ДВЕ КОНЦЕПЦИИ СИМВОЛА: БЕРГСОН-КАССИРЕР

Читателя, знакомого с философией А. Бергсона, заглавие это может озадачить. Дело в том, что у французского философа, строго говоря, нет никакой концепции символа. Чем же в таком случае оправдан этот выбор? И как можно говорить о том, чего нет? Вопросы эти требуют незамедлительного ответа.

Мы скажем: отсутствие сколько-нибудь разработанной концепции символа в книгах Бергсона выявляет нам лишь одну сторону ситуации. Делать отсюда поспешные выводы было бы поверхностным, ограниченным и в конечном счете недолжным занятием. Ибо другая сторона, образующая вкупе с первой целостную картину, заключается в том, что философия Бергсона, по крайней мере в основных своих посылках, покоится на громадном «имплиците», отчасти засвидетельствованном самим философом, и что прояснение этого «имплицита» складывает нам именно концепцию символа, пусть негативную, фрагментарную, но от этого не менее важную в судьбах как самого бергсонианства, так и его понимания. Следует вообще заметить, что подобная ситуация весьма типична для Бергсона и имеет в его философии прецеденты. Так, например, известно, что Бергсон не оставил после себя эстетики в смысле цельной и систематически изложенной концепции. Заключить из этого, что у него нет эстетики, значило бы, как нам представляется, ошибиться не в частности, а в целом. Ибо внимательный анализ этой философии позволяет не только «скомпоновать» возможную модель ненаписанной «Эстетики», опираясь на многочисленные фрагменты, разбросанные по всем книгам Бергсона, и уподобляясь палеонтологу, восстанавливающему по одному лишь зубу образ какого-нибудь давно вымершего чудовища, но и утверждать, что сама

философия Бергсона есть своего рода эстетика[40]. Правда, ничего подобного нельзя сказать о его символизме — Бергсон именно антисимволист, и антисимволист воинствующий — но наличие последнего (пусть в отрицательном смысле) отнюдь не становится сомнительным.

В своем докладе, озаглавленном «Философская интуиция» и прочитанном на философском конгрессе в Болонье в 1911 году[41], Бергсон долго и подробно говорил о роли так называемых «влияний» в истории философии. По его мнению, роль эта чрезмерно преувеличена. В системе каждого значительного философа следует искать не «влияния» других философов, но то оригинальное ядро, из которого развивается впоследствии теория, «периферия» которой может быть составлена из целого «винегрета» влияний. Ядро это — некая первичная интуиция, озаряющая мысль философа и требующая своего выражения. Может статься, что в самом процессе выражения она изменится до неузнаваемости, потеряет изначальную оригинальность и приобретет сходство с рядом других концепций; не следует тем не менее забывать, что сходство это эпифеноменально и что не в нем кроется суть дела, а в обнаружении первоначального ядра. Доклад этот, вызвавший множество толков, осмысливаем двояко. Можно, с одной стороны, усмотреть в нем как бы «защитную реакцию» Бергсона на определенные и касающиеся лично его обстоятельства. Дело в том, что популярность и сенсационность бергсонианства превзошли к этому времени все ожидания. Макс Шелер, в целом положительно относившийся к интуитивной философии и силящийся придать ей «более точный, более строгий, более немецкий вид», писал: «Имя Бергсона в настоящее время столь назойливо и громко пронизывает культурный мир, что, „имек щие уши”, могут в сомнении задаться вопросом: должно ли читать такого философа? Ведь в наше время, больше чем когда-либо, успех у образованной массы и массы литераторов должен нагонять на мудрого человека краску стыда. Все же пусть они скажут себе, „имеющие уши”, что, несмотря на это, Бергсона надо читать.

И вот в этом смысле можно было бы назвать болонский доклад Бергсона своеобразной «защитной реакцией». Но, с другой стороны, соображения, высказанные в нем, могут быть рассмотрены объективно и по существу; не вдаваясь в разбор этой сути (она прояснится в ходе дальнейшего изложения), заметим лишь, что способ, предлагаемый Бергсоном, представляется нам очень удобным для обзора именно его философии, «периферия» которой насыщена многочисленными противоречиями и неясностями; вскрыть и понять эти противоречия можно, выявив предварительно их исходную точку.

Какова же эта исходная точка? В чем ядро бергсонов- ской философии, ее первичная интуиция? Бергсон начал свою карьеру прилежным усвоением царивших во второй половине XIX века идей позитивизма. «Около 50 лет назад, — писал он в одной из позднейших своих книг, — я был сильно привязан к философии Спенсера»[44]. Решительный сдвиг произошел после чтения курса об апориях Зенона в лицее Блеза Паскаля. Знаменитые аргументы элейца, отрицающие движение, показались Бергсону ложными и софистическими в самой их основе. Впоследствии он называл их «софизмами», но аргументация, развиваемая при этом им самим, проистекала из открывшейся ему внезапно интуиции длительности.

Что же такое длительность? Всякие положительные определения ее, по мысли Бергсона, заведомо обречены на неполноту или неточность. Она — абсолют, «все-что-ни- есть» и, стало быть, «ни-что», не позволяющее никаких самоограничений в аналитике «чтойности». Можно лишь характеризовать ее от обратного, понимая под «обратным» не антиномический сочлен ее (в смысле кантовых антиномий), но ее самое в искаженном и — скажем это уже сейчас — символическом обличии. Будучи абсолютом, длительность невыразима; всякое выражение ее ложно уже потому, что являет нам не непосредственное видение ее, но символический суррогат. От этих вот «суррогатов» и можно умозаключать к «оригиналу», так или иначе характеризуя его; возможно, согласно Бергсону, и высшее постижение длительности в акте непосредственной интуиции, но такое постижение заключено в пределах чистого и не- объективируемого переживания. С этой точки зрения настойчивые заявления Бергсона о дуалистической основе •своего учения выглядят по меньшей мере странными. Макс Шелер имел все основания сетовать на отсутствие «более немецкой» строгости в философемах французского мыслителя; пренебрежение логикой сказалось-таки на фундаменте его доктрины, и внимательная рефлексия выявляет нам некоторую недодуманность ряда коренных понятий берг- сонианства. Ведь если длительность абсолютна, она не может иметь метафизически гипостазированный коррелят; между тем вся философия Бергсона построена именно на таких корреляциях: длительность — рядоположность, время — пространство, качество — количество, интуиция — интеллект и т.

другого, чем она»[48]. Он был бы оправдан только какдиалек- тически-промежуточная стадия; у Бергсона он метафизичен и,стало быть, окончателен.

Противоречие это крайне симптоматично для бергсо- новского интуитивизма, в частности, для понимания его концепции символа. Но прежде нам придется уяснить природу длительности и mutatis mutandis природу антисимволизма французского философа. Лучше всего сделать это на анализе «пра-интуиции» Бергсона, его критики элейских апорий.

На чем, согласно Бергсону, зиждутся софизмы Зенона? Какова подоплека их кажимой неопровержимости? Ответ краток и прост; сила этих парадоксов в смешении двух сфер, вернее, в подмене одной сферы другою; качества количеством, времени пространством, длительности рядоположно- стью.

На этом вот «вместо» и строится аргументация Бергсона. «Вместо того, чтобы приобщиться к внутреннему становлению вещей, — пишет он, — мы помещаемся вне их, дабы искусственно сочинить их становление. Мы схватыЛ ваем как бы мгновенные снимки с текучей действительности, и, поскольку они являются характерными для этой действительности, нам достаточно нанизать их вдоль какого-то абстрактного, однообразного, невидимого становления, расположенного в основе аппарата познания, чтобы подражать тому, что есть характерного в самом этом становлении. Восприятия, понятия, язык образуются в общем так»[50]. Чего бы ни касался Бергсон, что бы он ни исследовал — сознание, память, органическую жизнь, искусство, мораль, религию, — всюду доводы его произрастают из этого явного или снятого «вместо»: вместо времени пространство, вместо интуиции интеллект, вместо длительности рядоположность, вместо реальности символизм наших представлений о ней. Что мыслит Бергсон под символизмом? Относительное познание, абстрактную функцию мысли, оторванную от объекта и ставящую предел познанию объекта. Всякий агностицизм, поэтому, фиктивен, как фиктивны и средства, которыми он пользуется. Следует понять, что так называемый предел познания есть, в корне взять, предел метода этого познания, неправомерно переносимый на объект и делающий объект жертвой собственного бессилия. Познание — безгранично; грань познания — всегда грань того или иного метода, того или иного фасона символизации. Символ — суррогат познания; действительное познание не нуждается ни в каких символах; оно — непосредственно и интуитивно. Что такое интуиция? Контакт, совпадение с вещью, постижение абсолютного. Бергсон мог бы назвать ее частным, собственно гносеологическим случаем длительности, самопознанием абсолюта. Отсюда и вырастает метафизика, противопоставленная всякому относительному познанию. «Если сравнить между собой определения метафизики и концепции абсолюта, — гласят нам первые строки программного труда Бергсона „Введение в метафизику”, — можно заметить, что философы, несмотря на их кажущиеся расхождения, согласны в различении двух глубоко разных способов познания вещи. Первый предполагает хождение вокруг этой вещи; второй — вхождение в нее. Первый зависит от точки зрения, которой мы придерживаемся, и от символов, которыми мы выражаемся. Второй не захвачен никакой точкой зрения и не опирается ни на какой символ. О первом познании мы говорим, что оно останавливается на относительном; о втором — там, где оно возможно, — что оно достигает абсолютного». — «Зримое изнутри, абсолютное есть нечто весьма простое, но рассматриваемое извне, т. е. в соотнесенности с другой вещью; оно становится по отношению к выражающим его знакам золотой монетой, размен которой никогда не прекратится». — «Отсюда следует, что абсолютное может быть дано лишь в интуиции, тогда как все прочее принадлежит анализу. Мы называем здесь интуицией симпатию, посредством которой перемещаются в интерьер объекта, дабы совпасть с тем, что есть в нем уникального и, стало быть, невыразимого... Анализ же... прежде всего оперирует символами... Ежели существует способ абсолютного обладания действительностью вместо ее относительного познания, вхождения в нее вместо приятия точек зрения на нее, интуирования ее вместо ее анализа, наконец, схватывания ее вне всякого выражения, перевода или символического представления, то способ этот и есть метафизика. Метафизика, стало быть, есть наука, претендующая на то, чтобы, обходиться без символов»'.

'Bergson И. La Pensce et le Mouvant. P. 180-182.

Бергсон любил ссылаться на следующее выражение Беркли: «Мы подымаем пыль и жалуемся потом, что не видим». Пыль — символы, т. е. катаракты нашего зрения, являющие нам весьма мрачную картину мира. «Мы не видим самих вещей, — говорит Бергсон, — очень часто мы ограничиваемся чтением этикеток, приклеенных к ним»[51]. Классификация этих этикеток и слагает нам уровни символического познания. Так, приведенная нами раньше градация Гёте является в смысле Бергсона утонченным набором номенклатур, не имеющих реально познавательного значения. Ибо символы эти выражают не сами вещи, но лишь отношения между вещами. Время, с которым имеет дело физик, совершенно отлично от музыкального времени, которое, в свою очередь, не совпадает с историческим концептом времени, и т. д. В результате получается множество времен, или, точнее, множество символов времени, выражающих его в разнообразных функциях. Но множество это, имеющее, быть может, чисто практическую, утилитарную значимость, лишено значимости чисто философской. Философия (читай: интуитивная метафизика) имеет дело с одним реальным абсолютным временем, как оно есть в себе и для себя; все прочее — относительно и условно. Но что это значит: в себе и для себя? Бергсон ответит: это значит безотносительность и безусловность. Некто Пьер может выглядеть двухметровым гигантом сблизи, человеком среднего роста на расстоянии пятидесяти шагов и карликом с высоты птичьего полета. Таков он по отношению к нам, к различным зрительным позициям. Это, однако, вовсе не значит, что его нет вне всякого рода отношений. Последние рисуют его условные виды; сам по себе и для себя он безусловен. Эта вот безусловность и есть, по Бергсону, неделимый и единый абсолют, золотая монета, безысходно размениваемая в условных символических ассигнациях, чей удел — неожиданная и неизбежная инфляция. История человеческой мысли слагает нам вехи подобных инфляций; но обесцениваются лишь символы; золото — длительность, невыразимость — не подлежит никакой инфляции.

Критика символа, у Бергсона, сближает его с прагматистами; символ для него не что иное, как утилитарное средство, преследующее практическую цель. Он наверняка согласился бы с Файхингером в определении символа как фикции. Но если для Файхингера фикция — альфа и омега нашей мыслительной жизни, то Бергсон рассматривает ее как аберрацию духа, культивируемую наукой; задача философии — вырваться из сети фиктивных символических мыслесплетений и достигнуть абсолютного. «Правило науки, установленное Беконом, гласит: повиноваться, чтобы повелевать. Философ не повинуется и не повелевает: он старается симпатизировать»[52]. Что значит симпатизировать? Это значит, что «следует философствовать над конкретными фактами, а не над идеями»[53]. Действительность должна быть рассматриваема sub specie durationis (с точки зрения длительности); всякое иное рассмотрение порождает аберрации: sub specie utilitatis (с точки зрения пользы) — аберрацию научного символизма, sub specie aeternitatis (с точки зрения вечности) — аберрацию символизма метафизического. Но «познание, схватывающее свой объект изнутри, воспринимающее его таким, как он сам воспринимал бы себя, если бы его восприятие и бытие составляли одно и то же, есть абсолютное познание, познание абсолютного»[54].

Мы владеем этим абсолютом в глубиннейшем и чистом акте переживания длительности; всякая попытка рефлексии над этим переживанием оборачивается для нас «потерянным раем» — длительность мгновенно исчезает, оставляя нам свой пространственный след и порождаемые этим последним апории. Изначальный и главный порок всякого символизма усматривается Бергсоном в генерализации единичного, конкретного, неповторимого. В длительность «контрабандно» проникает идея пространства, и «качественная множественность» мыслится нами количественно, в каркасе гнетуще-однообразных обобщений. Между тем действительность есть вечное становление, поток, порыв, изменение, творчество, насилуемое формами мышления. Философия, основывающаяся на символизме, становится поэтому прокрустовым ложем жизни. И она еще смеет — в лице Канта — гордо заявлять об этом: не познание должно сообразовываться с предметом, но предмет с познанием. Это значит: философия не познает предмет, а навязывает ему пустые формы, с тем чтобы объявить впоследствии эти формы фикциями и бесславно закончить свой путь в тупике феноменализма и скептицизма.

Интуиция помещается в самое движение и постигает его в симпатическом контакте; символизм плетется за движением и имеет дело с формами остывшего потока, с «отпечатком зубов длительности», по образному выражению Бергсона. Формы эти старательно классифицируются, создавая нам многоразличие «научных картин». Мы, таким образом, обречены на «оформленность»; в пустое зеркало чувственных аппрегензий природы мы вписываем собственные отображения и называем этот процесс «естествознанием». Но слово это предельно ложно, ибо в так называемом «естествознании» нет ни естества, ни знания. Первое заменено искусственными аббревиатурами рассудка, второе сведено к утилитаризму. Задача философии — «перевернуть привычное направление процесса мысли»[55], разбить зеркало и слиться с за-зеркальным миром, с «открытым», с «вещью самой по себе».

Понятен восторг, с которым современники встретили эту философию. Понятны чувства Гранжана, охарактеризовавшего учение Бергсона как «удивительную философию, равную которой не легко найти среди минувших философий» и признание Тейяра о том, что он почитал Бергсона как «некоего святого»[56]. Слишком громко взорвал этот пафос «бесплодную землю» позитивизма и механицизма, панлогизма и сциентизма. Но пафос еще не венчает дело; переждав долгие овации, можно спросить у виновника их: чем он предлагает разбить зеркало символизма, этот порог, отделяющий нас от «открытого»? Положим, можно еще отверг-

нуть всякие естественнонаучные концепты, но как быть с. языком вообще, с этой могущественнейшей из «символических форм»?.Либо он есть длительность, но тогда непонятно, каким образом он остается формой, либо же он — рядоположность, но тогда неизвестно, что с ним делать в стремлении к за-зеркальному?

Ответ Бергсона недвусмыслен: конечно же, язык симво- личен. И больше того: он и есть та пыль, о которой говорил Беркли. Психическая жизнь человека характеризуется наличием в ней двух слоев, разделенных меж собой. Первый — «поверхностный» слой: сфера деятельности обычного сознания; он подлежит количественным и пространственным характеристикам. Здесь властвуют схемы, классификации, обобщения, причинно-следственные определенности и главное — практический интерес; состояния сознания представляются — на пространственный манер — сосуществующими в раздельной связи, и царит здесь закон рядоположности. Второй — «глубинный» слой: полнейшая тому противоположность. Здесь нет никаких символов: это — динамический и свободный (в смысле, зависящий от себя) поток переживаний, «чистое качество» и «время», лишенное всякой пространственности, причинности и практических интенций. Его закон — закон непрерывного творческого становления/которое абсолютно и потому исключает всякую раздельность (от-деленное ведь и есть ставшее). Но это царство длительности скрыто, большей частью, от нас, ибо постижение его достигается через непосредственную интуицию, а не интеллектуальные символы «верхнего этажа», улавливающие собственную тень и выдающие ее за то, что «на самом деле». Язык — продукт именно внешнего, «поверхностного» слоя. Он, прежде всего, практический инструмент и преследует практические цели. Во-вторых, это — статическая рядоположность, не способная улавливать динамику подлинной жизни. Он «не в состоянии выражать все оттенки внутренних переживаний»[57], поскольку фиксирует лишь общее и безличное. Длительность, как субъективная, так и объективная, чужда языку; язык, собственно говоря, не длится; из потока жизни и сознания он вырывает отдельные моменты и «замораживает» их в формах.

В словах мы фиксируем не свое, а наше; существенное, глубинное, главное всегда остается невыразимым. Бергсон мог бы подписаться под следующим заявлением Беркли: «Мы тщетно будем возносить свой взор к небесам или проникать им в недра земли, тщетно станем совещаться с писаниями ученых мужей, вдумываться в темные следы древности; нам нужно только отдернуть завесу слов, чтобы ясно увидеть великолепнейшее древо познания, плоды которого прекрасны и доступны нашей руке»[58]. Связь с Беркли Бергсон обнаружил через Плотина; поздний Беркли — неоплатоник — проявил скрытые мистические тенденции бергсонианства. Истина постигается в созерцательном молчании; выражение ее, как правило, создает искажения; словесная пыль покрывает интуитивное прозрение мыслителя, пыль, привлекающая впоследствии филологов, которые бережно и аккуратно счисляя ее, пишут диссертации о влиянии одного философа на другого.

Но язык, по мысли Бергсона, несет в себе возможность самопреодоления и приобщения к длительности. Осуществляется это путем эстетической «радикальной рефлексии» — в искусстве. «Философия, такой как я ее понимаю, — заявил Бергсон в одном интервью, — приближается скорее к искусству, чем к науке. Ее слишком долго рассматривали как науку, иерархически наиболее вознесенную. Но наука дает лишь неполную или скорее отрывочную картину действительности; она улавливает ее лишь посредством крайне искусственных символов. Искусство же и философия, напротив, соединяются в интуиции, являющейся их общей основой. Я скажу даже, что философия — это жанр, видами которого являются различные искусства»[59]. Искусство, по Бергсону, носит мощный символоборческий характер. Оно «не имеет иной задачи, кроме устранения практически полезных символов, условно и социально принятых общих соображений, наконец, всего того, что скрывает от нас реальность, чтобы поставить нас лицом к

лицу с самой реальностью»[60]. Но ведь именно символы (и отнюдь не только «практически полезные») и скрывают от нас реальность. Вспомним: «метафизика... есть наука, претендующая на то, чтобы обходиться без символов».

И в другом месте: «...искусство — это фигуральная метафизика, а метафизика — это рефлексия над искусством»[61]. Но как может искусство обходиться без символов; это значит, что поэт должен писать без слов? Да, ответит Бергсон, написал же Верлен «Песни без слов». — Но ведь написаны они все-таки словами? — Это не имеет значения, возразит Бергсон, ибо «искусство писателя заключается особенно в том, чтобы заставить нас забыть, что он пользуется словами»[62]. Ибо суть искусства не в экспрессии, а в импрессии; оно не выражает, а внушает[63], и чем сильнее внушение, тем незаметнее выражение; образно говоря, научные символы мутны и непроницаемы, тогда как символы художественные предельно прозрачны, вплоть до впечатления их отсутствия.

Таков краткий и летучий отчет бергсоновской доктрины. Суть ее можно передать словами Кассирера, решительного антипода Бергсона: «Учение Бергсона является, быть может, наиболее радикальной в истории метафизики отповедью, направленной против ценности и права всякого символического формования»[64]. Что касается критического осмысления этого учения, мы займемся им позже, набросав предварительно вторую концепцию символа, представленную Кассирером, которую, парафразировав его же характеристику бергсонианства, можно назвать наиболее радикальным в истории философии признанием и утверждением ценности и права всякого символического формования. Противоположности должны быть выявлены до конца, и тогда сама картина их обусловит и предопределит необходимость критики.

Эрнст Кассирер — мы отметили это — решительный антипод Бергсона. Уже философский генезис обоих мыслителей внятно выявляет их несхожесть. Бергсон, воспитанный на традициях английского и французского позитивизма, построил свое учение в ключе именно этих традиций; в сущности, его психологические и биологические ориентации внушены «синтетической философией» Спенсера, индуктивизмом Милля и французской психологией; отсюда и проистекает специфическая окрашенность как его критики этих традиций, так и собственных конструктивных воззрений. Бергсона роднит со Спенсером, даже в его отрицании спенсерианства, глубокое отвращение к абстракции немецкого склада мысли; простота и ясность, доведение сложнейших проблем до уровня конкретно эмпирической представляемости были идеалом обоих философов. Достаточно обратить внимание на способ аргументации Спенсера против «трансцендентальной эстетики» Канта, чтобы согласиться с указанным фактом. Допустим, так приблизительно рассуждает Спенсер, что Кант прав, называя пространство и время формами интуиции. Но возможно ли реализовать себе смысл этих слов? Или же это просто пустая группа знаков? Подумайте о пространстве, т. е. о самом предмете, а не о слове. Теперь подумайте о себе, т. е. о сознающем. Представив это, попытайтесь теперь представить себе первое как свойство второго. Что у вас получится? Ничего, кроме столкновения двух несоединимых мыслей. Эта попытка столь же осуществима, как попытка представить себе круглый треугольник. Итак, велика ли стоимость этого положения?[65] Любопытно, что аналогичного рода аргументацию предпринимает и Бергсон в последней главе «Творческой эволюции». Так он критикует идею «ничто» и, кстати, эволюционизм Спенсера. В первом случае: «я закрываю глаза, затыкаю уши и т. д.»; операции эти завершаются квалификацией идеи «ничто» как псевдоидеи, слова и только слова. Во втором случае: на картон наклеивается картинка, затем картон разрезается на куски, надлежащая группировка которых воспроизводит картинку, — «в этом

именно и заключается ошибка Спенсера». Любопытно совпадение обоих философов и в другом. Спенсер признается в своей «Автобиографии», что он не дочитал до конца «Критику чистого разума»[66]. Бергсон, когда однажды зашла речь о Гуссерле, сознался, что он прочитал «Логические исследования» лишь частично и нашел эту книгу очень трудной-. При всей своей противоположности Спенсер и Бергсон уроднены в чисто эмпирических тенденциях; их объединяет общность философского происхождения, тип, склад, манера мышления, одинаковость «господствующих способностей».

Не то Кассирер. Прошедший железную выучку немецких университетских семинариев, отчеканивший свою мысль в кропотливых штудиях Лейбница и Канта, Гегеля и Гумбольдта, Декарта и Аристотеля, он -— методолог до мозга костей и, стало быть, рационалист, причем рационалист послекан- товского склада. Эмпирический методизм Спенсера и интуитивный методизм Бергсона с порога отвергаются им как contradictio in adjecto; понятие метода имеет для него значение в сфере логики: метод есть логический метод. Приведенную выше аргументацию Спенсера против Канта он, бесспорно, охарактеризовал бы как наивную и псевдофилософскую, посоветовав, быть может, английскому позитивисту проверить ее на математике. Пусть Спенсер попробует представить себе какое-нибудь иррациональное или трансцендентное число. «Пока для математических понятий искали какого-то коррелята в представлении, нельзя было уловить их смысла; он выступил перед нами лишь тогда, когда в нем увидели выражение некоторого чистого отношения»[67]. Бергсону, отвращающему свой взор от абстракции и призывающему философствовать не над идеями, а над конкретными фактами, он возразил бы, что для философствования над конкретными фактами надлежит иметь идеи, дабы философствование не стало простым «глазением»[68]. Эмпирист и интуитивист культивируют конкретное и не понимают, что конкретное получает свои свойства лишь благодаря абстрактному1. Понятно, что противоположность между Бергсоном и Кассирером сильнее всего выявилась в законченных учениях обоих философов.

Кассирер, еще задолго до своего обращения к принципиальному исследованию «символических форм», систематически работал над проблемами логики и методологии научного знания в духе марбургской школы неокантианства, руководство которой он разделял в триумвирате с Г. Когеном и П. Наторпом. Его путь к феноменологии культуры и созданию собственной оригинальной концепции явился лишь расширением исследовательской сферы и применением прежнего метода к совершенно новым с точки зрения традиционного кантианства областям. Обращение к проблемам языка, мифа, выражения, патологии символического сознания, к проблеме культуры как таковой не было связано у Кассирера с переходом на иные позиции, как это имело место у Николая Гартмана, его сотоварища по марбургской школе, порвавшего с кантианством в попытке создать самостоятельную концепцию. Кассирер раннего периода, автор «Декартовской критики математического и естественнонаучного познания» (1899), и поздний Кассирер, автор «Мифа о государстве» (1944), подчеркивает свою верность «коперниканскому перевороту» Канта — обстоятельство, побудившее одного из исследователей заметить, что он стоит ближе к «первоначальному идеализму» Канта, чем Коген и Наторп2. И если в ранних своих работах он тщательно переосмысливал и утончал «трансцендентальный метод» Канта на материале естественных наук, то распространение этого метода на все доминионы культуры привело к созданию «Философии символических форм». «Канту, — писал Кассирер в одной из последних своих работ, — удалось осуществить свое решение лишь в исследовании частных

цировать, упорядочивать и организовывать эти факты» (Cassirer Е. An Essay on Man. New York, 1956. P. 94).

1. Кассирер Э. Познание и действительность. С. 243.
2. См.: Басин Е.Я. Семантическая философия искусства. М., 1973.

С. 40 (со ссылкой на Ф. Кауфманна).

наук и в строгом соблюдении их принципов. Он начинает с чистой математики, чтобы перейти к математическому естествознанию; и далее, в „Критике способности суждения”, распространяет сферу исследования на основные понятия, делающие возможным познание живых явлений. Но он не попытался предпринять структурный анализ „наук о культуре” в том же смысле, в каком он сделал это для естественных наук. Это, впрочем, ни в коей мере не свидетельствует о наличии имманентной и необходимой границы задач критической философии. Скорее это указывает на чисто историческую и постолько случайную границу, результирующую сферу познания в условиях XVIII столетия. С отпадением этой границы, с возникновением — в эпоху романтизма — независимых наук о языке, искусстве и религии, общая теория познания оказалась перед лицом новых проблем»[69]. Это значит: основной вопрос кантовской системы, вопрос: как возможно научное знание, сменяется вопросом: как возможна культура. «Критика разума становится, таким образом, критикой культуры»[70].

Для понимания символической концепции Кассирера необходимо вскрыть основные установки его методологии вообще. Четыре фундаментальных принципа характеризуют нам эту методологию; на них покоится все наследие философа, все разнообразие его исследовательских интересов. Перечислим эти принципы.

1. Критицизм. Термин взят в кантовском смысле. Суть его, по Канту, — в радикальном изменении задач и назначения философии. Вся прежняя философия, считает Кант, строилась на метафизическом противоположении субъекта и объекта, мышления и бытия. Между тем противоположение это — плод наивного и догматического метафизициро- вания, «досадное наследие средневековья» (К. Форлендер). Надлежит прежде выяснить: что такое субъект и что такое объект, т. е. что мыслим мы под этими понятиями; познание, стало быть, должно предваряться самопознанием или уяснением собственных возможностей. Подобное уяснение

и составляет «коперниканский переворот» Канта. Оппозиция «субъект-объект» оказывается предрассудком, ибо она есть гипостазированная и онтологизированная мысль; сознание наделено определенной структурой, оформляющей опытные данные; оформление это и порождает знание. Все, что мы знаем о мире, есть результат синтетической деятельности нашего ума. Знание есть научное знание. Наука — метод, коренящийся в рассудке, а не старое схоластическое adaequatio rei et intellectus — совпадение вещи и интеллекта. Задача философии — показать возможность этого метода и ниспровергнуть претензии догматизма на познание самих вещей. Коротко суть критицизма можно сформулировать следующим образом: опыт предваряет понятие генетически, логически понятие определяет опыт. Это значит: мы имеем понятие причинности не потому, что в опыте нам даны тысячи явлений, подтверждающих причинность, но эти явления даны нам потому, что мы имеем понятие при- чинности[71]. В результате, по словам Кассирера, «метафизическое различие между субъектом и объектом превращено в методическое различение»[72].

2. Трансцендентализм. Из сказанного вытекает, что философия есть философия науки. Задача ее — в выявлении логической правомерности научного знания; метод этого выявления — трансцендентальный. Что значит «трансцендентальный»? «Я называю трансцендентальным, — говорит Кант, — всякое познание, занимающееся не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным a priori»[73]. Но поскольку философия занимается именно видами априорного познания, она должна стать абсолютно трансцендентальной. Такова ли она у самого Канта? Мы видели в предыдущей главе, что нет; скандал с «вещью в себе» явился предательством всей кантовской системы, и Наторп вполне в духе Канта заявлял о том, что «оставить в таком виде дуализм факторов познания — совершенно невозможно, если мы серьезно придерживаемся кантовской идеи трансцендентального метода»'. Уже Фихте возмущался недоразумениями, вызванными этим дуализмом: предмет, по Канту, с одной стороны, мыслимый предмет, с другой — аффицирующий предмет; выходит, что я мыслю действующую на меня вещь. Но мыслить я могу лишь при наличии ощущений, а ощущения вызываются во мне предметом. Получается, что я мыслю действующую на меня вещь, которую я не могу мыслить, так как для того чтобы мыслить ее, я должен ее не мыслить. Человек, могущий предположить такой абсурд, заключает Фихте, обладает «головой на три четверти» (Dreiviertelkopf). Марбургская школа, сознавая всю серьезность этой неполноценности, силится прибавить недостающую четверть и обращается с этой целью к Гегелю. Ощущения, всякая данность изгоняются вон и вместе с ними исчезает аффициру- ющий предмет; он становится заданностыо, трансцендентальным предметом или извечной проблемой познания. «Предмет, — утверждает Кассирер, — не существует до и вне синтетической связи, но конституируется именно ею — он есть не отчеканенная (gepragte) форма, просто навязываемая сознанию и впечатываемая в него, но результат формирования посредством самого сознания благодаря условиям созерцания и чистого мышления»[74].

Ъ.Логизм. Отсюда следует вывод: предмет есть продукт мышления; только мышление порождает бытие. Утверждение это носит не онтологический, но чисто гносеологический характер. «Положение, что бытие есть „продукт” мышления, не заключает здесь никакого указания на какое- либо физическое или метафизическое причинное отношение, а означает исключительно лишь чисто функциональное, иерархическое отношение в значимости определенных суждений»[75].

4. Функционализм. Философия должна ориентироваться на математику. Тем самым она в состоянии преодолеть

множество предрассудков, ставших традиционными и основанных на психологизме, феноменализме и формально логике в ее аристотелианско-вольфовском облачении. Понятие «функционализм» составляет центр научного идеализма. Старая метафизическая субстанция заменяется математической функцией. «Основной принцип критической мысли — принцип „примата” функции над объектом» История научного знания, полагает Кассирер, демонстрирует нам во всех областях переход от субстанции к функци от вещи к отношению, от реализма к реляционизму. В философии переход этот был окончательно совершен Кантом. «Вместо „вещи в себе”, объекта, лежащего „по ту сторону” и „за” миром явлений, она (философия. — К.С.) изыскивает многоразличное, полное и внутреннее разнообразие „самих явлений”»[76]. В физике старая «субстанциальность» была заменена фарадеево-максвелловой концепцией электромагнитного поля. «Механистическая теория жизни», господствовавшая в биологии, вытеснилась «витализмом» Ганса Дриша; современная биология отклонила воззрения как механицистов, так и Дриша, и в лице Берталанфи провозгласила основным биологическим понятием категорию «целостности», понятую именно функционально. И то же видим мы в психологии: теория элементов или психического агрегата частей уступила место понятию структуры, и психология стала гештальтпсихологией. Сущность функционализма характеризуется Кассирером как переход от реальности метафизической к логической реальности. Логическая же реальность есть реальность не вещи, а отношения, не данного, а заданного. «Вместо единства объектов мы имеем здесь единство функции»[77], и «данность объектов становится, таким образом, проблемой объективного»[78]. Иными словами, имеет место тотальное дробление субстанции в предикаты: вместо объекта — объективное, вместо предмета — предметное. «Одним из первых и существенны узнаний критической философии, — подчеркивает Кассирер, — является то, что предметы не „даются” сознанию в законченности и непреложности своего обнаженного в-себе- бытия, но что отношение представления к предмету предполагает самостоятельный спонтанный акт сознания»1.

Таковы четыре радикальных принципа, обусловливающие кассиреровскую методологию. В чем же суть его символической концепции?

Заметим прежде всего: ориентация этих принципов на культуру придала им новую и своеобразную окраску. Уже у самого Канта наблюдаем мы нечто сходное, переходя от «Критики чистого разума» к «Критике способности суждения», от ориентации на математическую физику к ориентации на биологию. Понятие цели, отсутствующее в системе категорий и основоположений чистого рассудка, становится основным понятием третьей «Критики»; ненужное в сфере неорганического мира, оно необходимо в сфере органики. «Принцип „примата” функции над объектом, — так объясняет эту закономерность Кассирер, — приобретает в каждой специальной области новый вид и требует всякий раз независимого способа обоснования»2. В области культуры он принимает, согласно Кассиреру, символический вид. Кантовское трансцендентальное единство апперцепции становится здесь единством символической функции. «Я мыслю», сопровождающее у Канта всякий акт суждения, специфицируется Кассирером в положение: «Ямыслю символически»-, положение это неизменно и себетождественно во всем многообразии культурных проявлений. «Без символизма, — пишет Кассирер, — жизнь человека уподобилась бы жизни пленников в знаменитой платоновской пещере. Человеческая жизнь ограничилась бы в пределах его биологических нужд и практических интересов; она не могла бы найти никакого доступа к „идеальному миру”, открываемому ей с различных сторон религией, искусством, философией, наукой»[79]. Отсюда следует, что «человеческое познание по самой природе своей является символическим познанием»4.

1. Cassirer Е. Philosophie der symbolischen Formen. Bd. 2. S. 39.
2. Ibid. Bd.!. S. 10-11.
3. Cassirer E. An Essay on Man. P. 62.

1 Ibid. P. 80.

Сам символ понимается Кассирером как смысл, проявляющийся в чувственном, чистейшее и свободное измышление строимое познанием с целью овладеть миром чувственного опыта1. Параллель с кантовским априоризмом здесь очевидна; символ и есть категориальный синтез чувственного материала. Разница лишь в том, что форма, по Канту, абстрактна, а символическая форма предполагает «mundus ес- typus», и что априоризм Канта лишен здесь жесткой и иерархической ограниченности. Как известно, Кант различает три типа априорных форм: чувственности (время, пространство), рассудка (категории) и разума (идеи). Уже Коген осуществил капитальную реконструкцию этого деления; формы чувственности стали у него формами мышления, а идеи разума были провозглашены «вещью в себе» в смысле идеала и цели всякого научного знания. Именно такое понимание априоризма лежит в основе кассиреров- ского символизма. «Символ не имеет никакого актуального существования как часть физического мира; он имеет „значение”»[80]. Последовательная феноменология лингвистической, мифической и научной форм выявляет нам градацию многоразличных символических конфигураций. Задача исследователя — в обнаружении «правового основания» этих конфигураций. «В широком смысле она сводит ся к определению „что” каждой отдельной формы культуры — „природы” языка, религии и искусства. Во-первых, что „есть” каждая из них и каково их значение? Какие функции они выполняют? Во-вторых, каким образом язык, миф, искусство и религия относятся друг к другу? Что различает их и что их связывает друг с другом? Здесь мы подходим к „теории” культуры, которая в конечном итоге должна найти свое осуществление в философии символических форм; осуществление это мыслимо в пределах некой „бесконечно отдаленной точки”, к которой мы можем приближаться лишь асимптотически»[81].

Символизм есть, таким образом, способность творчески конструировать мир, и человек может быть охарактеризо-

ван как «символическое животное». Но если символ является чувственной воплощенностью смысла, интегралом опыта, и если оба эти компонента (духовное значение и чувственный носитель) неразрывны и немыслимы вне конституирующей их связи, то возникает вопрос о возможности самой этой связи. Как она осуществляется? Каким образом объединяются эти две совершенно гетерогенные сферы? Иными словами, что делает возможным функционирование смысла в сфере чувственного?

Вопрос этот, как известно, стоял и перед Кантом. Установив наличие двух элементов в познании — чувственных созерцаний и рассудочных категорий — и подчеркнув, что категории без созерцания — пусты, а созерцания без категорий — слепы. Кант должен был преодолеть эту двойственность и тем самым оправдать утверждаемый им механизм познания. С этой целью он развивает учение о «схематизме чистых понятий рассудка», или о методе применения категорий к данным чувственного опыта. Поскольку в разрешении вышеуказанного вопроса Кассирер прибегает именно к этому учению Канта, нам представляется необходимым вкратце проследить его.

Значение «схематизма» в системе Канта велико. Не будь его, кантовская теория познания потеряла бы всякий смысл, ибо содержание и форма остались бы в ней навсегда разъединенными, сохраняя свою пустоту и слепоту. Схема и есть необходимый третий член, позволяющий подвести пассивную пространственную аппрегензию под синтетическое единство апперцепции. Определение ее у Канта двояко: с одной стороны, она — интеллектуальна, с другой — чувственна; это и отличает ее от эмпирического образа, ибо образ определяет Кант как продукт эмпирической способности продуктивного воображения, тогда как схема — продукт и как бы монограмма чистого априорного воображения. Рассудком она определяется как метод изображения понятий в образах. Рекогниция, стало быть, предваряется репродукцией во времени; понятия образно иллюстрируются чувственными примерами в виде воспроизведения какого-нибудь представления во времени, и возникает схема. Существует, по Канту, 12 схем (соответственно 12 категориям); относя категорию ко времени, схема

являет нам ее чувственный символ. Так, схемой категории количества является число (через счет во времени); схемо причинности — закономерная последовательность разнооі разного; схемой времени в форме количества — линия и т Но если рассудком схема определяется как метод изображ ния понятий, то чувственность определяет ее как слепую способность души, т. е. иррациональную силу, разъедающ кантовский трансцендентализм.

Оставляя в стороне более детальное рассмотрение этог пункта[82], заметим лишь, что участь схемы Канта сходна с участью его же «вещи в себе»; парадокс Якоби властен и здесь: без схемы Кант невозможен, с нею он непонятен. Схему относит Кант и к чувственности, и к рассудку; она есть рассудочный образ и чувственное понятие. Но оба эт определения предельно противоречивы в духе кантовской же философии. Рассудок — безобразен, он есть intellectus ectypus; внесение в него образности, т. е. созерцательност превращает его в intellectus archetypus, и Кант убийственн для себя образом должен здесь подать руку... Бергсону, утверждающему познаваемость «вещи в себе». С другой стороны, отнесение схемы к чувственности рисует нам ана логичную бессмыслицу. Чувственность, по Канту, пассивн и бездеятельна (он не устает повторять это не только в «К тиках», но и в «Антропологии», § 7); активность принадле только рассудку; он инкрустирует в чувственность законы Приписывание чувственности спонтанной творческой роли разрушает весь механизм познания кантовской аналитики и вновь заставляет его подать руку... Бергсону.

Следует заметить, что дело представляется не так, как если бы Кант искусственно создал обособление чувственности от рассудка и затем пытался соединить их через понятие схемы. Так истолковывал учение о схематизме Шопенгауэр, назвавший схему «мимолетной фантазмой... прославленной своей темнотою, — ибо еще ни один смертный не мог ее уразуметь»[83]. Критика эта имела бы основание в том случае, если Кант действительно создал бы искусственное обособление. Но Кант подчеркивает обратное: «существуют, — пишет он, —два основных ствола человеческого познания, вырастающие, быть может, из одного общего, но неизвестного нам корня, а именно, чувственность и рассудок; посредством чувственности предметы нам даются, рассудком же они мыслятся»[84]. Что же это за «неизвестный корень»? «Субстанция» Спинозы? «Предустановленная гармония» Лейбница? То есть догматизм, все та же старая, неистребимая метафизика, в которой, по уверению Канта, «можно беззаботно врать всякий вздор»?[85] Если это так, если оба ствола познания имеют общий корень (в противном случае критика Шопенгауэра неопровержима), то познание, стало быть, не только завершается в синтезе, но и начинается им. Схема, т. е. первоначальная цельность познания[86] распадается в аналитике на форму и содержание, предопределяя их синтез, но синтез этот — лишь актуализация «общего корня». С другой стороны, категории являются, по Канту, условиями данности, но ведь при наличии «общего корня» данностью являются и сами они? Может ли данность быть условием данности, эмпирическое — условием эмпирического (при наличии двух, так сказать, ярусов эмпирического: если чувственный материал — эмпирия для понятий, то понятия, в свою очередь, эмпирия для «общего корня», или схемы)? Кант, впрочем, силясь преодолеть гетерогенность обоих уровней, указывает на общий им признак времени. Время и есть тот трансцендентальный коммутатор, который обусловливает взаимодействие мысли и созерцания. Но ведь само время определяется Кантом как форма созерцания; выходит, что разнородность наличествует не только между рассудком и чувственностью, но и в самой чувственности. Отсюда возникает новый вопрос: каким образом время как a priori определяет порядок чувственных данных как a posteriori[87]. Дальнейшее развитие этого клубка убийственно для кантианства. Почему, например, Кант обрушивается на диалектику, считая ее следствием всяческих иллюзий? Если «антиномии чистого разума» являются неизбежным результатом диалектической авантюры, т. е. расширением понятий опытного употребления в сторону внеопытного, трансцендентного, то можно ведь сказать, что и антиномии эти имеют «общий корень»; некая sui generis цельность расщепляется в них на два взаимоисключающих члена, взаимоис- ключительность которых иллюзорна (по Канту, реальна именно она), поскольку препостулирующий их синтез с неизбежностью влечет их к новому соединению. Но в таком случае Канту пришлось бы перестроить все здание своей «Критики»; место «трансцендентальной аналитики» заняла бы «трансцендентальная диалектика» и не было бы уже никакой нужды обвинять Фихте в измене духу и букве критической философии.

Как бы ни было, проблема осталась у Канта открытой. Он, попросту говоря, обошел ее, как и подобало философу, скромно сравнивавшему себя с Коперником.

Кассирер обойти ее не мог. Она встала перед ним во всем своем значении из имманентной неизбежности самого хода его исследований. Он формулирует ее как в «Феноменологии лингвистической формы», так и в «Мифомыш- лении» и «Феноменологии познания», т. е. во всех трех томах «Философии символических форм». В первом случае проблема выявляется в языке: «язык в своих отношениях к пространственным содержаниям и связям обладает аналогичной схемой, к которой он должен отнести все интеллектуальные представления, дабы сделать их чувственно воспринимаемыми и представляемыми»1. Во втором случае, проблема весьма своеобразно предстает в анализе мифа2. Третий том вскрывает ее на классическом примере психофизического взаимоотношения3. Этот последний случай мы и рассмотрим.

Психофизическая проблема являет, по Кассиреру, прообраз и образецчистой символической реляции. В истории философии проблема эта известна как дуализм между душой и телом, вызвавший соответственно концепции психофизической причинности и психофизического параллелизма. Трудность проблемы заключалась в отыскании связи между обоими членами оппозиции, связи тем более несомненной, чем более загадочной и непонятной. Никто ведь не станет отрицать, что воля движет рукою, что стыд заставляет краснеть; связь между совершенно гетерогенными явлениями очевидна. Но как возможна эта связь? История философии демонстрирует нам различные решения проблемы, сводящиеся в конечном счете к отысканию все того же необходимого третьего члена. Кассирер останавливается на своеобразной позиции Николая Гартмана, зачислившего телесно-душевный вопрос в сферу «апоретики» и отказавшегося тем самым от решения его во что бы то ни стало. «Каким образом процесс, начинающийся телесно, может завершиться душевно, — утверждает Гартман, — остается попросту непонятным. Понимают in abstracto, что это может быть так, но не in concreto, как это может быть. Здесь — абсолютная граница познаваемости, о которую разбиваются все категориальные понятия, как физиологические, так и психологические. Приятие „психофизической причинности”, долженствующей прямо господствовать на

' Cassirer Е. Philosophie der symbolischen Formen. Bd. 1. S. 149.

2. Ibid. Bd. 2. S. 110.
3. Ibid. Bd. 3. S. 111-121.

рубеже проблемы, было натуралистической наивностью.

Да, остается невыясненным, смыкаются ли вообще обе известные нам области — физиологическая и психологическая, соприкасаются ли в самом деле они на некоей общей и словно бы линеарной грани, или — не расходятся ли они скорее, образуя меж собой целую область, могущую быть третьей, иррациональной, промежуточной... Ибо поскольку ни физиологически, ни психологически не постигаемое единство онтологически не подлежит отрицанию, оно будет понято как чисто онтическое, независимое от всякой восприимчивости, как нечто, являющееся одновременно метафизическим и метапсихическим, короче, как некий иррациональный глубинный слой психофизической сущности... В таком случае единая сущность психофизического процесса коренится в этом онтологическом глубинном слое; это — онтически реальный, иррациональный процесс, сам по себе не являющийся ни физическим, ни психическим, но лишь имеющий в обеих сферах свои обращенные к сознанию поверхностные слои»’. Упомянутый «глубинный слой» мыслится Гартманом как «общий корень»; единство происхождения обоих членов оппозиции, предполагаемое Кантом гипотетически, Гартман утверждает как аподиктическую достоверность. «Параллельность душевных и телесных явлений есть необходимое следствие некоего общего корня. Единые, онтически реальные процессы, о которых в конечном итоге надлежит говорить, начинаются и завершаются ни в физическом, ни в психическом, а в том реальном третьем, о котором нет никакого непосредственного сознания: в качестве физических или психических свершений проявляются лишь различные члены или части этих реальных процессов»[88].

Концепция Гартмана отмечается Кассирером как существенный сдвиг проблемы с мертвой точки старых метафизических систем; в противоположность последним она не ищет разрешения любой ценой, но довольствуется ясной и завершенной постановкой вопроса. Но, с другой

стороны, концепция эта подвергается решительной критике, позитивный аспект которой слагает нам ответ самого Кассирера. Г артмановская «метафизика познания» отличается от прежней метафизики лишь по своему содержанию; типологически они одинаковы. Пусть так называемый «общий корень», снимающий противоположности, не сводится больше к божественному первоначалу на манер окказионалистов, Лейбница или Спинозы; все равно функция его остается неизменной в обоих случаях: связать воедино эмпирически-несовместимое и достичь в сфере абсолютного бытия «единства противоположностей». Но тем самым, считает Кассирер, проблема отнюдь не разрешается. Гартман отрицает всякую эмпирическую причинность между обоими уровнями и вводит понятие транскаузальной детерминации; это, однако, лишь сдвигает проблему и крайне ее обостряет, ничего не изменяя по существу. История метафизики наияснейшим образом демонстрирует нам, как всякая попытка свести отношение тела-души к отношению между обусловливающим и обусловленным, «основанием» и «следствием» приводит в тупик, будь это «эмпирически- причинный» тупик или «транскаузально-детерминирован- ный». Какой же выход предлагает сам Кассирер? Ошибка, согласно его мнению, коренится уже в самой постановке вопроса. Ведь вопрос о типе связи между обоими членами может возникнуть только на феноменальном уровне; члены эти известны нам лишь в их взаимоотношении и никогда в разъятом виде. Надлежит, стало быть, перенести проблему в сферу феноменологии. «Этот вопрос, — говорит Кассирер, — останется безответным, если, вместо того чтобы объяснять единство феномена, будут обращаться к единству непознаваемого трансцендентного первоначала. Переживаемое в каждом простом феномене выражение есть неразрешимая корреляция, конкретный синтез телесного и душевного — это конкретное переживание, однако, не может быть „объяснено” и понято через обращение вспять к тому, что Гегель называл „caput mortuum абстракции”, к вещи в себе как последнему общему корню всего эмпирически различного и разъятого. Задача была поставлена самим опытом, проблема выросла в собственных его недрах; поэтому надлежит также ожидать и требовать, чтобы она

была осилена своими же средствами. Прыжок в метафизическое не в состоянии здесь помочь, ибо телесно-душевный вопрос, как таковой, принадлежит уже к „естественной картине мира” и с необходимостью возникает внутри ее границ, в пределах ее теоретического горизонта»[89]. В этих именно пределах и функционирует, согласно Кассиреру, связь, являющаяся изначально именно связью, смыслоосуществляющей (sinnerfuiltes) цельностью, интерпретирующей самое себя. Всякое разъятие элементов, свойственное метафизическому способу воззрения, является неправомерным применением понятий субстанциальности и каузальности в сфере чистого отношения. И больше того: самое разъятие возможно опять-таки через функцию символизма[90]. «Закон опыта, — утверждает Кассирер, — вытекает из отдельных случаев лишь потому, что он молча уже полагается в каждом из них»[91]. Связь духовного и чувственного в символе феноменологична и самоочевидна; гипостазированное разъединение элементов — результат «докритичес- кого» мышления; так, метафизика, начиная еще с Аристотеля, обошлась с платоновскими идеями, оторвав их от чувственного мира, чтобы в тщетных попытках силиться вновь соединить уже несоединимое.              gt;

Мы увидим ниже, действительно ли разрешает проблему этот ответ. Во всяком случае, несомненно одно: символ, понятый как нерасторжимая связь формы и содержания, ставит перед исследователем новый вопрос, могущий быть сформулированным следующим образом: есть ли реальность помимо символа? Либо да — и тогда символ отражает ее, дабы заново творить, — либо же нет, и тогда символ является единственной реальностью.

Для идеалиста Кассирера возможен только второй ответ. Символические конфигурации определяет он не как различные способы открытия реального-в-себе, но как различные пути самообъективации, самораскрытия духа[92]. Этот уклон в гегельянство, типичный для марбургской школы в

целом, играет весьма существенную роль в концепции автора «Философии символических форм». Бытие и мышление для него, как и для Гегеля (принцип этот восходит к Пармениду), суть одно и то же. Не говоря уже о парадоксальном для кантианца приятии тождества бытия и мышления — или Кассирер не знал, что Кант мог бы обратить к нему слова, обращенные им некогда к Фихте: «Я объявляю сим, что считаю фихтевское наукоучение совершенно несостоятельным. Ибо чистое наукоучение есть не более и не менее, как только логика, которая не достигает со своими принципами материального момента познавания, но отвлекается от содержания этого последнего как чистая логика; стараться выковать из нее некоторый реальный объект было бы напрасным, а потому и никогда не выполнимым трудом... Что же касается метафизики, сообразной фихтевским принципам, то я настолько мало склонен принимать в ней участие, что в одном ответном послании советовал ему заняться вместо бесплодных мудрствований (apices) культивированием его прекрасной способности излагать, которой можно было бы с пользой дать применение в пределах критики чистого разума: но им это предложение мое было вежливо отклонено с разъяснением, что „он все же не будет терять из виду схоластического момента”»[93] — не говоря о принципиально «некритических» предпосылках этой идентификации бытия и мышления (о них — дальше), заметим, что на положении этом зиждется, аналогично гегелевскому, все построение Кассирера. Вполне естественно поэтому, что «вещь в себе» объявляется плохо поставленной проблемой и иллюзией мысли. Есть лишь одна действительность, и действительность эта символическая. Философия действительности есть поэтому философия символических форм. «Только через них зрим мы и в них обладаем тем, что называем мы действительностью»[94]. Вопрос же о том, есть ли реальность помимо символа, — неуместный вопрос[95]. Этим вопросом, считает Кассирер, всегда занималась и занимается мистика. Но «для философии, свершающей себя лишь в понятийной строгости и ясности дискурсивной мысли, дост в рай мистицизма, в рай чистой непосредственности закрыт Может быть, для мистика звезды находятся на небе; для философа они находятся не в небе, а в учебниках астрономии, мог бы повторить Кассирер эту шокирующую «здравы смысл» фразу Когена, прибавив разве что к астрономии искусство, мифологию, язык, оформленность вообще. Вывод этой концепции недвусмыслен, столь же недвусмыслен, как и у Бергсона. Философия и наука «неспособны определить „в-себе-бытие” человеческой природы вне явлений. Они не могут достичь познания „сущности” человека без рассмотрения человека в культуре, в зеркале культуры; не могут они и опрокинуть это зеркало, дабы увидеть, что скрывается за ним»2.

Перед нами две концепции символа, предельно противоположные, взаимоисключающие, даже враждебные: бергсоновская и кассиреровская. Остается осмыслить эту тяжбу, критически ее понять; негативный этот анализ послужит нам подспорьем для положительного вскрытия нашей проблемы; критика вырвется в область перспектив.

С чего начать эту критику? Поскольку картина воззрений обоих философов в общем уже нам известна и поскольку она являет нам две крайности решения проблемы, было бы целесообразно столкнуть эти крайности и поверить их прежде всего друг через друга, помня ценное указание В.И. Ленина: «Когда один идеалист критикует основы идеализма другого идеалиста, от этого всегда выигрывает материализм»3.

Как бы оценил «Философию символических форм» Бергсон? Однозначность ответа очевидна; он назвал бы ее очередной аберрацией рассудка. Кассиреровская концепция, с точки зрения Бергсона, держится на уверенности, что одна логика дает адекватную меру всему; уверенность эта, лежащая в основе всей истории рационализма, дошла в лице Г егеля и марбургского неокантианства до немысли-

' Cassirer Е. Philosophie der symbolischen Formen. Bd. 1. S. 50.

2. Cassirer E. The Logic of the Humanities. P. 181.
3. Ленин В.И. Поли. собр. соч. Т. 29. С. 255.

мой, логической тирании. Декарт, полагавший, что сущее познается априорно, различал еще «вещь мыслящую» и «вещь протяженную»; сущее есть, и есть мысль, познающая его; вопрос ставился об адекватности познания. Но уже Кант со своим «коперниканским переворотом» изменил положение, заявив, что априорно мы познаем лишь формы нашего мышления. Это значило: сущего нет вне и помимо мыслительных форм; бытие — понятие логики; природа — научно оформленный опыт. Отсюда оставался один лишь шаг до отождествления сущего с понятием, и шаг этот был сделан Гегелем, в лице которого начался логический монополизм[96], парафразировавший печально знаменитую фразу короля-самодура: «Государство — это я!» Действительность — это символ: такую форму приняла приведенная фраза в воззрениях Кассирера. Но символом она является для науки; дело философии — познавать именно ту «бесконечно отдаленную точку», суррогатами которой и выступают символические формы. Что такое познание возможно, доказывается уже наличием интуиции, непосредственного узрения вещей. Понятно, что интеллект, лишенный всякой непосредственности, познает не сами вещи, а их отношения, и более того, растворяет вещи в отношениях. Следует все- таки твердо установить, что такое философия. Либо она выведена из школы и направлена на самое жизнь, но тогда ей надлежит отказаться от каталогизации форм, в которых нет жизни, либо же она непоправимо оторвана от жизни и являет собою праздный, никчемный труд. «Если философия действительно не имела бы никакого ответа на жизненно важные вопросы, если бы она не была способной успешно разъяснять их, как она разъясняет биологические или исторические проблемы... мы почти имели бы основание, истолковав по-своему слова Паскаля, сказать, что вся философия не стоит и часа труда»[97].

Убийственный вывод! Но Кассирер не так прост, чтобы можно было зачеркнуть его таким образом. Надо полагать, он посоветовал бы Бергсону придержать эту патетику для

более молодых и пылких голов и разобраться в вопросе по существу. А существо это таково, что в притязаниях своих иррационализм нисколько не уступает рационализму и, упрекая последний в логическом абсолютизме, ему следовало бы обратить внимание на бревно в своем глазе: на собственный алогический абсолютизм. Философия должна быть философией жизни! — Но что такое жизнь? Либо она чистый pioq, бесцельно динамическое свершение, но тогда следует говорить не о философии, а скорее о биософии и тем самым «успешно разъяснять» данные биологических наук, либо же она нечто большее, чем простое биологическое свершение, а именно культурная, историческая жизнь, и тогда философия, конечно же, стоит нескольких часов труда. Бергсон всецело пребывает в первом «либо»; его философия ориентирована как раз на биологизм; выведя ее из «школы», он ввел ее в биологию, или, повторяя высказывание Гёте о Ф. Бэконе, он очистил авгиевы конюшни философии от навоза рационализма, чтобы наполнить их навозом эмпиризма. И не простого эмпиризма, а интуитивного, обеспечивающего непосредственный контакт с самой вещью. Если это и так, то это имеет значимость скорее для личности самого Бергсона, склонного к мистицизму, но подменять задачи философии мистическими «шармами» недопустимо. Больше того: абсолютизация движения приводит Бергсона к отрицанию формы; он — враг формы как таковой, поскольку видит в ней искажение «жизненного порыва». Почему же в таком случае он не является врагом и собственного учения о жизни, изложенного в такой изящной форме и так символически? Истина, по Бергсону, невыразима; выражение всегда периферийно, и, проходя сквозь него, глубинное переживание с неизбежностью подвергается искажению. Кроче остроумно высмеял адептов «невыразимости». «Защищая молчание, — говорит он, — они не сопровождают молчание молчанием, они объясняют и демонстрируют, насколько эффективен их рецепт для удовлетворения аппетитов универсального. Если бы они действительно молчали, очевидно, что мы не имели бы перед собою никакого предмета для обсуждения, как это имеет место на самом деле... И кто нынче предается стольким разглагольствованиям, как мистики? Более того, чем

занимались бы они нынче, не разглагольствуя? И где обычно встречаешь сегодня их уединенность, как не в кружках и кафе, — местах, где не молчат?»[98] Если отвлечься от «крупицы соли» этого аргумента, серьезность его поражает самое суть бергсоновской метафизики, единственный выход которой в молчании, т. е. в самоуничтожении. Что касается непосредственного знания, «рай» этот для философии закрыт. Философия ищет понять человека, а человек есть именно homo symbolicus во всем, даже в отрицании символизма, поскольку самое это отрицание носит неизбежно символический характер. Разве «чистая длительность», «творческая эволюция», «жизненный порыв» и другие основные философемы, на которых зиждется все учение Бергсона, не суть символы? Философия, поэтому, и есть философия символических форм, и как таковая она — философия подлинно человеческой жизни. Бергсон же, отрицая формы, отрицает, по существу, саму жизнь, ибо не ведает различий между формами жизни. «Жизненный порыв» для него лишен всякого ценностного момента, но провозглашать «жизнь» вообще значит, в конечном счете, впасть в абстракцию, столь ненавистную и в данном случае самоубийственную.

Точка зрения Кассирера — следует это отметить — достаточно резонна. Но не менее резонна и критика Бергсона.

В чем резон обоих мыслителей и в чем их ошибочность — на это мы должны ответить.

Начнем с бергсоновской концепции. Оставляя в стороне «замечательные частности» (Г.В. Плеханов) этой философии, остановим внимание прежде всего на одном существеннейшем моменте, освещающем бергсонианство в ракурсе именно нашей проблемы. Дело идет о том, что в философии этой нет места культуре и культурной проблематике вообще; скрытый моральный пафос ее — пафос «возвращения к природе» в смысле столь ценимого и столь любимого Бергсоном Руссо. «Жизнь» вытеснила здесь «культуру»; «обходиться без символов» значит, в конечном итоге, обходиться без культуры, ибо последняя мыслится Бергсоном как искусственный и условный продукт деятельности интеллекта.

Поразительно, что он вообще замалчивает ее, как если бы ее и не было; лишь к концу жизни обратился он, наконец, к культурной проблематике в книге «Два источника морали и религии», сделав попытку перенести свои метафизические термины в область религиозной, нравственной и социальной жизни. Дихотомия «длительность — рядоположность» приняла здесь соответствующую специфику в противоположении метафор «открытое — закрытое» применительно к обществу, религии и этике. «Открытое», т. е. чисто качественное, становящееся, невыразимое и, стало быть, подлинное; «закрытое» — его оформленный антипод — все то же рассудочное, ставшее, выраженное, мертвое. В.Ф. Асмус имел все основания определить бергсонианство как «логомахию»[99]: борьба против разума, слова, воплощенного смысла пронизывают все мировоззрение французского философа.

С логической, теоретической точки зрения концепция Бергсона не выдерживает и малейшего натиска. Его учение о длительности рыхло и насквозь противоречиво. Что собственно «длится» в этой длительности? Длится ли в ней «что- то», или длится она сама? Если «что-то», надлежит указать, во-первых, что именно, и во-вторых: длительность перестает уже быть абсолютом; она — лишь causa efficiens — действующая причина его. Если же длится она сама, то, будучи абсолютным изменением, она есть абсолютное отрицание и тем самым самоотрицание. «Утверждать, что изменение является самой субстанцией вещей, — справедливо замечаетЖ. Маритен, — значит утверждать, что вещи изменяются в той мере, в какой они суть; и, стало быть, в той мере, в какой они суть, они прекращают быть тем, что они суть, оставляют свое бытие, являются уже не тем, что они суть, но чем-то другим»[100]. Маритен обрывает логику: не «чем-то другим» являются вещи, а ничем, ибо «что-то другое» также подлежит аналогичному отрицанию. С другой стороны, бергсоновская «интуиция», являющаяся, по-видимому, гносеологическим коррелятом длительности, имеет столь личный, психологически интимный характер,

что возведение ее в метод философии возможно лишь при совершенно произвольном толковании слова «метод»[101]. Что такое интуиция? Бергсон так и не дает нам внятного и точного объяснения. Все его характеристики настолько художественно живописны, насколько методологически туманны и смутны: вместо философского определения читателю предлагается орнаментальный эпитет — «божественная способность». Если даже принять жаргон Бергсона, остается все-таки непонятным: не могла ли эта «божественная способность» избежать стольких противоречий, неясностей и просто ошибок? Интуиция, ставшая методом, не есть ли отрицание метода? Метод значит по-гречески путь. Каким же путем ведет исследователя интуиция? Послушаем Бергсона: «Куда ведет интуиция? Сказать это смогла бы только она. Только ей, завладевшей путеводной нитью,- видно, возносит ли эта нить до небес или останавливается на некотором расстоянии от земли»[102]. Можно было бы ответить Бергсону, что лучше все-таки идти самому, пусть даже хромая, чем быть слепо влекомым каким-то поводырем, даже если поводырь этот — «божественная способность». Но оставим интуицию; на невнятность ее у Бергсона сетуют даже иные из его почитателей. Обратимся к менее интимным аспектам его философии. Бергсоновская трактовка пространства как однородной среды, его понимание причинности, числа, времени обнаруживает полную несостоятельность перед лицом новейших (впрочем, известных и ему) открытий в математике и физике[103]. Совершенно ложно

и сведение науки к чисто утилитарной деятельности. Позволительно спросить: о какой науке идет у Бергсона речь? Утилитаристами ли были Коши и Риман, Менделеев и Кантор, Эйнштейн и Бор? Что значит фраза: «Нужно философствовать не над идеями, а над конкретными фактами»? Вдумаемся внимательнее в нее; она чревата для Бергсона роем странностей. Уже не говоря о приводимом нами возражении Кассирера — и возражении справедливом, — что для философствования над фактами следует иметь идеи, т. е. факты надлежит не только зреть, но и умозреть, фраза Бергсона выдает весьма странный для его философии «им- плицит». Если нужно философствовать не над идеями, а над конкретными фактами, это означает не что иное, как признание дуализма идей и фактов. Идеи оторваны от фактов — худшего и нельзя придумать. Дурная традиция дурно истолкованного платонизма — о чем думал Ле Руа, ставивший Бергсона выше Канта и даже Сократа!1 Причем ложными считаются именно идеи, истина — в конкретных фактах: это — дурно истолкованный платонизм, стоящий к тому же на голове! Мы говорили уже, что с точки зрения бергсоновской длительности существование конкретных фактов невозможно; есть лишь один абстрактный факт, идея абсолютной изменчивости, с каковой не совместима ни конкретность, ни фактичность, ни конкретная фактичность. Над чем же нужно философствовать? — спросим мы Бергсона. Приведенная фраза не просто «цитата»; она, если воспользоваться образом О. Мандельштама, — «цитата-цикада»; неумолчное присутствие ее очевидно в бергсониан- стве, и присутствие это — присутствие смерти.

Повторяем: с теоретической точки зрения бергсонов- ская концепция обнаруживает на редкость «глиняные ноги». Бергсону не помешала бы попытка дочитать «Логические исследования» Гуссерля, несмотря на «чрезвычайную трудность» этой книги. Он нашел бы во 2-м томе ее (и особенно в «Идеях чистой феноменологии...», другой книге Гуссерля) довольно солидное теоретическое подспорье многих своих

но только в новой их комбинации» (Лосев А.Ф. Музыка как предмет логики.

М., 1927. С. 179-180).

1 Le Roy Е. Une philosophic nouvelle. Henri Bergson. Paris, 1913. P. 3.

«интуиций», которые приобрели здесь «более немецкий вид», т. е. стали выправленными, дисциплинированными, обеспеченными с тыла и логически значительными. У Бергсона они подчас выглядят просто абсурдными. Его критика символа имела бы значимость, относись она к частным явлениям; принципиально несостоятельность ее бесспорна. Предположим, что те или иные понятия, формулы, эмблемы действительно искажают суть, «запыляют» ее, — следует ли из-за этого отказываться от них. Критика Бергсона направлена против мертвых, оцепенелых, формальных понятий; он прав, утверждая, что такие понятия огрубляют действительность. Но понятия должны быть «обтесаны, обломаны, гибки, подвижны, релятивны, взаимосвязаны, едины в противоположностях, дабы обнять мир»[104]. Не повторяет ли здесь Бергсон ту же софистическую уловку, в которой сам он обвинял Зенона: отрицание понятия как такового на примере мертвого понятия? Как бы назвал он собственные свои понятия? Мертвыми или живыми? Ведь не стал бы он, в самом деле, отрицать их наличие в своих книгах. Бесспорно, что- мертвыми сам он их не назвал бы. Что ж, в таком случае ему пришлось бы отрицать их у всех, кроме себя. Метафизика как наука, обходящаяся без символов, есть правило, не обходящееся без исключений; странно, однако, что исключением должна быть именно бергсоновская метафизика и вдвойне странно, что правило устанавливается именно исключением и притом устанавливается впервые. Что же это за правило, провозвестником которого является его отрицание? Может, здесь и сокрыт какой-то «интуитивный» смысл — будем ждать разъяснений поклонников французского философа! — но другого смысла мы здесь не обнаруживаем.

Буржуазными критиками бергсонианства — от Риккер- та до Адорно[105] — неоднократно отмечался изначальный «ляпсус» этой философии: рационализация при любой попытке самовыражения. «Мысль изреченная есть ложь», мог бы, несомненно, повторить Бергсон тютчевскую строку —

в известном смысле строка эта концентрирует в себе его антисимволизм. Мы отвлечемся от остроумных доводов Кроче против поборников молчания; доводы эти, в конечном счете, именно остроумны, не более; по существу своему они — поверхностны, ибо обращены ad hominem. Наличие болтунов среди «адептов невыразимого» ни о чем еще не говорит. Мало ли болтунов в противоположном стане, среди рьяных приверженцев крочеанского пан-экспрессионизма! Вглядимся в самое суть бергсоновского утверждения; критика языка имеет в его философии центральное значение, поскольку она фундирует весь его антисимволизм. Каковы предпосылки этой критики? Действительность, по Бергсону, индивидуальна и уникальна; всякий же символ — от простого слова до научного концепта — есть обобщение и, стало быть, искажение действительности. Позиция отнюдь не оригинальная; скептическая критика языка — от Г оргия до Фрица Маутнера — всегда подчеркивала в языке именно этот «дефект». «Наши восприятия, ощущения, эмоции и мысли, — пишет Бергсон, — выявляются в двойном аспекте: с одной стороны, они суть нечто ясное, определенное, но безличное; с другой — смутное, бесконечно подвижное и невыразимое, поскольку язык не в состоянии уловить их, не остановив их подвижность, не приспособив их к своей банальной форме, не повергнув их в общую сферу»[106]. Но о какой собственно форме идет здесь речь? Неужели же единственным предикатом формы языка мог стать эпитет «банальная»? «Лингвистика давно различала в слове его внешнюю форму от формы внутренней, или слово как факт языка, существующего до меня и помимо меня... и слово как факт личной духовной жизни, как случай духовной жизни. Внешняя форма есть тот неизменный, общеобязательный, твердый состав, которым держится все слово; ее можно уподобить телу организма... Напротив, внутреннюю форму слова естественно сравнить с душою этого тела... Если о внешней форме можно, хотя бы и приблизительно точно, говорить как о навеки неизменной, то внутреннюю форму правильно понимать как постоянно рождающуюся, как явление самой жизни духа...

Внутренняя форма должна быть индивидуальною»[107]. На этом игнорировании внутренней формы языка и строится, между прочим, скептическая критика его. И пусть не опирается она на критику языка поэтами; последняя рождается в творчество, а не вырождается в скепсис; признавая вместе с Бергсоном факт невыразимости глубиннейших переживаний («Как раз там, где человек хочет лучше всего высказаться, слова начинают иссякать», говорит Гёте)[108], поэт, несмотря на это или, может, именно вследствие этого, ищет для невыразимого словесного выражения и выражается, а не уходит в созерцательное молчание, предлагаемое Бергсоном. «Любое слово, — говорит нам поэт, — является пучком, и смысл торчит из него в разные стороны, а не устремляется в одну официальную точку»[109]. В «официальную точку» устремляется именно Бергсон, находя ее «банальной».

Где же ищет он выхода из этой «банальности»? Ну, разумеется, в искусстве. Во всех своих произведениях на все лады он повторяет одну и ту же мысль: искусство ставит нас лицом к лицу с самой реальностью. Почему это так, по Бергсону? Потому что «искусство всегда добивается индивидуального»[110]. Выходит, что искусство и есть наиболее мощное средство против всяческого символизма. Вывод этот настолько необычен и противоестествен, что, право же, стоит сосредоточить на нем внимание. При ближайшем рассмотрении выясняется, однако, что Бергсон не отрицает, разумеется, наличия символов в искусстве (да и как смог бы он это отрицать). Дело у него идет лишь о том, что в отличие от научных символов художественные символы не имеют самодовлеющего характера; цель их в другом. В чем же? «Цель искусства, — отвечает нам Бергсон, — заключается в том, чтобы усыпить активные силы или, скорее, сопротивление нашей личности и привести нас таким образом в состояние совершенной покорности, где мы переживаем идею, которую нам внушают, где мы симпатизируем выражаемому чувству»[111]. Неудивительно поэтому, что «в приемах искусства мы найдем в смягченной, рафинированной и несколько одухотворенной форме приемы, посредством которых добиваются обычно состояния гипноза»[112]. Это значит: искусство не выражает, а скорее заражает. Но не есть ли такое искусство своего рода иллюзионизм? Художник не выглядит ли фокусником? «Искусство писателя, — мы слышали уже, — заключается особенно в том, чтобы заставить нас забыть, что он пользуется словами». Весьма откровенный рецепт. Сорель, теоретик синдикализма и автор «Размышлений о насилии», имел, бесспорно, основания считать Бергсона своим «духовным отцом». Но гипнотическое насилие, уместное в цирке, чуждо настоящему искусству. «Творец, — по прекрасному определению Поля Валери, — это тот, кто вынуждает творить других»; а перспектива «усыпленного сопротивления» вызывает в художнике жест протеста: «Что мне до того, что не сопротивляется мне»[113].

Бергсоновский антисимволизм, впрочем, до известной степени компенсирует свою теоретическую слабость и несостоятельность, если рассмотреть его с определенной исторической точки зрения. Здесь учение Бергсона выглядит уже не только теорией, но и симптомом. Симптоматичность его может быть рассмотрена в разных аспектах; можно понять, что в этой философии привлекало Муссолини и де Голля, идеологов фашизма, с одной стороны, и французских сопротивленцев, с другой. Все это выходит далеко за рамки нашей темы. В аспекте же нашей проблемы можно сказать: симптоматически антисимволизм Бергсона представляет немалый интерес, как сильнейшая (в плане не столько теоретической, сколько художественной убедительности) реакция против всякого гипостазирования символа, особенно культивируемого на рубеже веков. «Творческая эволюция» явилась в этом отношении значительным шагом вперед. «Хотя как во Франции, так и в

других странах к идее „творческой эволюции” ряд мыслителей подходил еще до Бергсона, — справедливо отмечает В.Н. Кузнецов, — именно ему удалось выразить эту идею наиболее ярко и развернуто, так что она стала событием мировой философии»[114]. Заслуживает серьезного внимания и резкая критика логического абсолютизма, крайние выводы которого мы вкратце отметили в предыдущей главе. Все же основным недостатком бергсоновской доктрины остается неконтролируемая тенденция радикализации всех усвоенных принципов, т. е. в конечном итоге все тот же порок, который он усматривал в противоположных ему воззрениях. Тезису «все условно» он противопоставляет тезис «нет ничего условного» и добавляет: кроме как в головах ученых и философов. А разве этого мало, спросим мы. Такое ли уж незначительное «место» голова, чтобы отделываться от нее указанием на природу, кстати и в этом случае помещенную в голове, хотя и весьма своеобразной.

Г олова —- скажем это со всей серьезностью — чрезвычайно мощное препятствие для бергсоновской метафизики, «претендующей на то, чтобы обходиться без символов»; добавив к сказанному «крупицу соли», можно утверждать, что у претензии этой два выхода: либо остаться только претензией, либо же осуществиться, но ценою утраты головы.

Переходя теперь к Кассиреру, заметим; меньше всего он желал бы такой утраты. И в этом — кардинальное отличие его от французского философа. «Философия символических форм» основана на убеждении, что культура во всем многоразличии ее проявлений есть не что иное, как «место духа в природе», феноменологически истолкованное «умное место» Платона. Мы не будем останавливаться на критике методологических принципов кассиреровской философии; в нашей литературе это уже в значительной степени осуществлено; можно отосл'ать читателя к замечательным работам К.С. Бакрадзе, А.С. Богомолова, Б.Т. Григорьяна и др. По поводу же самой символической концепции немецкого философа заметим прежде всего: ориентация на культуру позволила Кассиреру в отличие от Бергсона дать солидное истолкование как «естественных наук», так и «наук о культуре». Не природа в себе, свершающаяся в автономном ритме эволюции, стала предметом исследования Кассирера, но, говоря словами Маркса, «очеловеченная природа»; он, бесспорно, согласился бы с Марксом в утверждении, что «природа, взятая абстрактно, изолированно, фиксированная в оторванности от человека, есть для человека ничто»5. Но согласие это — лишь исходная точка соприкосновения; интерпретация отмеченного факта идеалистом Кассирером существенно отличается от марксистского объяснения.

Кассирер прав, выдвигая задачу исследования «символических форм» как важнейшую задачу культурной типологии. Прав он и в подчеркивании роли «символа» как важнейшего инструмента культурного освоения мира — «очеловечения природы». Неправ он в истолковании этих форм, в абсолютизации этой роли. Критика наша коснется двух существенных моментов его концепции: учения об образовании символа и учения об автономности символа.

Бесспорно, с одной стороны, что в вопросе об образовании символа Кассирер не может избежать проблемы «схематизма». Символ, понимаемый как априорная форма, проявляющаяся в чувственном, должен быть оправдан с точки зрения самой возможности этого проявления. Ответ Кассирера мы уже приводили. Критикуя гартмановскую концепцию психофизической проблемы, являющейся, по его словам, «прообразом и образцом чистой символической реляции», он усматривает ошибку Н. Гартмана (и метафизики вообще) в самой постановке вопроса. Искать «общий корень» или связь между обоими разнородными элементами вне этих элементов значит, по его мнению, предполагать их разъятость, т. е. выдавать мысленную абстракцию за нечто реальное. Между тем связь изначальна и она есть опытная очевидность; метафизика не может найти ее, потому что она заведомо ее разрывает[115]. Надлежит, стало, быть, перенести проблему в сферу феноменологии и тем самым упразднить необходимость какой-то «потусторонней» связи. «Отношение „явления” к выражаемому в нем душевному содержанию, — говорит Кассирер, — отношение слова к представляемому им самим смыслу и, наконец, отношение любого абстрактного „знака” к содержанию значения, на которое он указует, — все это не имеет сходства с со-положностыо вещей в пространстве, с временной последовательностью событий или с проистечением реальных изменений друг из друга; его специфический смысл лежит в нем самом и не может быть пояснен через внешние аналогии, которые становятся „возможными” в силу самого его наличия»1. И хотя Кассирер ссылается на Л. Клагеса, давшего, по его словам, «выразительную формулировку» проблемы, в данном случае гораздо более существенна связь его с Натор- пом и Гуссерлем. Именно Наторп в своем исследовании о Платоне, которое, по словам А.Ф. Лосева, «раз навсегда забило кол в ту грубейшую метафизику, в свете которой часто излагали учение Платона об идеях»2, дал чисто трансцендентальное изъяснение платоновских идей, устраняющее их «потусторонность» и все парадоксы критики («тритос антро- пос» Аристотеля, например). Наторпу обязан Кассирер своим основополагающим принципом, принципом «реляции», применяемым и в данной проблеме3. С другой стороны, очевидна и связь с Гуссерлем, «основательные заслуги» которого Кассирер отметил во Введении ко 2-му тому «Философии символических форм». Ибо перенос проблемы в сферу феноменологии означает не что иное, как утверждение единства сущности и явления в самообнаруживании явления. Но у Гуссерля обнаруживается именно «вещь»; эйдос вещи и есть сама вещь во всей своей смысловой и неуничтожимой полноте, тогда как у Кассирера вещь рас-

понимания происходит раскол связи, остающейся для нас «загадкой» (см.:

RickertН. Der Gegenstand der Erkenntnis. Tubingen, 1915).

1. Cassirer E. Philosophie der symbolischen Formen. Bd. 3. S. 118.
2. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Высокая классика. М., 1974.

С. 337.

3. См.: NatorpP. Allgemeine Psychologie nach kritischer Methode.

Tubingen, 1912. S. 56.

творяется в отношении; этот коренной принцип его «логического идеализма» и выявляет нам коренной порок его концепции.

Следует отметить: критика метафизического способа объяснения Кассирером и правомерна, и убедительна. «Прыжок в метафизическое» действительно лишь запутывает проблему. Но, став на верный путь, немецкий философ тотчас же сам совершает «прыжок»: на этот раз в математическое. Распространение математического метода на самые разнообразные сферы является, однако, лишь перевертыванием метафизической крайности; отчего же Кассирер, столь ценивший Гуссерля, не прислушался к его предостережению: «В философии нельзя давать дефиниций как в математике; всякое подражание математическим приемам в этом отношении не только бесплодно, но ложно и связано с вреднейшими последствиями»[116]. Одним из таких последствий стала для Кассирера невозможность придти к вещи, ибо вещь — мы слышали уже — «бесконечно отдаленная точка, к которой мы можем приближаться лишь асимптотически». Это засилие математического метода крайне характерно для идеалистической философии XX века, но не менее характерны результаты, к которым оно приводит. Неопозитивистов, например, оно привело, не более и не менее, как к ликвидации ряда извечных философских проблем. Кассирер до таких крайностей, разумеется, не дошел. Он был, между прочим, слишком обязан извечным проблемам, чтобы с легкостью констатировать их «мнимость». Наконец, он просто лучше был с ними знаком. Крайность его заключалась в ином. Понятие математической функции, считает он, «содержит в себе всеобщую схему и образец»[117]. Он, несомненно, согласился бы с крупнейшим французским математиком и логиком Кутюра, утверждающим, что «все математические дефиниции имеют чисто номинальный характер и тем самым всегда предполагают понятие, которое они как бы конструируют»[118]. Кассирер и сам

неоднократно утверждал, что хотя алгебраист и говорит о «существовании» чисел «е» или «л», он имеет дело только с идеальными обозначениями. Они функционируют и «значат»; бытие их в функции, связующей их. Бытие и есть функция, таков вывод Кассирера. Ставим точку. И задаем вопрос: если проблема «бытия» бессмысленна для алгебраиста вне понятия функции, то бессмысленна ли она, скажем, и для мифотворца? В капитальном исследовании «мифо- мышления» Кассирер, оставаясь верным своему принципу, пишет, что «вопрос о „форме» мифического сознания не сводится ни к его последним метафизическим основаниям, ни также к его психологическим, историческим или социальным причинам; скорее дело идет о единстве духовного принципа, управляющего всеми его особенными оформлениями во всем их различии и необозримой эмпирической полноте»[119]. Не отрицая плодотворности такого подхода, мы утверждаем его односторонность. Куда же помещает Кассирер психологические, исторические и социальные причины? Или — куда он помещает самого мифотворца? Ведь одно дело — творчество, другое дело — позднейший анализ результатов творчества; «рефлексивный процесс понимания, — это подчеркивает сам Кассирер, — в самой тенденции своей противопоставлен творческому процессу»[120]. Может быть, морфологически миф и позволяет рассматривать себя как чисто функциональную зависимость элементов, — так ли это и генетически? Если с логической точки зрения миф есть форма и только форма, то генетически он — ритм, gestio, некая атмосфера психологических, исторических и социальных причин, чьи осадки и слагают формы. Мы повторяем: аналогична ли проблема «бытия» для алгебраиста и мифотворца? Является ли миф только функцией, рассмотренный в генезисе своего восстания? Послушаем Кассирера, он даст нам правильный ответ: «Миф — нетеоретичен по самой своей значимости и сущности. Он игнорирует и оспаривает фундаментальные категории нашего мышления. Его логика — если в нем есть какая-либо логика —• несоизмерима со всеми нашими понятиями эмпирической или научной истины»[121]. Если это так, почему же, спрашивается, мифу не игнорировать и понятие функции, предвидя тем более куда его приведет это понятие? Экспансия математического метода сулит Кассиреру неожиданные «сюрпризы». Если «всеобщая схема и образец» определяется как «свободное творение человеческого духа», то значит таковы и все специфические формы этой схемы, в том числе и миф. И вот во Введении к 1-му тому «Философии символических форм» встречаем фразу, что боги Греции «обязаны своим рождением Гомеру и Гесиоду» Против этих слов нельзя было бы возразить, не имей они столь абсолютного значения в смысле все того же примата функции. Кассиреровская мысль неожиданным для себя образом соприкасается с воззрениями французских философов XVIII века, для которых «боги» — выдумка и обман «со стороны попов». Отличает от них Кассирера скорее ценностная ориентация; разумеется, он не считал Гомера и Гесиода обманщиками, но уже один факт совпадения и согласия с примитивной, механистической, вульгарной и давно отжившей свой век точкой зрения говорит о многом. Боги Греции обязаны своим рождением Гомеру и Гесиоду в ином смысле. «Силы природы, — пишет Энгельс, — представляются первобытному человеку чем-то чуждым, таинственным, подавляющим. На известной ступени, через которую проходят все культурные народы, он осваивается с ними путем олицетворения. Именно это стремление к олицетворению создало повсюду богов»[122]. Может, для Кассирера боги Греции и являются только функциями; для Гомера и Гесиода они — именно своеобразное олицетворение бытия, причем статуарно-энергийного, пластически- телесного бытия, а не бескостной, номинальной функции.

С этим связан второй существенный момент концепции автора «Философии символических форм»: учение об автономности символа. Мы видели уже, что учение это покоится на парменидовско-гегелевском положении об идентичности мышления и бытия. Можно спросить Кассирера: на каком «критическом» основании он принимает этот метафизический постулат? Отвергая всякое метафизическое разделение мышления и бытия метким указанием, что самое это разделение возможно лишь через функцию символи- зма[123], не злоупотребляет ли этой функцией и сам он? Ибо чем же как не символом является идентичность бытия и мышления! А между тем она-то и фундирует кассиреров- скую концепцию символа. В ней и находит свое обоснование автономность символа. Рассмотрим эту автономность поближе. Нет бытия вне мышления, и символ — пророк его: так можно было бы сформулировать «догмат» логического идеализма. Речь идет, разумеется, о научно значимом, «истинном» бытии, а не о голой эмпирии. Ставится вопрос: существует ли научная истина до ее символического оформления? Или более конкретно и прямо: существовал ли закон тяготения до Ньютона? Разумеется, нет, ответит Кассирер: подобно богам Греции, обязанным своим рождением Гомеру и Гесиоду, закон тяготения создан Ньютоном и не существует ни до, ни вне своей символической формы. Но здесь Кассирера ждет убийственная критика со стороны столь им ценимого Гуссерля. Форма, в каком бы виде она ни существовала, в голове или в «напечатанной книге» (Коген), может ведь исчезнуть. Голова — беря крайние случаи — может быть отсечена, а книга сожжена. Спрашивается: куда исчезнет закон тяготения? Беря исключительный случай: отсеченность всех мыслящих голов, несбывшуюся мечту Калигулы... Исключительный случай требует исключительного ответа, и Гуссерль отвечает: «Если мыслящих существ нет... воспринимание, познавание, сознавание истины... никогда и нигде не реализуется. Но каждая истина сама по себе остается такою, какова она есть». И здесь же: «Суждение, выражающее форму тяготения, до Ньютона не было истинно (так полагал Зигварт, с которым полемизирует здесь Гуссерль. — К. С.). И следовательно, при ближайшем рассмотрении оно оказалось бы, собственно говоря, противоречивым и вообще ложным: ведь к смыслу его утверждения явно принадлежит безусловная истинность его для всякого времени»[124].

Аргументы Гуссерля, направленные против релятивизма, поражают и реляционизм. Последний том «Философии символических форм» заканчивается ссылкой на теорию относительности. Не только так называемые чувственные качества находятся в зависимости от положения воспринимающего субъекта, но, как это показывают результаты специальной теории относительности, с изменением положения наблюдателя изменяются также и величина, структура, масса и энергия вещества. Этот процесс релятивизации, указывает Кассирер, охватывает все более широкий круг, и всякий раз центр понятия физикалистской действительности перемещается в другое место. Но возможно ли такое понятие, которое было бы свободно от всех частностей и описывало бы мир не с точки зрения того или иного наблюдателя, но «с точки зрения никого»?[125]

Ответ Кассирера — типично кантианский: если такое понятие и возможно, то лишь как «трансцендентальная

идея» — «бесконечно отдаленная точка», недостижимая и непостижимая, но регулирующая наш опыт и придающая ему единство. Это — некий «воображаемый фокус» (focus imaginarius — словечко Канта), лежащий по ту сторону границ возможного опыта и стимулирующий познавательный (вообще культурный) прогресс. Следовательно, в опыте мы имеем всегда условное; безусловное — внеопытно. Кто, однако, и когда и как определил границы возможного опыта? Кант? В «Грезах духовидца» или в «Критике чистого разума»? Странная ситуация. Провозглашается тезис о феноменальности познания; опыт простирается от сих пор до сих пор; дальше — царство «идей», «воображаемого фокуса», седьмая дверь Синей Бороды; вход в нее строжайше воспрещен. Словно некий «страж порога» уселась у этого входа сама «вещь в себе», ставшая «предельным понятием», а рядом ютится опыт, робко подглядывающий по ту сторону и видящий там... свет. Поразительную аналогию рисует нам одна из притч Кафки: некто, дошедший до «замка» и наткнувшийся на «стража», безропотно остался у врат и провел здесь всю жизнь. Перед самой смертью он все-таки решился спросить: для кого был предназначен вход. —Для тебя, ответил «страж». Притча эта — притча о Канте. Всю жизнь провел он у входа в царство «идей», где, как он сам признавался, обитала его единственная возлюбленная («Die Metaphysik, in welche ich das Schicksal habe verliebt zu sein»)[126], чтобы, ограничив познание, уступить место вере.

И напрасно Кассирер обращается за помощью к Гёте.

«В этой точке (бесконечно отдаленной. — АХ.), — говорит он, — область каузального объяснения очерчивается установленной границей. Функция языка, равно как и функция искусства, религии и т. д., есть и остается „прото-феноменом" в гётевском смысле. Последний „является и есть”; большего объяснения здесь не может быть»[127]. Далее цитируется Эккерман: «Высшее, чего человек может достигнуть, — сказал Гёте по этому поводу, — есть изумление, и если прото-феномен заставляет его изумляться, он должен этим удовольствоваться; ничего более высокого он не в

состоянии ему доставить, и ничего скрывающегося за ним нельзя искать; это граница. Но люди обыкновенно не довольствуются созерцанием прото-феномена, они полагают, что нужно идти дальше, и уподобляются детям, которые, заглянув в зеркало, тотчас же переворачивают его, чтобы посмотреть, что находится по другую его сторону».

Безусловно интересная цитата. Доброму Эккерману было чему изумляться. Такое таинственное слово — «прото-феномен», — а главное — граница. Что такое «протофеномен», мы выясним в следующей главе; с ним теснейшим образом связана наша проблема; слова Гёте, приведенные в самом начале нашей работы, ждут еще своего раскрытия, раскрытия природы символа. Здесь заметим лишь: касси- реровская логизация «прото-феномена» ни на чем не основана. «Прото-феномен» — не понятие, он — факт, простейший и очевиднейший факт. Эккерману следовало бы обратить внимание на следующее высказывание Гёте, дабы развеять всякую таинственность впечатления: «Магнит — прото-феномен. Нужно только высказать его, и он уже объяснен. Благодаря этому он становится также символом для всего остального, для чего нам незачем искать слова или названия»1. Именно потому он и есть граница, что в нем тождественным образом выражается идея; граница есть граница не познавания, мыслимого Гёте как деятельность, практика, а схоластических мудрствований. Идея, по Канту и Кассиреру, оторвана от явления и находится по ту сторону опыта («воображаемый фокус»); по Гёте, идея — именно «результат опыта». «Природу и идею нельзя разделить, не разрушив тем самым как искусство, так и жизнь» — «Если, поэтому, спросят — как лучше всего соединить идею и опыт, то я ответил бы: практикой!»2 Что до понятия функции, то и здесь Гёте не протянет руку Кассиреру: если для последнего именно бытие есть функция, то для Гёте дело обстоит как раз наоборот: «Функция, правильно понимаемая, есть бытие, мыслимое в деятельности»3.

' Гёте Иоганн Вольфганг. Избранные философские произведения. С. 356.

2. Там же. С. 340, 300.
3. Goethes Werke in 40 Teilen, hrsg, von Karl Alt. T. 4. S. 87.

Остается подвести итоги. Две концепции, две крайности идеалистического мышления, Сцилла символизма и Харибда антисимволизма явлены нам. Всякий исследователь символа обязан их знать, дабы не оказаться жертвой одной из двух опасностей. Особенно поучителен в этом отношении бергсоновский антисимволизм. Пусть же предостережет он исследователя от огульного отрицания символа; отрицание такое рукоположено Бергсоном; как бы оно ни протекало, под какими бы «символическими формами» оно ни осуществлялось, все равно — пути его в конечном счете приводят к бергсонианству; марксистскому критику следует это учесть, чтобы не оказаться в странном положении. Не в меньшей степени грозит нам и кассиреровская опасность: формализм как симптом... неосхоластики:

Уж с год таскается за мной Повсюду марбургский философ.

Мой ум он топит в тьме ночной Метафизических вопросов.

Когда над восковым челом Волос каштановая грива Волнуется под ветерком,

Взъерошивши ее, игриво.

На робкий роковой вопрос Ответствует философ этот,

Почесывая бледный нос,

Что истина, что правда... — метод.

«Жизнь, — шепчет он, — остановись Средь зеленеющих могилок, —

Метафизическая связь Трансцендентальных предпосылок.

Рассеется она, как дым:

Она не жизнь, а тень суждений...»

И клонится лицом своим В лиловые кусты сирени.

А. Белый

В сущности, проблема символа выявлена у обоих философов как проблема формы. Сам символ, разумеется, несводим только к форме; он есть всегда единство формы и содержания; мы увидим еще, что проблема символа есть диалектическая проблема, где тождественное положено

как различное, а различное — как тождественное. Но в рассмотренных концепциях подчеркнут момент именно формы. Для Бергсона форма есть нечто отрицательное; не будучи, однако, диалектиком, он фиксирует только эту грань истины, антитезу, и ищет другую — положительную — грань вне формы. Ему не ведомо отрицание отрицания; метафизик, он добивается утверждения вне отрицания; отсюда игнорирование формы и, как следствие, культ молчания. Совсем противоположное видим мы у Кассирера. Форма дли него есть все; она — не обычный технический термин, но средоточье и суть его философии, логически гипостазированное начало, ставшее самоцелью. Оттого, например, анализируя Гёльдерлина, он мастерски выявляет в гёльдерлиновой форме отпечатки мыслей Канта, Шиллера, Шеллинга и Гегеля, но и только; чеканность формы — вот что интересует его, и Гёльдерлин остается невскрытым. Невскрытым остался бы он и у Бергсона, но с другого конца, ибо если Кассирера он привлек только словами, то Бергсона он, надо думать, заставил бы забыть, что он употребляет слова. Что же осталось бы при таком забвении? Французский художник Дега, писавший иногда стихи, пожаловался как-то Маллармэ: «Ваше искусство — адское. Мне не удается сделать того, что я хочу, и тем не менее я полон идей». — «Мой дорогой Дега, — ответил Маллар- мэ, — стихи делаются не идеями. Они делаются словами»[128]. Эта очевиднейшая истина должна, однако, указывать и на другую очевидность: делаются они не для слов.

Обоим философам, как Бергсону, так и Кассиреру, можно было бы напомнить глубочайшее предостережение Гёте: «Всякая форма, даже наиболее выразительная, имеет в себе нечто неподлинное; она всегда есть лишь стекло, преломляющее священные лучи неохватной природы, которые мы доводим до огненных выблесков в человеческом сердце»[129]. Отрицание формы с целью непосредственного узрения лучей природы приводит к ослеплению. Гипоста- зирование ее приводит к кристаллизации преломляемой ею природы в ней самой; форма здесь довлеет себе и становит-

ся бессмысленной. Назначение ее в ином: стекло начищается до блеска не для того, чтобы его разбивали, и не ради самого себя, а ради лучей природы, отражающихся в нем, и ради человеческого сердца, которое лучи эти должны возжечь.

Концепции символа, рассмотренные нами, прекрасно проясняются через древний миф. Персей мог победить Медузу лишь глядя на ее отражение в своем зеркальном щите; в противном случае, он стал бы камнем. Щит и есть символ. Бергсон его отрицает, претендуя обойтись без него; он смотрит на Медузу в упор и каменеет в «невыразимом». Кассирер более осмотрителен. Он смотрит именно на щит, но он забывает, что видит отражение, и вместо того чтобы поразить реальную Медузу, он поражает собственный щит, принимая его за реальность. История философии рисует нам множество подобных картин. Теория отражения стала «притчей во языцех» самых разных философов идеализма. Но Персею она стала победой.