абсолютною реальностью, на которой ориентируется наше сердце"2".

Таким образом, разум своим собственным ходом вовлекается в нечто глубоко жизненное, "практическое". В своем естественном философском усилии собрать себя воедино и обосновать собственные основания разум столь же естественно находит в качестве такого обосновывающего основания нечто вне- или сверх- разумное, бытийное, что дается ему как внешний регулятив и пронизывает его сокровенным смыслом. Разум не просто удостоверяет веру, как бы отсылая к ней как началу начал, он целиком, во всем своем составе внутренне преобразуется, становится верующим разумом, обретает ту " внутреннюю силу ума, которая в предметах живого знания, превосходящего формальность логического сцепления, совершает движение мышления, постоянно сопровождает его, носится, так сказать, над выражением мысли и сообщает ей смысл, невместимый внешним определением, и результаты, независимые от наружной формы"29.

Разум находит в средоточии собственной истины ее трансцендентный корень и укореняется в самой Истине, которая в нем уже не обосновывается, а раскрывается. Разум становится самим собой, обретает сущностную целостность, возвращает свое целомудрие, сосредоточиваясь во всеобъемлющем созерцании веры, а отсюда, стоя на этом основании и проникаясь самой откровенной Истиной, объ-емлет весь состав личности, образования, умений. Так вера вразумляет сам разум, а верующий разум осмысляет, делает разумной и цельной всю жизнь человека. Подобное понимание разумной личности и верующего мышления И. Киреевский нашел в православии и конкретнее — в христианском

30

святоотеческом учении .

НетрудноОтсюда заключить, что в основе всякого умонастроения и

Киреевский ИВ. Цит. соч. С. 264. ' Флоренский ПА. Из богословского наследия.

С. 226.

Киреевский ИВ. Цит. соч. С. 263. 0 Там же. С. 2 39.

257

всякой философии — будь она мистическая, рациональная, материя диетическая или даже атеистическая — лежит особый, религиозны/по природе опыт, ибо "философия... рождается из того особенного

настроения разума, которое сообщено ему особенным характером веры"".

Итак, мы можем выделить три основных грани верующего мыщде-ния, три его внутренне связанных определения. Во-первых, это мышление не отвлеченное, не самостийное, а как бы встроенное в жизнь веры, внутренний опыт которой им раскрывается. Во-вторых это живое знание, экзистенциально осмысленное, не функция обособленного познания, а умное раскрытие целостной личности, в- третьих, это цельное знание, пронизывающее и собирающее воедино все способности человека — познавательные, эстетические, волевые — и все его занятия. Философия оказывается посредником меяеду центральным средоточием сверхразумной веры и многообразием внеразумной жизни.

Не будет большой смелостью утверждать, что, следуя И. Киреевскому, мы подошли к уяснению самого начала русской религиозной философии как философии. Первым развитием идей И. Киреевского представляются нам философские разработки В. Соловьева в 70-е годы ("Критика отвлеченных начал", "Кризис западной философии", "Философские начала цельного знания"). Высшее единство в сфере знания, определяемое теологическим или мистическим началом, В. Соловьев называет, в частности, свободной теософией. "Свободная теософия или цельное знание, — пишет он в "Философских началах", — не есть одно из направлений или типов философии, а должна представлять высшее состояние всей философии как во внутреннем синтезе трех ее главных направлений — мистицизма, рационализма и эмпиризма, так равно и в более общей и широкой связи с теологией и положительной наукой"32. Три составных части свободной теософии составляют традиционно логика, метафизика и этика, только определенные как органические, что значит опять-таки — охваченные высшим теологическим единством.

Не составит особого труда отыскать соответствующий ход рассуждений, обнаруживающий религиозный корень любой серьезной философии и выводящий именно христианскую философию в качестве высшей формы жизненного разумения у других русских мыслителей этой традиции. Разумеется, здесь кроется множество разных оборотов мыслей и фундаментальных понятий. Всеединство — коренное понятие позднейшей метафизики, соловьевская историософия, со-фиология, символизм и философия культа П. Флоренского, апофати-ческий панентеизм С. Франка, — все это должно было быть открыто

"Киреевский ИВ. Цит. соч. С. 246. 12 Соловьев B.C. Соч. Т. 2. С. 194.

258

ч развито, но открыто в том же начале, выращено из этого же корня: как разносторонние и разнонаправленные раскрытия опыта православной веры, изнутри вразумляющей философский разум. И, добавим, превращающей его в нечто другое, чем фило-софия", в нечто столь положительное, что напоминает скорее своего рода науку, в теософию, историософию, софиологию, символологию...

Остановлюсь здесь только еще на одной, на мой взгляд, весьма существенной работе, имеющей, как увидим, прямое отношение к нашему спору. В 1920-21 гг.

С. Н, Булгаков написал книгу, изданную впоследствии на немецком языке и лишь недавно опубликованную по-русски — "Трагедия философии'134. Речь здесь, как и у И. Киреевского, идет о внутренних границах разума, открытие которых и делает его впервые философски озадаченным. В отличие от И. Киреевского, С. Булгаков подходит к делу не историко-философски, а собственно логически, путем анализа

элементарного акта фундаментального философского суждения. Центральный парадокс систематической мысли (метафизики) С. Булгаков видит здесь в том, что, будучи мышлением кого-то и о чем-то, она тем не менее не может по замыслу своему ничего принимать в качестве данного — внешне или внутренне, натурально или откровенно. Начинаясь и развертываясь в определенном опыте, с определенными предпосылками, систематическая мысль должна получить это данное как бы из собственных рук, понять из оснований, ею самою обоснованных, увидеть изнутри собственного мира.

Опыт бесконечного содержания, в который она с самого начала погружена, и полагаемое ею абсолютное основание, обеспечивающее одновременно истинность знания и ее внутреннюю автономию, противоречат друг другу, ибо по отношению к изначальному опыту основание, обеспечивающее универсальность, всеобщность метафизической мысли, — всегда есть абстракция, упрощение. Если полагать, что это бесконечное содержание схвачено опытом веры, то вся история философии — точнее же сказать, метафизики — представляется историей его односторонних рационализации. "...В этом смысле история философии может быть показана и истолкована как

33 "Проблематичность — такова природа всякого объекта философии: любовь выражается здесь в философском сомнении и рефлексии, в вопросительном знаке, поставленном над данным понятием и превращающим его в проблему... В этом своем проблематизме философия по существу своему есть неутолимая и всегда распаляемая "любовь к Софии":

найдя удовлетворение, она замерла бы и прекратила бы свое существование" (Булгаков СН. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. Сергиев Посад, 1917. С. 76).

34 Булгаков СН. Трагедия философии / "Вестник РСХД", № 101-102. Париж — Нью-Йорк, 1971. С. 87-108; см. также Булгаков СН. Философский I смысл троичности / "Вопросы философии". 1989 № 12; Булгаков СН.

| Сочинения в 2-х томах. М, 1993, Т. l.C.3' 11-512.

259

религиозная ересеология. Философская характеристика ереси в истории христианского богословия состоит именно в том, что сложное, многомотивное, антиномическое для разума учение упрощается, приспособляется к постижению разума, рационализируется и тем самым извращается"".

Если представить элементарный акт метафизической мысли в виде суждения: "Я семь нечто", — то бесконечность содержания таится здесь во всех трех моментах: тайна личности, несказуемое подлежащее сказанного "Я"; смысл "есть", образующий сокровенную основу самой логической связи; и неисповедимые глубины субстанциальности, кроющейся во всяком " нечто". Таковы три " корня бытия" или троякое раскрытие изначальной онтологической тайны: ноуменальное или ипостасное Я, несказуемое подлежащее Я-сказуемого, собственное имя этого местоимения, реальный субъект разумения, не совпадающий с логически определенным субъектом; "нечто", "не-Я", бытийный "субъект" всего высказывания, опровергающий и исключающий первый, другое подлежащее всего высказывания, представляющее онтологическую природу первого субъекта; само бытие как связь, как сказанное единство логически и онтологически расчлененных субъектов, связь как осмысленное событие бытия, а не пустая связка высказывания. Вот что сказывается в метафизическом суждении, и вот что утаивается в нем. Мысль как таковая во всем ее логическом систематизме и метафизической универсальности есть сказуемое и только сказуемое. Ее собственное строение, где "Я" и "не-Я" противоречат друг другу, а связка "есть" противоречит этому их противоречию, указует на несказанное, трансцендентное подлежащее. "Сверх- или вне-логический исход мысли оказывается и антилогиче- ским, иначе можно сказать, что предмет мысли — субстанция, сущее — не имманентен мысли... но ей трансцендентен, представляет в отношении мысли заумную тайну, которую нащупывает и сам разум, ориентируясь в своих же собственных основах'136. Таким образом, на место догматического рационализма, лежащего в основе ересей, встает "критический антиномизм"37. Вот любопытное наименование.

Я изложил ход мысли С. Булгакова почти реферативно. Его не трудно согласовать с рассуждениями И. Киреевского, вообще встроить в рассматриваемую нами традицию. Логически конкретнее и богаче выявлена здесь самокритика метафизического разума как отвлекающегося от фундаментального опыта и внутренне вновь с неизбежностью вовлекающегося в него. Метафизика схватывается в тех логических точках, где она собственным ходом выводит к внелогическому, в тех предельных ситуациях, где она как бы граничит со сверх-логи- ческим. Здесь-то, на этих границах и пределах и обитает философия,

Булгаков СИ. Трагедия философии. С. 92. Булгаков СИ. Трагедия философии. С. 102. 7 Там же. С. 104.

260

они и составляют содержание собственно философских проблем. Замечу лишь, что эта собственная роль философии как раз и упускается из виду нашими мыслителями. Они, безусловно, философствуют, но чаще всего не замечают, что граница между рациональной метафизикой и сверхрациональным откровением имеет внутреннее измерение, измерение собственно философское. Философию либо отождествляют с метафизикой и справедливо критикуют ее рациональное самодовольство, либо растворяют в теософии. Соответственно, упускается из виду собственно логический смысл философских проблем, в частности, проблемы вне-логического основания философской логики. Философская критика осознается как указание на сверх-логическое основание, на духовный сверхрациональный опыт, хранящий в себе трансцендентное.

Но обратим внимание на то наименование, которое С. Булгаков дает философии: критический антиномизм. Как ни странно, а имя это ближайшим образом подходит философии И. Канта. Здесь ход религиозно центрированной мысли ближе всего к кантовскому критицизму. Здесь очерчивается поприще возможного столкновения и предмет раздора. Мы оказываемся не в конце пути, ведущего к храму, а на перекрестке, в неопределенной точке выбора возможностей дальнейшего движения, быть может, даже в противоположном направлении — в точке метафизической свободы. Отсюда и энергия полемики, переходящей порою в открытый антагонизм, свидетельства которого мы уже приводили.

К мета-физическому можно подойти только как к мета-логическому. К этой сфере, к этим "новым началам" мысли подводит только философская самокритика разума. Развитие западной рационалистически отвлеченной (абстрактной) метафизики и последовательный логический анализ метафизического суждения согласно приводят автономный разум к открытию "новых начал", истинных пред-посылок. Необходимость такой критической пропедевтики ("пролегомены ко всякой возможной метафизике") осознаны, стало быть, русской философией не хуже Канта. С особой ясностью собственно метафизический (не только пропедевтический) смысл такой "отрицательной" работы разума раскрыт в апофатической онтологии С.Л. Франка. Аналогичный ход мысли привел П. А. Флоренского к его известному, часто столь превратно толкуемому антиномизму (см. " Космологические антиномии И. Канта" и главы III, VII, IX "Столпа"). Не в идее критики, стало быть, дело, а в том, что

открывается мысли, просвещенной этой критикой, — в самой метафизике. Там, где Канту видится ноуменальный мрак "вещи в себе", русским мыслителям сияет свет откровенной истины. Там, где кантовский чистый (теоретический) разум как бы повисает в воздухе безосновности, русские мыслители обретают абсолютную сверхразумную основу и "припоминают", что всегда уже на ней стояли. Словом, там, где Кант путем

261

критики научного (в строгом, новоевропейском смысле слова) разума входит в сферу собственно философии, русские мыслители становятся теософами, софиологами, богословами. Изменяется сама ориентация мысли, ее центр переносится изнутри автономного разума в Истину саму по себе, которая подлежит раскрытию, разъяснению, членораздельному выговариванию в логосе уже не фило-соф-ского (томящегося по мудрости), а теософского разума38.

Такова основа противостояния. ПА. Флоренский, в своем неутомимом оспариваний "Столпа злобы богопротивныя", пожалуй, наиболее основательно продумавший эту оппозицию теоцентрической и автоцентрической ориентировки разума, находит ее философское воплощение в противопоставлении философии Канта традиционному платонизму европейской метафизики. "Два имени, — говорит П. Флоренский, — подобно двум кризисам в жизни отдельного человека — разграничивают возрасты европейской мысли. Платон и Кант — вот эти два водораздела, отделяющие неведомое, теряющееся в космогониях седой древности начало философии от ее конца, которым еще чревато неисследимое будущее"39. Последним и наиболее блестящим платоником был, по мнению П. Флоренского, Лейбниц. Ополчаясь против Лейбница, Кант, в действительности, сводил счеты со всей европейской философией. "Принцип истины от человека столкнулся с принципом истины от Бога. Само-познание — с Бого-познанием. Дольнее с неслыханной силою противостало горнему"4''. Так говорил П. Флоренский в 1908 г., так думал и позже. В "Философии культа" он по ряду характерных и принципиальных моментов сопоставляет учения (и саму жизнь) Платона и Канта, чтобы прийти к выводу: "... Платон и Кант соотносятся между собою как печать и отпечаток; все, что есть у одного, есть и у другого, но выпуклости одного — есть вогнутости другого, пустоты другого. Один есть плюс, а другой есть минус1141. Взять, к примеру, одно из центральных понятий и Платона и Канта — идею. Если для Платона идея — есть онтологический, теряющийся в недрах мифа корень мысли, то для Канта — это "проблематическое расширение разума", теряющееся в ноуменальной пустоте. Чтобы получить основание, ей приходится апеллировать к "доброй воле" человека...

Присмотримся поближе к этому водоразделу.

Христиански осмысленный платонизм был осознан русскими мыслителями, более всего С. Булгаковым и П. Флоренским, как софиесло-вие. "Мир тварный существует, имея своей основой мир идей, его оза-

" См.: Флоренский ПА. Столп и утверждение истины. С. 68; Флоренский ПА Из богословского наследия. С. 128-129.

Флоренский ПА. Космологические антиномии И. Канта. С. 596.

Там же.

' Флоренский ПА. Из богословского наследия. С. 126. 262

ряющий, иначе говоря, он софиен, вот величайшая, содержательней-щая и

42

важнейшая истина о мире, сущность космодицеи платониз. ма , — констатирует С. Булгаков. Идеи суть умопостижимые первообразы самого сущего, реальные основания его бытия, только потому они суть также и основания его возможного

разумения. Только потому, что в основе мира лежит божественный замысел и ему внутренне присуща логичная членораздельность и целокупный смысл, только потому, что сущее в самом себе устроено премудро, софий-но, — возможен философский эрос, возможно разумение мира и сам человеческий разум — не частная способность, а способ реального включения всего человеческого существа в божественный замысел о мире. Конкретные, умно-практические формы вхождения человека в истинный, софийный космос суть, по Флоренскому, формы культа, — поистине чистые формы бытия, жизни и разумения. Здесь обретается и " чистый" разум, определяется его архитектоника, умные созерцания, априорные категории и совершенные идеи. В таком-то истолковании платонизм и утверждается П. Флоренским как универсальный образец положительной философии ("плюс"). Философия же Канта, замыкающая человека в его собственном конечном разуме и ставящая его перед лицом неведомого мира, оказывается "столпом" отрицательной философии ("минус"). Человеческий разум дан, — как возможно познание внеразумного бытия? Таков, вроде бы, основной (гносеологический) вопрос Канта. Но позволительно спросить, как возможен сам человеческий разум?43 Ведь только "сама Истина, — цитирует Флоренский св. Мака-рия Великого, — побуждает человека искать Истину'144. Только потому, что истина есть и как-то уже открыта (откровенна), возможно ее разумение и, стало быть, сам разум.

Противоположность позиций выражена П. Флоренским со свойственной ему решительностью и "онтологической ясностью"45, но подобная оценка кантовского "субъективизма" — едва ли не общее место русской философии по меньшей мере со времен В. Соловьева46. "Догматизм "Критики чистого разума", — утверждает, например, E.H. Трубецкой в своем "опыте преодоления Канта", — выражается в том, что... (Кант. — АА) догматически предполагает, что человеческий субъект — центральное светило в познании — верховное начало всего познавательного процесса— источник всех познаватель- философии Канта не в познающем субъекте, а в проблематической сфере его возможных оснований. Критический разум — это не разум теоретический, но и не разум практический ("положительный"), а тот единый разум, который может получить теоретическое или практическое "применение", — сфера собственно философии, сфера чистых возможностей, простая граница между теоретическим и практическим, как бы ничто. Здесь место принципиальных размежевании, быть может, гораздо более радикальных, чем те, о которых мы только что говорили. В самом деле, разве тянет трансцендентальный субъективист, этик формального долга и добропорядочный протестант на роль черта?!

Вернемся же к роковому месту философских размежевании, — к идее. Идеи разума у Канта образуются на основе трансцендентальных умозаключений, имеющих целью обеспечить абсолютное единство мыслящего субъекта, завершить ряды обусловленных явлений в безусловной форме теоретического мира и утвердить систему мыслимых предметов в идее абсолютной сущности. Будучи необходимыми предпосылками истинного знания, т.е. завершением возможного опыта, сами идеи не являются, однако, предметами опыта, разум лишь логично умозаключает к ним. Поэтому в мире знания идеи, обеспечивающие безусловность, т. е. истинность этого знания, остаются лишь "как бы" безусловными и таят в себе, как известно, антиномии чистого разума. Опирающийся на них рациональный мир не

47 Трубецкой ЕН. Метафизические предположения познания. Опыт преодоления Канта и кантианства. М., 1917. С. 13. "" Лишь краткости ради пользуюсь я здесь этим сравнением. 49 См. статью "Новация Коперника и коперниканская революция" в наст. сб.

264

есть "сам" разум мира, а единая мирообразная мысль мыслящего субъекта о мире самом по себе. Сущее одновременно и определенным образом является в этом рациональном мире, и отличается от него, как вещь в себе, — не знаемая, но мыслимая, имеющаяся в виду чистым, критически осознавшем себя разумом. Вещь в себе можно поэтому мыслить неким за-умным умозаключением, которым философский разум одновременно мыслит границы теоретического рассудка. Вот почему Кант и приходит к выводу, что "безусловное должно находиться не в вещах, поскольку мы их знаем (поскольку они нам даны), а в вещах, поскольку мы их не знаем, т.е. как в вещах в себе..."'0 (Курсив мой. — АЛ.). Бытие, попросту говоря, нельзя знать таким же образом, каким физика (наука вообще) знает свой предмет. Физика не может получить метафизическое завершение, а метафизическое (ноуменальное) не может явиться в объективных формах научного знания. Завершающее " мета" оказывается не концом, а началом, принципиальной проблемой, темой нескончаемой философской тяжбы теоретического разума с самим собой. Но суть не в том, чтобы смиренно признать: разуму отказано в доступе к вещам. Этой принципиальной спорностью " сами вещи" подсказывают разуму кое-что о своей метафизической "природе", о самом способе доступа к ним в их собственном бытии, об особом смысле своей мыслимо-сти и немыслимости, — иными словами, об онтологическом смысле того, что Кант называет трансцендентальной границей.

Как видим, "критический антиномизм" Канта в самом деле представляет собой форму отрицательной философии, но природу границы и смысл "положительности" Кант понимает существенно иначе, чем позитивизм, будь то научный или метафизический (догматизм).

Всем известно, разумеется, что "положительным" основанием у Канта служит практический, нравственный императив. Его религиозная тщедушность и

вызывала больше всего нареканий. Но мы упустим саму суть дела, если забудем основание этого основания. И мы обречены на это упущение, пока не улавливаем онтологический смысл кантовской критики и продолжаем ориентироваться на метафизический образ онтологии, с одной стороны, и на гносеологический образ мышления, — с другой.

Метафизический проблематизм теоретического разума обнаруживает вовсе не слабость или принципиальную ограниченность человеческого ума. Вовсе не плоский агностицизм декларируется приведенным выше утверждением Канта. А вера, выведенная из "практических соображений", вряд ли способна занять оставленное разумом место. Все эти столь привычные недоразумения сводятся к тому мнению, будто на свой основной вопрос — "как возможна метафизика?" — Кант ответил отрицательно: метафизика-де невозможна. Меж-

°Кант И. Соч. В 6-ти т, М., 1963-1966. Т. 3. С. 90. 265

ду тем, вопрос Канта гораздо определенней и точнее: "как возможна меп-физика, если чистый разум есть разум научный, разум науки образцом и каноном которой является экспериментально-математическая физика?" Соответственно, — определенней и точнее ответ "как наука метафизика невозможна". Что же, стало быть, утверждает кантовская критика? Только то, как я уже заметил, что метафизическое (Бог, мир, душа) не может быть однозначно встроено в " физическое". Говоря уж совсем грубо, — Бог, мир и душа не могут быть "предметами" в том же смысле, в каком существуют предметы объективного научного знания. И до тех пор, пока разумное отождествляется с научным, истинное с объективным, понимание (разумение) с познанием (экспериментально-математическим), метафизические начала и концы, которые занимают — и конституируют — разум (в отличие от теоретического рассудка), останутся лишь идеями, необходимыми и необходимо проблематичными (внутренне антино-мичными).

Под вопрос, стало быть, ставится, во-первых, смысл, идея, логическая определенность (а не просто естественная ограниченность) чистого разума и, во- вторых, смысл "мета" в идее мета-физики. Обращается внимание на то, что смысл этот — по содержанию — существенным образом определен смыслом "физики", т.е. архитектоникой мира, поскольку она соответствует определенной архитектонике теоретизирующей мысли. Обращается внимание, далее, на то, что метафизическая идея, призванная завершить теоретический порядок вещей в единый мир и, соответственно, заключить порядок теоретических суждений рассудка в единый ум (метафизическое умо-заключение) не исполняет намерений "физики" (обрести истинное знание, знание, в котором порядок вещей и порядок идей тождественны), а открывает фундаментальный проблематизм архитектонически определенного (в данном случае — научно определенного) образа теоретической мысли и соответствующего ему образа мира.

Иными словами, "мета" мета-физики не завершает "физику", а ставит ее в целом под вопрос. Вопрос этот ставится как бы самим бытием, а под вопросом оказывается естественность архитектонического самоопределения разума, т.е. те начала, которые задают определенную логику тождества мышления и бытия. Говорю " как бы", потому что вопрос этот задает себе сам разум в философском анализе собственных начал. И не некий разум вообще, а этот самый, архитектонически определенный особой идеей разумности: особой идеей чистоты, всеобщности, естественности.

Понятно, что здесь, в проблематичной, необходимой и необходимо непроходимой области идей разума (идей о разуме), где разум, ступая определенным образом (методически), вступает — как раз на подступах к самим вещам — в спор с самим собой, где, кажется, сами вещи открывают подступающему к ним разуму свою неприступ

ность, — распахивается поле метафизических недоразумений и блужданий. Первым делом мы соблазняемся увидеть в этом споре разума с собой на подступах к самим вещам разумную санкцию к метафизичекому неразумию: где отказывает разум, не откажет, может быть, что-нибудь саердразумное; где нельзя далее ступать, следует прыгать; за миром, освещенным естественным светом разума, простирается ночной мир мистического. И если бы только при этом следовали мудрому совету Витгенштейна: "О чем нельзя говорить, о том следует молчать"!

Между тем, утверждение, что метафизические идеи суть радикальные проблемы теоретического разума, конечно же не отсылает нашу "метафизическую потребность" к иррациональным способностям. Ведь "способности" эти, как правило, всего лишь побочные дети плоско (рассудочно) истолкованной рациональности. Им нечего делать в сфере ноуменального (умного). Если чистый разум новоевропейской научности оказывается антиномичным в своих началах, это вовсе еще не повод отрекаться от разума вообще и совершать головокружительные прыжки в веру (какую?). Раскрываемое трансцендентальной диалектикой внутреннее расхождение разума (не забудем: разума, архитектонически определенного как научно-познающий) с собой в собственных началах наводит не на неопределенную веру, а на определенные мысли. Разум здесь не просто расписывается в своем незнании или естественной ограниченности, — нет, он со всей свойственной ему логичностью, последовательностью и строгостью уразумевает не-естественную (нефизическую, не-объект-ную) "природу" метафизических "предметов" (ноуменов) и не-позна-вательнуюлогмлу мышления о них.

Понять трансцендентальный проблематизм чистого разума как форму умопостижения оказывается труднее всего. Ведь проблема это , то, что требует решения. Кажется неизбежным, что на суде разума с самим собой, где сам же разум является и законодателем, и судьей, и ад-1 вокатом, и прокурором, либо судья должен вынести окончательный приговор, либо мы будем вынуждены обратиться к другим инстанциям и институтам за решением нашей "метафизической проблемы".

Это философское недоумение и вызывает разные "метафизические" недоразумения, разные способы бегства от философского чуда. Зна-' чение критицизма Канта для новейшей философии, конечно же, не в ; так называемой гносеологии (это русские метафизики учуяли верно), а в новом открытии неизбежности философского чуда и выяс-| нении его исторически-конкретного смысла. Он сосредоточен в по-; нятии трансцендентальной границы. От этого-то чудовища и бегут. 1 Можно наглухо замкнуться в теоретическом мире, превращая его па-' радоксальную пограничность в естественную ограниченность, раскалывая мир на сферу позитивистски ясного языка и мистического молчания. Можн" наоборот, по-разному стирать эту границу.

267

Естественнонаучный — не по предмету, а по архитектонике — разум в своих метафизических притязаниях так или иначе развертывает натурфтософяю тождества реального и идеального, теоретического и практического etc. Эти-то натурфилософские претензии естественнонаучного разума и отрицает Кант. Метафизика — не натуралистична.

Платонистская софиология русской религиозной метафизики, разумеется, не ориентируется на естественнонаучное знание. Однако, не платонизм, не греческий "нус", а познающий разум новоевропейского Наукоучения господствует в ней. Правда, русская философия примыкает к осмыслению Наукоучения не в картезиански-кантовских его началах, а в лейбнициански- шеллингианских. Интуитивизм и символизм, — вот спекулятивная основа софиоло-гического "всеединства", корни которого не в эллинской традиции, а в том "положительном" обороте Наукоучения, который ему придал Шеллинг. Философия всеединства опирается не столько на гегелевское понятие, сколько на шеллинговский символ (во всем размахе его поэтически-мистического истолкования, развернутого Серебряным веком). Говоря фигурально, эта метафизика (у НЛосского, С.Булгакова, П. Флоренского, Л.Карсавина, АЛосева) по-разному стремится втянуть "мета" метафизики в "физический" мир, претендуя полностью ноуменализировать его, установить тождество понятия и вещи (в символе), тождество мысли и действия (в культе). Однако, критика Канта может быть распространена и на этот вариант имманентной метафизики. Об этом у нас и идет речь. Метафизика, можно бьмо бы сказать по аналогии, не символична, ее "предмет" мета-мифичен. Она фундаментально, онтологически проблематична. Так не стоит ли попытаться понять этот принципиальный проблема-тизм метафизического "положительно"? Не кроется ли за метафизическим проблематизмом разума у Канта некое приглашение (и даже требование) подумать о смысле "метафизического" как такового? Подумать о том, куда выводит, на что указует загадочное "мета" метафизики? Может ли вообще проблема быть основанием, да еще онтологическим?!

Кант с полной определенностью отвечает на эти вопросы: метафизическое не существует в порядке натуральной (или сверхнатуральной, софийной, добавим мы) необходимости. Бог, мир, душа существуют и умопостигаются только в горизонте свободы. Свобода есть ноуменальный корень, онтологическое основание, как бы субстанция "метафизических предметов". Свобода, далее, есть ноумен, метафизическая форма человека, существа, содержащего, в себе то самое трансцендентальное самоопределение, благодаря которому это существо обитает не только в мире существования, истолкованном натурально-физически или ноуменально-символически. Как свободный — мета-физический и мета- мифический — обладает он

268

бессмертной душой, обитает в осмысленном мире перед лицом живого Бога. Как свободный, человек способен и разуметь. Свободное открывается свободному, личность — личности, абсолютное — абсолютному (некоторым образом).

Ноумен свободы есть единое основание разума в его теоретическом и практическом применении: экзистенциальное основание разума теоретического и разумное основание нравственной практики. Свобода — это "место" возможного отвлечения от непосредственных данностей и заданностей существования, иными словами, основание возможности мышления вообще, равно как и основание возможности нравственной ответственности за собственное бытие. Это-то основание, это фундаментальное пред-положение разума и открывается, когда, с логической и этической необходимостью стремясь замкнуть, завершить и онтологически обосновать свой теоретический и нравственный мир, разум находит себя вброшенным, вдвинутым в радикальную метафизическую проблемуАІ. Вот почему само мышление, отвлеченное мышление, отвлечение в ноумен свободы оказывается не просто частной " способностью" человека, не упражнением метафизиков, а изначальным условием человеческого существования, его необходимой предпосылкой. В средоточии человека кроется эта глубинная отрешенность, выдвину-тость из мира (проблематичность), — будь это мир рациональной метафизики или мистической практики. Человек существует в мире, а не среди вещей, поскольку коренится в этом странном промежутке между естественной необходимостью и моральным законом, в измерении метафизической свободы. Только поэтому он может (и призван) давать отчет об основаниях разумения, вовлекая теоретический разум в тяжбу с самим собой, и отвечать за то, что допустил быть основанием своего бытия, вовлекая в тяжбу с самою собой свою нравственную волю и веру. Между тем этот проблематический промежуток, зазор между теоретической достоверностью и практической верой, это собственное место человека в бытии, его онтологическая позиция — упускаются из виду легче всего, исчезая в замкнутом мире теоретической или практической мудрости. Тревога, беспокойство, навязчивая вопросительность, исходящие из этой онтологической щели, нарушают ясность рациональной самоуверенности, смущают ясность чистой (или слепой) совести и воспринимаются в мире так или иначе открытой "софии" как софистические ухищрения философов, а то и вовсе как дьявольские козни. Между тем философствование, хранящее память об этой изначальной озадаченности, образующей корень человеческого бытия, есть не только принципиальная свобода разума, без которой и вне которой нет и быть не может никакого рационализма вообще, но и, так сказать,

" "Про-блема" от "про-балло" {греч) — бросаю, выдвигаю вперед.

269

разум свободы, форма, в которой свобода оказывается реальным основанием и теоретического, и практического " применения" разума. Лишенный философствования теоретический разум застывает в догматическую доктрину, утрачивающую всякое чувство реальности Практический же разум обретает черты не менее догматической системы моральных или ритуальных предписаний, лишенной всякого чутья к реальному человеку, т.е. в корне безнравственной. Когда философская проницательность замечает, что почва не случайно ушла из- под ног, что открывшийся радикальный проблема-тизм — не временное замешательство, возникает идея практического выбора, экзистенциального решения, прыжка. Такое решение, однако, решает только самого решающего, по существу, лишая его той самой остроты философского зрения, которая позволила ему заметить пропасть. Но разве может неуютная бездомность философии противостоять жажде блаженного обитания в доме, как бы воздвигнутом самой мудростью? Мы любовно опишем его архитектуру, инвентаризуем его утварь, осмыслим назначение каждой вещи, их внутреннюю связь и ноуменальную изнанку. А прочее... "Если актом воли мы ориентировали себя, то далее требуется опознание своего акта, критический разбор тех основных углов зрения, которые он безусловно предполагает и требует и отвержение каковых было бы вместе — и отвержением самой ориентировки. Эти основные углы зрения будем называть, расширяя значение кантовского термина,— категориями. Они принимаются нами не потому, что о них свидетельствует нам опыт, а потому, что они не что иное, как раскрытие того основного устроения духа, которое выразилось в избранной ориентировке... Но если опыт не вместится в эти углы? — Конечно, это может быть. Но мы уверовали лишь в определенную ориентировку и ее одну признали реальностью. Следовательно, все, что не вместится в углы зрения, под которыми видится опыт из этой взятой нами наперед позиции, — противоречит нашей вере и, значит, как таковое заранее, a priori признается ирреальным: мы — и видя — не верим, ибо мы верим в сокровище свое"52.

Так мы преодолеваем философский промежуток верой. E.H. Трубецкой в упоминавшейся нами уже книге показывает, как философия преодолевается рациональной метафизикой. Абсолютное сознание у Е. Трубецкого настолько объективно, что, так сказать, вообще не ведает о человеке (субъект в нем

"преодолен"), оно, как и положено, мало чем отличается от божественного ума П. Лапласа, поскольку рациональная метафизика понимается им как наука, как мета, но все же физика". В Абсолютном сознании ноумен человека не представляет собой чего-либо особенного. Абсолютное сознание знает о нем

51 Флоренский ПА Из богословского наследия. С. 129. та См.: Трубецкой ЕН. Метафизические предположения познания. С. 23.

270

с тем же эпическим спокойствием, с каким оно знает, что "весной X года жаворонки прилетели девятого марта".

• •«

Разумеется, мне удалось — если удалось — наметить только основное направление проблемы, очертить философское "место" того "Страшного суда", который я взялся было разбирать. У философии нет частных проблем, а входить во все ее содержание здесь нет возможности. В заключение вернемся к той книге, которая могла бы послужить наилучшим введением в суть нашей проблемы, а именно к книге Я.Э. Го-лосовкера "Достоевский и Кант". В одной из последних глав автор обращает внимание на другого героя романа, Дмитрия Федоровича, который "решает" мучительное противоречие Ивана, созерцая обе бездны — бездну веры и бездну неверия — одновременно. Тем самым Митя как бы отказывается от понимания, от метафизического завершения и выбора. Для Мити "мир и человек — это какое-то сосуществование, и переход друг в друга, и единство противоположностей: "Тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут'154.

"Иллюзия непримиримого двоемирия осталась в романе даже тогда, — замечает Я. Голосовкер, — когда Достоевский попытался устранить ее принятием тезиса в лице Зосимы-Алеши и затем примирением двоемирия в лице того же старца Зосимы. Для спасения от вечного колебания на коромысле антиномии автору не оставалось ничего иного, как принять эту иллюзию за реальность, как принять противоречие двоемирия в лице Мити и провозгласить смысл жизни в осуществленном противоречии"55.

А как хочется устроиться, наконец, "непротиворечиво", правильно, ладно, когда имеется верное и потому всесильное учение, когда цели ясны, задачи определены и остается только работать на благо, ограждая, разумеется, святое дело от разных " чертей".

м ГолосовкерЯЭ. Достоевский и Кант. С. 81. "Там же. С 84. 271