Философия за делом

1. Техника сократовского искусства. Итак, по Сократу (и, кажется, так же и по Платону), его дело — дело философствования — и есть высшее благо — psyioxov aya96v — для человека.
   Высшее благо, т.е. цель, то,ради чего все остальное. Состоит оно в том, чтобы каждодневно вести беседы — Z6you^ лої8'ю9кї — о добродетели и обо всем прочем, о чем беседует Сократ, испытуя себя и других, ибо без такой пытливости жизнь не в жизнь для человека (Аро1.38а). Таково сократическое открытие добротности (качественности) человека как существа, по сути своего бытия не совпадающего с собой, вопросительного, испытующего свою опытность (соответственно, и все в этом опыте являющееся), сокровенно открытого неведомому, — существа чреватого. Человечащее человека начало есть начало философствующее.

Так, вдумываясь в "дело Сократа", мы начинаем понимать дельность философского дела — или "безделия", — теряющегося в заботах человеческой деловитости. Начало философии в человеческом бытии как таковом, то, что делает возможным философию и открывает глубинный смысл этого занятия.

Но мы спрашивали, в чем, собственно, состоит это занятие не только и не столько как общечеловеческая возможность, сколько как на деле осуществляемая работа, как особое, технически изощренное мастерство, как дисциплина, специальность, профессия. Да, философия — не склад остроумных или глубокомысленных выдумок, не умозрительные рассказы о том, как обстоят дела в человеке, мире и по ту сторону, не энциклопедия знаний, добытых сомнительным путем, — она коренится в искусстве философствования. Да, философствование — это искусство, которому так же трудно обучиться, как и любому другому искусству (поэзии, музыке, живописи). Верно, — то, чем занята философия, не выразимо в словах так, как выразимы другие науки, этому нельзя научиться так, как научаются другим наукам, ее огонь вспыхивает (и гаснет) внезапно, чуть ли не от случайно залетевшей искры.

54

многие труды и дела, входящие в дело философии. Как и любое искусство искусство философствования есть также и особая "техне", техник—со своими критериями верности, строгости, точности. Какими путями — методами — можно войти в философскую беседу? Каков ее интерьер? Каков инвентарь этой мастерской, как и что там мастерят?

Слушая Сократа и Платона, мы уяснили разные стороны этого искусства: (1) расспрашивание себя и других о том, что нам мнится известным (2) открытие в самом знании вопроса о знании (мудрость незнания), (3) маевтика — расспрашивание как родовспоможение мысли, (4) диалектика — беседа об осново-пред-положениях. Но мы еще далеки от того, чтобы дать себе отчет в специфической технике этого искусства. В лучшем случае, мы описали сократический образ философствования, сократическое уморасположение к философии, сократическое начало философии. До дела же не дошли. Попробуем ближе присмотреться к тому, как все это делается

Тысячу раз твердит нам Сократ, что он "не силен говорить", не умеет сочинять пластически слепленные речи, говорит первыми попавшимися словами. В одном он, правда, искусник: ставить вопросы, "творить логосы" философской беседы, наводить на мысль. Как же ставятся эти вопросы? Чем отличаются " логосы" философской беседы от других, как они "творятся"?

Аристотель, — сам Философ, — по-хозяйски оглядывая философское хозяйство, так говорит о Сократе: "...Занимаясь этическими добродетелями и первым стремясь отыскать их общие определения, lt;...gt; он вполне логично (8ukoyro^) пытался ответит на вопрос: что такое?; ведь он в своих изысканиях пытался рассуждать силлогистически (Gukko-y^8o9ai yap sZ8T8i), а начало силлогизмов — 'что такое?'; ведь в то время диалектика еще не была так сильна, чтобы мочь рассматривать противоположности и вне вопроса 'что такое?'lt;„.gt;. Итак две вещи справедливо было бы отдать Сократу: наводящие рассуждения и общее определение, а и то и другое касается начала знания"(Ме[арп., XIII, 4 1078b3-30).

55

заться. Такова схема теоретического — аподиктического — необходимого — знания, по Аристотелю.

Понятно, что начала такого знания — общие определения — не могут быть получены аподиктически: неоткуда. Во всяком случае, первые начала: что такое "что", "само собой", "быть"... Между тем, они должны быть более истинными и необходимыми, чем аподиктическое знание. Этим странным делом — обдумыванием и обоснованием (оначаливанием) начал, которые не могут быть ниоткуда получены — и занимается философский ум. Опять-таки, по Аристотелю. В частности, этим делом был, считает он, занят Сократ в своих наводящих на ум беседах. Аристотель, стало быть, усматривает в расспрашиваниях Сократа определенную логику, не аподиктическую, а эпа-гогическую (наводящую), логику мысли, ищущей определения и внутренне определенной идеей определения.

Философия, замечали мы, вместе с Сократом начинает с того, что хочет дать отчет в том, что, казалось бы, разумеется само собой, В.С.Биб-лер в своей статье о философском образовании приводит слова Гегеля: "Нужно преодолеть нежелание мыслить известное"'4. Причем речь идет не только о мнениях, знаниях и очевидностях, которыми мы всегда уже по макушку набиты, но и о еще более незаметном (и тем более существенном), — о встроенных в каждую речь оборотах:

"поэтому", "следовательно", "а иначе быть не может", "это вполне возможно", "при таком допущении, получится...", "по сути дела это значит, что...".

Все эти связки, узлы, скрепы пронизывают нашу речь, образуя из ее "логосов" неявную сил-логистику само-собой-разумеемости, которая охватывает и содержит наши мнения, убеждения, знания, — позволяя им самим содержать одно и не содержать другое. Философия обращает свое вопрошающее внимание не только на то, что, собственно, мы знаем, когда думаем, что знаем, но и на эти связки, — на то, как мы мыслим, когда думаем, что мыслим. Она испытует, в самом ли деле "следует", "допустимо", "возможно", "необходимо"... — и чем все это определяется или обеспечивается: что значит, что одно следует или вытекает из другого, откуда черпает свою силу необходимость, что допускает допустимое или открывает возможности и тд. Мы тем самым как бы выпутываем мысль из ее впутанности в иное, в "плоть" (обычаев, инерции языка, психики...), распутываем клубки мыслей, развязываем ее скрученные узлы и случайные сцепления, очищаем мысль, высвобождаем ее к собственному бытию (проверяем, стоит ли наша мысль на собственных ногах).

мутное, темное, расплывчатое глубину как раз безнадежно скрывает. До последних доступных ей глубин философия доходит тем же путем, которому она положила начало первым делом: X6yоv Sroovai — дать отчет в том, что мы говорим, как знаем и думаем. Рационализм, в котором так часто обвиняют философию анти-позитивисты (адепты чувства, жизни, веры), не означает ничего другого, кроме стремления к предельной ясности, к той степени прозрачности, которая одна только позволяет прозреть бездонную глубину. Впрочем, жить в потемках, конечно, уютней.

Не входя сейчас в подробный разговор с "аналитиками" (нашими Эдипами, которые всячески укрываются от трагической озадаченности самими собой) по поводу аналитичности философии, заметим только, что весь аналитический органон — от семантического анализа языка до формальной силлогистики — был разработан Аристотелем по ходу философского дела.

Часто говорят, что все это пошло в ход потому-де, что уже у Аристотеля, в особенности же в эллинистическую эпоху философия стала школьным делом. Она становится школьной, возникают отдельные философские дисциплины, которые могут стать и самостоятельными науками: логикой, этикой, физикой. Наряду с ними обособляется и собственно философия, первая философия, которая излагается после физики и называется лютд-физикой35. Тут есть повод подумать об этих определениях и связанных с ними прозвищах: школьная (школярская, схоластическая), профессиональная (профессорская. кабинетная). Подумать о том, как связано, если связано вообще, дело философии и возможность обучения этому делу. Не случайно мне здесь приходится ближе всего подойти к тем трудностям, которые обсуждает В.С.Библер'6.

Суть в том, что возможность обучить другого знанию входит в само °пределение знания. " Вообще, — говорит Аристотель, — признак, отличающий знающего от незнающего — способность обучить, и по-

См, например, Хайдеггер М. Основные проблемы метафизики. Перевод ведения - Вопросы философии. 1989. № 9.

БиблерВ.С. Указ. соч.

57

этому мы считаем, что искусство (xsxvp) в большей степени является \ знанием, чем опытность, ведь одни могут, а другие не могут обу-,' чить"(Мегарп., I, l 981b8—10. Ср. Anal.Post., I, 2 71 Ы,). В самом деле, ' что такое сократическая маевтика? — Столь же метод порождения самой мысли, сколь и метод научения рождать мысль. Платон, как мы замечали, требует от других мыслителей помнить о " нас", слушателях: успеваем ли мы следить за ходом их рассуждений, за их связностью, мы бы сказали, — логичностью. Далее, только обученный знать, обученный в том сильном смысле, что знает и что значит знать, знающий, иными словами, логику знания (скажем, аподиктическую эпистемологию Аристотеля, частью которой является его силлогистика), может понять смысл философского незнания (проблема начал), более того, уяснить своеобразную логику этого назна-ния. Философский апофатизм — апофатизм ученый, методический логический (см.

Вот почему Платон говорит "Кто охотно готов отведать от всякой науки, кто с радостью идет учиться и в этом отношении ненасытен, того мы вправе будем назвать философом" (RP.475c). И правда, в "Государстве" мы находим обширнейший проект образования философа, формирования философского тела, души и ума. Душа, образованная, устроенная в созерцании стройного движения небесных тел и в восприятии стройного движения музыкальных звуков, способна обратиться из чувственной в мыслящую, войти в мир чистого строя геометрии и

арифметики, которые и подводят ее к "умному месту", к уму, захваченному единой идеей всеобщего благоустроения, идеей блага самого по себе. Вот почему не знающим геометрию вход в Академию был закрыт. Здесь, между дианоетическими науками с их пред-положениями и самим умом развертывается диалектика — дело самой философии, — мысль, как-то движущаяся только в идеях, без опоры на "образы" и "доказательства". Если душа подобным образом не образована, если мысль не прошла выучки у геометрии и арифметики, ей нечего делать в философии, в Академии. Но что она делает в Академии? Как она ведет свои умные беседы? Возможно ли и тут установить некие формы, фигуры мысли, — некую технику или логику?

37

Аристотель — "сам ум" Академии — попытался это сделать в "Топике". Предмет "Топики", — говорит Аристотель, — "диалектические беседы", т.е. такие, на которые люди сходятся, чтобы вести рассуждения не ради спора (соревнования), а ради того, чтобы исследовать и разобрать вопрос (рр ayrovo^ Xdpiv dkka n^pa^ Kai GK8^8ro^ — Тор. 8, 5 159а33). Поскольку предположения наук или начала аподиктического знания не могут быть получены аподиктическим силлогизмом, именно диа-

Когда Аристотель не присутствовал на лекции, Платон будто бы восклицал: "разум отсутствует, аудитория глуха!". — См. ДоватурАИ. Платон об Аристотеле, в сб.: Вопросы античной литературы и классической филологии. M. 1966, с. 137-144. Цитата на с. 139.

58

ектическим исследованиям наиболее свойственно "быть путем к началам всех путей lt;по которым движутся науки и искусстваgt;" (toUto х- ^8юv р pdkiGTa ofe'iov тр^ 5iak8KTiKp^ 8gtw 8^8TaGTiKp yap ouGa nooe Td^ dKaGrov Trov p89o5rov apxd^ 656v sx8i — Top.1,2 101ЬЗ).

Такой метод состоит в обсуждении альтернативных утверждений, когда при отвержении одного возникает " правдоподобие" другого. Известный логик и комментатор аристотелевского "Органона" в русском издании М.КМикеладзе показал в специальной статье, что " Топика" и есть результат аристотелевских исследований этого платоновского искусства диалектического обсуждения.«... "Топику", — пишет исследователь, — следует рассматривать как сочинение, в котором излагается методология искусства ставить вопросы и давать ответы, методология диалогического исскусств а, методология диалогики» (разрядка автора. —АА).

Следует при этом помнить, что и специальная логика аподиктического — или эпистемичсского — силлогизма имеет у Аристотеля! прямое отношение к тому же философскому делу. Логичность этой логики определена тем, что начало или последний средний термин, которым окончательно связывается аподиктический силлогизм, в котором коренится причина аподиктического заключения, представляет собой ответ на вопрос "что такое" то, о чем этот силлогизм \ высказывается, или знакомое уже нам общее определение. Общее определение того, что есть и образует конечную цель поисков. Если такое определение найдено, можно строить аподиктические высказывания о том, что присуще тому, что есть как таковому. В основе же самой возможности искать и находить такого рода ответы лежит бо- i лее глубокое изыскание: выяснение вопроса, что вообще значит быть для чего бы то ни было. Вопрос, по определению Аристотеля, первой философии (Arist., Mctaph., IV, 1 1003а21). "Что исследование начал умозаключения также есть дело философа, т. е. того, кто изучает всякую сущность вообще, какова она сама по себе (р л8фикр), — это ясно" (Ibid. 3 1005b5). Это уже не дело аподиктических эпистем, с началами имеет дело нус—ум (Arist.

Anal.Post. II, 19 100а25-Ы7). Но присутствует этот ум не где-то за пределами знания, а в самом его средоточии; он и есть " атом" доказательств, далее не делимая, никаким средним термином уже не опосредованная единица, единичная посылка, силою которой держится аподиктичность любого аподиктического силлогизма (См. Anal.Post., I. 23 85а5).

Разумеется, если бы мы входили в мастерскую философии, следуя за Другим философом, мы столкнулись бы с анализом мышления, устроенного, быть может, иначе. Легко, к примеру, заметить, как различается логическое строение аристотелевской эпистемы, обосновать

Микеладзе ЗНЧто такое "Топика" Аристотеля? — Вопросы философии. 1979. №8, с. 110.

59

которое призван его философский ум, и научное знание Нового времени, вовсе не нацеленное на конечное определение своего предмета. Архитектоника научного разума иная, соответственно, и диалектика философских начал этого разума иная, как бы ее ни понимать — по Канту или по Гегелю. Но каждый раз философия будет иметь дело с такого рода архитектоникой и парадоксальными опытами обоснования отвечающей ей необходимости мысли, развертывая особую философскую логику этого обоснования. Философия осуществляется на деле, в технике своего дела как апофатическая логика Н.Кузанского, как логика (техника) картезианского сомнения, как трансцендентальная логика Канта, диалектическая логика Гегеля, феномено-логи-ка Гуссерля (впрочем, здесь уже необходимы уточнения).

Полагаю, одни читатели уже недоумевают относительно того, насколько я вдруг технизировал, логизировал, даже методологизировал философское дело: а где же онтология, могут ли вообще залететь в эту классную комнату искры, способные возжечь философский огонь? Уместны ли здесь экстазы Плотина, как мы выйдем отсюда к мудро не-знающему пониманию-приятию бытия (В. Бибихин), разве так дар мысли отдаривает себя бытию (М.Хайдеггер). Другие заметят, что мы подошли к еще одной трудности, которую обсуждает В.С.Биб-лер в статье о философском образовании, но которая имеет прямое отношение и к философскому делу. Речь идет о взаимопредположении и взаимоотстранении

39

мысли и понятия .

Мысль строится из понятий, понятия же следует мыслить. Каждый раз, когда мы мыслим понятие, а не просто пользуемся им, мы должны развернуть всю мысль, но развернуть ее в точке этого понятия, как бы сосредоточить ее в этой точке, сделать ее всю — во всем ее развороте — неделимой, завершенной и изначальной. В мире греческой мысли эта трудность может быть передана так: то одно единственное, на что обращено наше мыслящее внимание, мыслимо, если (1) бесконечно развертываемое диалектическое обсуждение удается свернуть в единый логос определения; (2) единство определяющего логоса запечатлеть неделимой цельностью мысленно созерцаемого эйдоса, (3) неделимость, цельность — и бытийность — которого, в свою очередь, удерживать мысленным отнесением его к тому одному — уже не "логичному" и не "эйдетичному", — что делает единственным то "что", о котором мы мыслим и которое не мыслится ни вне той множественности и сложности, ни просто в его немыслимой простоте (см. описание этой парадоксальности "знания" в VII письме Платона — Plat., Epist.VII, 342b-e; 344b).

Этот парадокс и передается у Аристотеля таинственным словом нус, которое мы переводим "ум", но часто встретим и такие переводы, как "понимание", "интуиция", "непосредственное схватывание начала".

'Библер B.C. Указ. соч. С. 34-36.

60

когда мы умудряемся войти в ум, вся "техника", о которой мы так ного только что распространялись, в самом деле как будто отстраняется, отходит на второй план. Рассуждениями, делениями, силлогизмами нам все равно Не добраться ни до единого, ни до единично-Кажется, даже наоборот чем больше мы рассуждаем, различаем, артикулируем, усложняем и изощряемся, тем дальше мы от неиссле- димой простоты и неприступной уединенности (обособленности,

— см. ниже фрагмент Гераклита DK В 106) того "что", о котором мы болтаем. Отсюда, как бы со стороны самого бытия, весь мир наших тистем, техне, аналитик и силлогистик представляется в самом деле странным и ничего не понимающим делом. Ум — начало мысли, строитель умных образов и логичных речей, как будто отрекается от этих мыслей, образов и речей и предпочитает умное молчание:

все логосы, резоны, дедукции и индукции, дискурсы, структуры в нем возможны, способны начаться — и — как бы — не нужны... Он пребывает в молчаливом понимании бытия. Не забудем, тем не менее, что ум умен и полон бытия потому, что исполнен мыслями, речами, доказательствами, предположениями, образами, эстесисом. Однако, когда ум заговаривает из своего собственного умного опыта, кажется, что слово берет само бытие.

И Аристотель строго отделяет диалектику со всей ее — им же раскрытой — логикой от собственно философии. Софистика, диалектика и философия, говорит он, вращаются вокруг одного и того же и поэтому чем-то схожи. Однако софистика — мнимая философия потому прежде всего, что софист отличается от философа образом жизни (!). Но оставим софиста в покое. Диалектика же, правда, занимается теми самыми вещами, что и философия, но она только допытывается до них, тогда как философия — знакома с ними на деле, знает их лицом к лицу (что не значит "познает") и может познакомить (sGT^ бе р 6iaXsKxiKp nsipaGxiKp rov р фlXоGOф^a yvropiGxiKp. — Mtaph,IV,2 1004Ы7-27).

Философия обращена к самим вещам. Кто способен увидеть, любовно обнять вещь в самом ее бытии, тот и обладает способностью философа (Ср. Plat,

RP480a).

Так, может быть, в понимании дела философии и следовало танцевать не от рассуждений, а от "самих вещей"?\

-5-2. То праура аитд. Die Sache selbst. То самое, чем занимается философия. Вспомним снова эту странную фразу Сократа: "Высшее благо для человека каждодневно вести беседы о добродетели и обо всем том, о І0М я разговаривал с вами, испытуя себя и других, потому что без этого жизнь не в жизнь для человека". Благо — бесконечно беседовать о благе; жить (быть) — бесконечно разговаривать о жизни (бы-т№1), Только тогда "то, о чем" может внезапно засиять в душе, как огонь. вспыхнувший от случайной искры, — подхватывает сам Пла-

61

тон в VII письме. " То, о чем" (уразумение) и "то, как" (рассуждения) — нечто бесконечно разное: одно — единично, просто, всегда все здесь, другое — множественно, сложно, бесконечно во времени. И все же, если верить Сократу и Платону, уразумение невозможно без рассуждений, причем, судя по всему, — бесконечных. Философское узнава-ние невозможно без диалектических допытываний.

А откуда вообще взялись эти рассуждения? В них ли дело? С начала ли мы начали? Были ведь, говорят, досократики. От них мы не слышим ни о каких расспрашиваниях и беседах. Наоборот, сохранившиеся их речения пестрят словечками Set да хрп — "должно", "следует", "необходимо", "приходится". "Нужно-де думать и говорить то-то и то-то, так-то и так-то". "Следует знать, что... " Не о самом ли мире прямо и без обиняков говорила ранняя философия? Не к самим ли вещам обращалась?

В самом деле, если мы спросим, чем — в отличие от других — занимались философы на первых порах, получим несколько озадачивающий ответ: — всем существующим.

По словам Диогена Лаэртского и Цицерона, Пифагор, первый назвавший себя философом и придумавший само слово "философия", объяснил это дело так: каждый-де на торжище жизни преследует свою цель, кто славу, кто наживу, кто еще чего, — каждый занят своим делом и владеет соответстующими знаниями, иные же "приходят только посмотреть, что и как здесь делается", игнорируя дела и делишки людей, они "внимательно всматриваются в природу вещей". Такие-то посторонние, любопытствующие наблюдатели, рассматривающие все как бы со стороны, и называются-де философами40. С именем философа в оригинале мы встречаемся у Гераклита: "хрп чар ей \лсЛа ffoUuv wropcu; (piXoocxpo-ix; uv8palt;; etvai — ведь мужи-философы должны быть в курсе (да простят мне филологи этот перевод.— АА.) великого множества вещей"(ОК В 35)41. Словом, философская страсть — любознательность, почти неуемное любопытство Философская (piA-ia такая же страсть, как и другие , как "сребролюбие", "честолюбие" etc. А "...коль скоро .., — замечает такой знаток любви, как Платон, — человек что-нибудь любит, он должен ... выказывать любовь не к одной какой- нибудь стороне того, что он любит, оставаясь безучастным к другой, но, напротив, ему должно быть до-

40. Diog. Laert. VIII, 8. (Диоген Лаэртский, цит. изд., с.334). Cic, Tusc., V, 3, 8. (Марк Тулий Цицерон. Избранные соч. М. 1975, с.325-326).
41. Слово ioTopia того же корня 15, что ot8a — "знать", "ведать" и означает сведения, полученные из расспросов или собранны? в странствиях. Отсюда и название книги Геродота. У Геродота же глагол (piAoocxpeiv используется в смысле "любопытствовать". Так, Крез говорит Солону, что слышал, будто тот Beioplai; ei'veKev, т.е. "ради того, чтобы увидеть все глазами", обошел многие страны (piXoocxpecov, т.е. "любопытствуя, из любознательности" (Herod. I, 50).

82

noro все" (RP.474c. Пер. А.Н.Егунова). Вот философская lt;piXia и дово-чит свою любвеобильность до предела. Философ любит все в бытии, 1 хочет знать не много

со жЛй, а та яаута — все и каждое. Причем, как и положено любящему,

любит любимое ради него самого, любит „„е _ и каждое — сущее за так, за то, что оно есть, и в том самом, что оно есть само по себе, без всяких корыстей и возвышенных претензий. Большинство сочинений ранних философов, о которых мы находим упоминания, назывались Пвр1 (рйсеох;. Когда это название переводят "О природе", мы готовы восхититься "гениальным догадкам" первых естествоиспытателей, прощая им "натурфилософские" фантазии. Но речь идет не о естествознании и не о натурфилософии, речь идет "о природе вещей", о том естестве, которым естествует все, что есть. О природе всех вещей, какие только существовали, существуют или будут (могут) существовать в мире. Диоген Лаэртский говорит, что первый раздел книги Гераклита с тем же названием именовался просто "Обо всем" (Diog.Laert, 96)."... Они (философы. — АА), — снова слышим мы от Платона, — стремятся ко всему бытию в целом, не упуская из виду... ни одной его части, ни малой, ни большой, ни менее, ни более ценной..."(КР.485Ь). Так вот говорит "идеалист", ищущий единого "помимо многого". Философия это — "вешркх rexv-ccx; |A?v xpovoi), nowy, Se ovoicti; —

созерцание всего времени и всего существа"(КР. 48ба). Но опять-таки: ни малейшего существа не упуская. "Итак, тех, кто любит [ласково принимает, обнимает, милует — той; a.mwSfiAis.voxx,] каждое существующее само [ссито ... ёксютоу то ov] должно называть философами, а не филодоксами [любителями мнений, любителями того, что славится, слывет достойным внимания. —АА.}" (Ibid.,480a).

Кажется, стоит только любовно сосредоточиться на каком угодно сущем в его собственном бытии, и сосредоточившееся таким образом существо само собой выстроится подобающим, отвечающим (адекватным, говоря по-латыни) образом. Это и будет понимание, сама истина. Правда, для этого надо от многого отрешиться (любимое ревниво). Честно сказать, придется отрешиться от всего. Или наоборот? Вместить все в единственного избранника? Или увидеть каждое на своем месте вместе со всеми другими? Ведь только вместе со всем каждое оказывается собой: на своем месте, в своем назначении... Значит, чтобы увидеть каждое само, нужно каким-то образом охватить взором все. Но как возможна такая веюркх — охват взором всего?

Что это "все" (и, стало быть, "каждое" в этом "всем") — нигде, собственно, не присутствует, заметили скоро. "Фгхтч; — природа вещей [ве-Щи в их бытии] — любит прятаться",— заметил Гераклит, написавший об этой "природе" книгу (DK В 123). Знакомые нам по Сократу и Платону мысли мы слышим от того же Гераклита. "Tlo\v\iaB\,i\ v6ov W.V ov Siamp;wKei — многоученость не обучает уму, — говорит он и приводит примеры такой многоучености: — Иначе обучила бы Ге-сиода и Пифагора, равно как и Ксенофана с Гекатеем" (В40). Т.е. — оди-

63

наково далеки от понимающего ума и всеохватывающие теогонии с космогониями, и глобальные космографии, географии, этнографии, истории, и прочие собрания обычных и тайных сведений. Обучение уму, способному охватывать умственным взором все и так всматриваться в природу вещей, происходит, надо полагать, иначе. И еще — как бы дополняя только что приведенное речение: "Чьи только речи я ни слышал, никто не доходит до того,

чтобы понимать, что мудрое ото всех обособлено (отделено) Go96V 8Gri ndvTrov

K8xropiGp?vov"(B108) "Мудрое", то, что "любит" философ, т.е. все и каждое, — обособлено от всего и каждого. Разумеется, не так, что находится в каком-то особом — пусть и "потустороннем" — месте (так оно было бы всего лишь одним из многого). Оно не присутствует так, как мы привыкли, чтобы все присутствовало и как об этом повествуют знатоки. Все (и каждое) — больше всего перечислимого и рассказуемого. Оно не имеет места и времени, напротив, все места и времена как-то находятся в нем. Поэтому и находится оно умом и в уме, который сам не имеет места и времени (неуместен, у-топичен, отвлечен, — как угодно). Философское любопытство столь необъятно, что допытывается такого "всего", что всегда отсутствует. Оно допытывается одного: всего, которое настолько везде и всегда, что нигде и никогда, в частности. Поэтому, хотя то самое, чем занят философский ум, касается всего, но касается он (и оно) всего так, что не выливается во всезнание (ни тем более — во все-полузнание). Он — ум — один и есть та со-средо-точенность мысли, которая способна коснуться со-средо- точенно-сти всего в одном. "Внемля не мне, а логосу [тому, что разбирает, отбирает, собирает. — A4.42], должно признать: мудрость в том, чтобы знать все как одно". — Her., DK B50). Ум находит искомое бытие там, где находится (находит себя) сам. "Разум, — приведем мы знаменитые слова Аристотеля — разумеет самого себя, соучаствуя (KaTd p8Tdk8^iv) в разумеемом, а разумеемое становится [оказывается самим собой. — АЛ] в (самом этом) касании (9iyydvrov) и разумении, так что разум и разумеемое — одно и то же" (Metaph., XII, 7 1072b20). Нет, стало

быть, ничего странного в том, что то самое, чем занимается философский ум, и то самое, что его занимает (то npdypa abxb; die Sache selbst) сходятся, соприкасаются так близко, как два смысла одного и того же выражения, как одно и то же самое. Входя в эту классическую тему философии — тождество мышления и бытия — будем, однако, помнить об этом 9iyydvro — "касаться", о некой точке, которая столь же соединяет, сколь и разделяет нечто непроницаемое друг для друга.

Как бы там ни было, универсалистские претензии философии никто не отменял и не ставил под подозрение на протяжении веков. Именно эта претензия и стала источником самых традиционных ее дефиниций. Вот, по случаю, пара таких определений. Филон Александ-

06 интерпретации гераклитова логоса см. Kurtz E. Interpretationen zu den Logos- Fragment Heraklits. Hildesheim. 1971. (Spudasmata 17).

64

рийский (I век нашей эры), знаменитый "синтезатор" эллинской и иудейской мудрости: "Философия — служанка (рабыня) мудрости (софии)... София же есть знание божественных и человеческих lt;ве-щейgt; и их причин" (De congrcssu eruditionis gratia, 80)43. А вот XII век, эпоха аккуратнейших различений и определений. Перед нами словно точный — разве что без всяких " служанок" — перевод этой дефиниции на латынь схоласта Гуго Сен-Викторского: "Philosophia,

• определяет он — est disciplina omnium rerum humanorum atque divinarum rationis plene investigans. (Философия есть наука, отыскивающая полное основание как всего человеческого, так и всего божественного)"44

Не станем множить свидетельства, это достаточно устойчивая характеристика. Философия рассматривает некоторым образом все, говорит обо всем. Тем более важно уяснить, каким именно образам и как это вообще возможно — говорить обо всем — божественном и человеческом, теоретическом и практическом.

Каким же это образам мы можем иметь дело со всем7 Как именно ум собирает, сводит и дополняет многое кое-что во все/Здесь-то и начинаются трудности и расхождения.

Ведь то, с чем мы имеем дело, о чем мы заводим речь, само входит в наше дело и отвечает нам, сказывается, исключительно сообразно и соответственно тому, как мы говорим, как мы имеем с ним дело и какое это дело. (Этим же "как" определяются и многообразные способы утратить свой предмет или подменить его другим). — Или философская мысль действительно лишена формы и образа и мы можем уповать на универсализм без-дельного "созерцания" и будто бы все в себя вмещающего молчания, увиливая таким нехитрым способом от суровой необратимости дела и строгой ответственности определенного слова? Искусство, наука, религия, тоже вроде бы касающиеся "природы вещей", требуют и особых даров, и специфического труда, и строгой в разном отношении аскезы. На что же рассчитывает философия, и не рассчитывают ли получить от философии все это

• божественное и человеческое — сразу и даром?

Мы хотели войти в дело философии, отталкиваясь от "самих вещей", и нашли, что собрать их в их бытии можно только в разумеющем уме. Но как это собирание происходит? Как разумеет разум? Не отталкиваемся ли мы снова от самих вещей к логике разумения, мышления? Ум вбирает в себя определенный логос, которым все определенным образом собирается воедино.

Мы уже отмечали, что греческое слово кбуо^ имеет этот смысл: собирание , — разбирающее, отбирающее собирание, можно сказать,

Цит. по кн.: Бибихин ВВ. Язык философии, с.310-311. Л Eisler H. Worterbuch der philosophischen Begriffen. Berlin. 1904. Bd.2. S.106.

См. прим. 40. Именно этот смысл положил в основу своего истолкования М.Хайдеггер — см. HeideggerM. Logos. — In: Heidegger M. Vortrage und Aufsatze. Teil Ш. Pfullingen. 1967. S.5-25.

65

упорядочивание, устроение, по-гречески, — Kooppoi^ . Как возможно устроить порядок из беспорядка, — вот чем занимается греческий Ум-Нус со своим Логосом. Им-то и умеют мыслить греческие философы, сколь ни по-разному они им вертят (или он ими). Спросим хотя бы Платона. В "Федоне" Сократ рассказывает друзьям

• в ожидании цикуты — нечто вроде своей творческой биографии. Смолоду, вспоминает он, им владела поразительная страсть к тому роду мудрости, которую называют изысканием природы вещей (л8p^ фбр8ю^ Ioтop^a^). Как все возникает и гибнет, чем мы чувствуем и мыслим и т.д. Усердно занимаясь всем этим, Сократ вдруг заметил, что как бы слепнет и перестает понимать простейшие вещи (например, если единица разделяется, получается что-то меньшее — дроби — или большее — две единицы? — или — как вообще возможно, что что-то возникает гибнет и существует?). Но вот он услышал, что Анаксагор пишет, будто все в мире устрояет и всему виной служит ум. Тут дело стало проясняться. Ум, который, подобно доброму хозяину мирового хозяйства, все устраивает, наводит порядок и каждому определяет, как ему лучше (пригоднее, уместнее, своевременней) быть, ум, который причиняет каждое сущее и каждое событие, встраивая их в этот чинный, со-чиненный им порядок, — такой ум давал бы общую идею разумения, понимания, знания чего бы то ни было (как ему лучше быть в свете идеи всеобщего благоустроения). Чтобы удовлетворить владевшее Сократом любопытство, ему уже не нужно пялить глаза и прочищать уши. Надо только вдумываться в этот ум. Анаксагор, правда, зачем-то предположил и другую причину, какое-то безумное, с точки зрения Сократа—Платона, самоупорядочивание вещей, так что уму-то и делать ничего не оставалось, но искра Ума уже залетела в его ум (Plat., Faedon. 96a—99c).

Каким же путем пошел далее Сократ? Заметив, что прямое разглядывание вещей и выслушивание "физио-логических" историй скорее ослепляет и оглушает, чем наводит на ум, он решил "убежав, скрывшись в убежище рассуждающих речей

• si^ тои^ Z6you^ кaтaфuy6vтa
• там рассматривать истину всего, что существует (тюv 6vтюv)" (Ibid.99e. Курсив наш. — АА.). Иными словами, отвернувшись от хаотического мира, в который мы впутаны ощущениями, Сократ плато-нова "Федона" полагал, что он ближе подойдет к истине вещей, т.е. к самим вещам, если займется рассмотрением логического устроения устрояющего этот мир ума.

Так, отправившись "к самим вещам", мы бегом возвращаемся к сократовским беседам, к его искусству Z6you^ nois'io9ai.

А вот задача напоследок.

• Мы говорили: введение, вхождение в философию — это не вход в музей, где коллекционированы некие философские учения или даже мировоззрения, в разное время выдвигавшиеся и предлагавшиеся разными философами. Это втягиваиие в дело философии, едва ли не в судебный процесс — с той разницей, что на этом процессе нет ни внешнего судьи, ни принятого кодекса. Тут творится самосуд.

В программной статье 1910г. "Философия как строгая наука" Эд. Гуссерль писал: "Конечно, мы нуждаемся также и в истории. Разумеется, не для того, чтобы погрузиться, как историк, в те связи развития, в которых выросли великие философии, но чтобы дать возможность им самим влиять на нас согласно их

своеобразному духовному содержанию. И на самом деле, из этих исторических философий изливается нам навстречу, если только мы умеем созерцательно внедриться в них, проникнуть в душу их слов и теорий, философская ж и з н ь со всем обилием и силой живительных мотиваций. Однако, не через философии становимся мы философами. Только безнадежные попытки родятся из стремления оставаться при историческом, проявлять себя при этом только в историко-критической деятельности и добиваться философской науки в эклектической переработке или в анахронистическом возрождении. Толчок к исследованию должен исходить не от философии, а от вещей и проблем (Nicht von den Philosophien sondern von den Sachen und Problemen muss der Antrieb der Forschung ausgehen). Философия же по своей сущности есть наука об истинных началах, об истоках, о piZropaxa ndvxrov lt;корнях всего (выражение Эмпедокла). — АА) gt;. Наука о радикальном дол^кна быть радикальна, во всех отношениях радикальна, также и в своих поступках. И прежде всего она не должна успокаиваться, пока не достигнет своих абсолютно ясных начал, т. е. своих абсолютно ясных проблем114 .

Тезис этот получил известность как призыв "Zur Sache selbst" который переводят обычно: "К самим вещам". Но выражение "die Sache selbst" может быть переведено и как "суть дела". Стало быть, — "К самой сути дела!" Дело философского исследования начинается в самом деле с философского озадачивания, с открытия собственно философской проблемы. Проблема же эта открывается, когда удается, как бы отстранив диктующие тексты, обучающие вещам доктрины и ставшие " естественным светом" мировоззрения, обратиться к самим вещам. Философская проблема касается того, что выдвинуто за пределы отодвигаемых актом "эпохе " (воздержания), заключаемых в скобки мнений, учений, теорий, пусть и самых спекулятивных и метафизических, — как вещь-а- не-теория.

Если с этой точки зрения вглядеться в историю философии, быть может, нам удастся заметить, что каждая эпоха философии (более того — каждая значимая философия) начинается этим жестом "эпохе ", актом интеллектуального отстранения от всесторонне продуманного и истолкованного мира, возвращением "к самим вещам", как бы впервые еще только подлежащим осмыслению. Каждая философия и философская эпоха входит в само философское дело, вновь, как бы с

Г'

'уссерль Э. Философия как строгая наука. — Рус. пер. в: Логос. Международный ежегодник по философии культуры. М. 1911. Кн. 1, с.55.

67

самого начала обращаясь к самим вещам. Загадка в том, что каждый раз это самое оборачивается к мысли по-разному, словно разными лицами, — сообразными лицам обратившейся к ним мысли. Входя в само дело философии тем путем, которым продвигались к самим вещам Платон и Аристотель, мы могли заметить, в каком именно виде, в какой форме, в каком логосе — в каком смысле — извещались им вещи, как бы выходя навстречу, встречаясь с мыслью, касаясь мысли на этом пути.

Если бы мы решились войти в философию вслед за мыслителями средневековья, то же самое дело обернулось иначе, и смысл самости тех же самых — казалось бы — вещей оказался иной. Подчеркну; не концепций о вещах, а самих вещей. Взаимоотношение этих эпох мысли определяется не идеологическими расколами (язычество — христианство) и не внешним сходством (платонизм, аристотелизм), а внутренним спором об этом самом.

Подобным внутренним рубежом отмечена и эпоха, именуемая Новым временем. Тот же Гуссерль напоминает нам, что эпоха Нового времени в эмпирическом истолковании опыта вдохновлялась подобным пафосом. "Судить о вещах разумно или научно, — описывает Гуссерль философскую установку этой науки, — значит руководствоваться самими вещами, т. е. вернуться от слов и мнений к самим вещам, обращаться с вопросом к тому, как они даны сами по себе, и устранить все не касающиеся дела предрассудки"47. Так оно и есть: "Мы не создали, — утверждал Ф.Бэкон, — и не готовим никакого насилия и никакой западни для суждений людей, а приводим их к самим Вещам и к связям Ве- щей"4*. Но вовсе не только и, может быть даже не столько в так называемом "эмпиризме" науки Нового времени обнаруживается этот эпохальный жест возвращения к самим вещам. Они могут быть по-мыслены в их внемысленной самости именно так, что мыслящее, мыслящий субъект всецело обособляется от них в собственном невещественном бытии, как ego cogitans, всем своим бытием (субстанционально) противостоящий бытию res extenso. Именно декартов-ская "эпохе", его методическое сомнение доводит вопрос до философской радикальности: как возможно, как мыслимо внемысленное — для него, как и для всей картезианской научности, это значит объективное — бытие.

Мы можем вспомнить, как превращались заново открытые "сами вещи" в "causa sui" Спинозы, "монады" Лейбница, "вещь в себе" Канта, "дух" Гегеля. Гегель, в частности, отталкиваясь во Введении к "Феноменологию духа" от Канта, который-де на пути к вещам увяз в иссле-

47 Husserl E. Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanomenologische Phi- losophie. Erstes Buch. Halle a.d.S. 1922. S.35. "Бэкон Ф. Новый органон. Л. 1935, с.83.

68

довании познавательной способности, зовет смело входить в познание самих вещей. " Когда я мыслю, — пишет он в I т. «Энциклопедии»,

-- я отказываюсь от своей субъективной особенности, погружаюсь в предмет (vertiefe mich in die Sache), предоставляю мышлению действовать самостоятельно, и я мыслю плохо, если я прибавляю что-нибудь от себя"49.

Сам Гуссерль полагает, что эпохально отстраняет эти учения, и в идее всеобщей феноменологии снова видит путь возвращения zur Sache selbst.

Чем же определяются столь радикальные расхождения в самом радикальном; что такое то самое, чем занимается мысль, — то самое, что занимает мысль у нас для себя и впервые делает ее самой собой? Как относится к делу мысли само это изначальное, радикальное — онтологическое — расхождение эпохальных философий в самоопределении и определении самих вещей? Не здесь ли то самое перепутье, на котором они также и сходятся, могут сойтись? Вот в чем вопрос, который встает перед нами.

Входя — сегодня — в философию, мы подходим к этому перепутью, входим в спор онтологических эпох, в спор эпохально-изначальных допущений мысли и бытия, допущений, допускающих мысль и бытие к самим себе и друг к другу. Может быть, этот спор и есть — сегодня

— само дело философии, которая есть дело самой мысли. До сих пор европейская философия — и на Западе, и на Востоке — обходилась тем, что так или иначе могла встроить все свои приключения, падения и возрождения, вариации и метаморфозы, все эпохи своей истории в один зон, определяемый в конечном счете единым пониманием (и множеством непониманий) смысла философского дела и того, о чем это дело ведется. По сей день одним из наиболее продуманных способов такого встраивания остается история философии Гегеля.

Когда нынче предшествующая философия на разные лады отстраняется от дела, она также упаковывается в один футляр (субстанциализм, платонизм, логоцентризм).

М.Хайдеггер, например, видит в истории европейской философии изживаемую судьбу метафизики, метафизического оборота изначальной мысли, или превращения платонизма. Превращением платонизма оказывается и новоевропейская метафизика субъективности. Своих пределов, предельных возможностей метафизика (в форме метафизики субъективности) достигает у Ницше и Маркса. Уверенно вписывает Хайдеггер и феноменологию Гуссерля в то самое понимание дела и задачи философии, для которого die Sache, то, что ее по сути дела занимает, есть die Subjektivitat — субективность. Этим, по мысли Хайдеггера, вообще исчерпываются возможности филосо-

Пер. Б.Столпнера. Гегель. Соч. Т. 1. Энциклопедия философских наук Ч. 1. Логика. М.-Л. 1930,с.55.

69

фии как метафизики и открывается собственная задача мышления. В чем же она состоит?

«Когда мы спрашиваем о задаче мышления, то в кругозоре философии это значит: определить то, что касается мышления, то, что для мышления еше спорно, спорный случай. Это и означает в немецком языке слово "Sache". Оно

50 т,

именует то, с чем в данном случае имеет дело мышление...» . То, чем занимается мышление, — спорное; то, чем занимается радикальное мышление, т. е. философия, есть само спорное. Не в том дело, что то, чем занимается философия, все еще спорно, а в том, что то, чем занимается философия, спорно само по себе. Поэтому, — заключает Хайдеггер, — "Die Aufgabe des Denkens ware dann die Preisgabe des bisherigen Denkens an die Bestimmung der Sache des Denkens."51. Рискну перевести так: "В таком случае задачей мышления была бы выдача предшествующего мышления в распоряжение того, что занимает мышление". То есть — в распоряжение Спорного. Следует переосмыслить предшествующую метафизику в философскую мысль, в мысль, озадаченную собой и тем, что ее занимает. Тогда она войдет в задачу мышления, которое тем самым исполнит свою задачу.

Конец метафизики знаменует, стало быть, начало философии, ее новое рождение. Рождение не какой-то новенькой философии, а самой философии. Новое рождение вечной философии во всем ее вековом составе. Платон, Фома Аквинский, Николай Кузанский, Декарт, Гегель, Ницше... — еще только предстоят. Нам еще предстоит их открыть52. Так "не шумите, афиняне", когда слышите о " деструкции всей предшествующей метафизики". Мы возвращаемся к самому делу философии вместе со всеми, кто в этом деле участвовал, мы возвращаемся zur Sache selbst.

Вот почему именно в наших собственных " эпохальных" попытках коснуться того, что имеет характер "самой вещи", снова озадачиться самим ее бытием и бытием касающейся ее мысли, мы входим в курс настоящего философского дела и одновременно можем получить доступ ко всем эпохам философствования, ко всем — отвека занятым этим странным делом — историческим системам философии, т.е. систематическим опытам подобного озадачивания. При таком понимании философские системы перестают казаться простым достоянием истории, тем более эпизодами идеологической борьбы "из-мов". Настоящей философии всегда есть до них прямое дело, потому что они относятся к делу, вполне в курсе самого дела, настоящего де-

50. HeideggerM. Zur Sache des Denkens, S.67.              ,
51. Ibid., S.80.

Ср. слова О.Мандельштама: "А я говорю: вчерашний день еще не родился. Его еще не было по-настоящему. Я хочу снова Овидия, Пушкина, Катулла, и меня не удовлетворяют исторические Овидий, Пушкин, Катулл". — Мандельштам ОЭ. Слово и культура, М. 1987, с.41.

70

да философии. И еще вопрос, достаточно ли мы - сегодняшние — ами причастны этому делу, сами настоящие. Достаточно ли мы эпохальны.

Вернемся под конец к началу нашей работы. Как же нам все-таки понимать общность, единство философского дела? Нелишне, пожалуй, напомнить здесь то ограничение, которым в самом начале я существенно предопределил содержание работы. Мы вдумывались в дело философии вслед за Сократом, Платоном и отчасти Аристотелем. Их путь вводит в саму суть дела - и - остается их собственным, особым путем. Их собственным умом. Сути философского дела вообще можно следовать только собственным умом, только обретая собственный ум. Обрести же собственный ум, - которым никто не располагает от рождения, - можно, лишь вступая в содружество с друзьями мудрости. В частности, - с Сократом, Платоном и Аристотелем.

71

ЭПИЧЕСКИЙ ИСХОД

Гомеровский эпос образует незримую грань, отделяющую эллинский мир от крито-микенской архаики со всеми последующими наслоениями, Тот же дух, что слагал "Илиаду", переплавляя множество слов-преданий в единое Слово эпоса, одновременно претворял разнородный материал племенных культов в плоть общей культуры, той самой эллинской культуры, которая отныне и навсегда явно

или неявно станет живым соучастником исторического бытия. Художественное слово, рожденное героическим эпосом, трагическая озадаченность миром и человеком, философский логос, радикальностью своего во-прошания отвечающий трагической загадочности бытия, — вот самоценные и общезначимые слова, " крылатые слова" греческой культуры, посланные ею возможным историческим собеседникам.

В прошлом, за гранью эпоса находятся лишь объекты научных исследований: пестрый набор местного фольклора, племенных мифов, родовых преданий, усвоенных или привнесенных за время колонизации знаний, установлений, верований, смешанных форм и случайных альянсов'. Начиная с VII в. перед нами картина сложной, но обретшей единую стихию общения культурной жизни.

Эпос образует эту стихию. Как океан, он принимает в себя потоки древнейших азиатских и европейских сказаний, преображает их в

себе и разносит по градам и весям обще-значимое слово творимого предания.

В стихии эпоса сам миф обращается преимущественно словом: рассказом, сказкой, метафорой. Слово эпоса не предназначено к практическому использованию в мире — обыденному, магическому или сакральному. Оно само, не переставая быть словом, содержит мир, в котором можно пребывать. Аэд — странник. Топология мифа перестраивается в эпосе, в ней возникает ничейное или общее место, место, отвлеченное от " местного" мира с его заботами и делами, — свободное место общей памяти и индивидуализирующего самосознания, пространство возможного исхода из мифа.

Гомеровский эпос не только обретенная духовная родина. В нем запечатлены история и путь исхода из мифического плена, усилие высвобождения сознания.

Не некая однажды добытая свобода, а это изначальное эпическое усилие, восхождение — памятью, воображением, мыслью — в " теоретическое" место — вот что составляет дух, открытый эллинами и сотворивший их2.

г

1. См.: NilssonM. Geschichte der griechischen Religion: In 3 Bd. Munchen, 1967; NilssonM. Homer and Mycenae. L, 1933; Severyns A Homere: In 3 vol. Bru-xelles, 1945-1948; WebsterT. From Mycenae to Homer. L, 1958.
2. SnellB. Entdeckung des Geistes: Studien zur Entstehung des europaischen Denkens. Hamburg, 1948. S. 8.

72

"Эпос" и "логос" эллинской культуры не суть простые продукты или пезультаты эстетической или рационалистической демифологиза-ции. Их внутреннее соотношение с мифом и друг с другом, их глубинный спор определяют строение и энергию основных ее событий феноменов. Перед нами не монотонное развитие "от мифа к ЛОГОСУ" по контовской схеме, а напряженное вьмснение отношений "старого" и "нового". "Миф", "эпос" и "логос", как персонажи драмы, связаны вопросами и ответами, призывами и откликами, утверждениями и оспариваниями...3 Причем "старое" обретает в этой полемике новые слова, внутренне преобразуется и появляется в новом обличье. Соотношение с мифом оказывается поэтому важнейшим структурным и смысловым моментом. "История греческой культуры, — справедливо замечает Дж. Керк, — есть история ее отношения к мифу. Никакая другая из значительных западных цивилизаций не находилась под таким влиянием развитой мифической традиции" ''. Эпос же — это первая и во многом определяющая форма установления такого отношения.

Цель последующих заметок проследить на некоторых примерах, как это происходит и что при этом образуется.

1. СЛОВО И МИР

"Миф" и "эпос" означают "слово", "речь", "сказание". Но форма сказания и его отношение к тому, о чем оно сказывается, подразумеваются существенно разные. Когда миф начинают понимать как "вымысел", когда его начинают объяснять, толковать, " применять" — это значит, некая эпоха скрылась за горизонтом, некий пласт культуры погрузился в забвение. Стоит заглянуть (ученым глазом) в мир мифа, как мы убедимся, что само слово, сказание живет и действует в нем с реальностью, предельно далекой от вымысла. Слово мифа не столько сказывается о мире, сколько происходит в мире как действие, событие. Миф- сказание столь тесно вплетен в ткань мифа-мира, что пустым вымыслом показались бы здесь как раз былины странствующих сказителей.

Реальность эпического сказания никогда не обладает магической силой мифа, но и никогда не опустошается до "россказней" или аллегорий. Это художественная, эстетическая реальность.

3

" Между Гомером и греческой теоретической поэтикой, — замечает, например,

С. С. Аверинцев, — существует смысловое соотношение вопроса и ответа" (Аверинцев С.С. Греческая "литература" и ближневосточная "словесность": Противостояния и взаимосвязи двух творческих принципов // Типология и взаимосвязи литератур древнего мира. М., 1971. С. 209).

4 Kirk G. Myth: Its meaning and functions in ancient and other cultures. Cambridge, 1970. P. 250.

73

Одной из основных проблем в понимании художественного творчества вообще всегда было противоречивое сочетание в произведении его сделанности, сочиненности и — как бы дарованности, саморо-жденности. Мне думается, что корпус дилемм, известный под названием "гомеровского вопроса" ', и трудности, связанные с пониманием природы эпического творчества вообще, коренятся в этой общеэстетической проблеме. Народ или поэт; бессознательное или сознательное; агрегат, искусственно приведенный в единство, или произведение, изначально творимое единым стилистическим чутьем;

система интерполяций, распространений и вставок или художественный монолит — все эти альтернативы к нынешнему времени в большинстве случаев уже не раскалывают исследователей на два враждующих лагеря, но признаются исходными формулировками самой проблемы эпоса6

Поэтому нам важен не столько сам " мир" мифа или эпоса, сколько отношение мифа-слова и эпоса-слова к мифу-миру и эпосу-миру соответственно. Но это отношение выражено только в том, как миф или эпос живут и действуют в мире, как они слагаются и как они относятся к самим себе. Различие между мифом и эпосом, различие в отношении их "слов" к мировым "силам" выражается через их разное отношение к "силе слова". Таков предмет нашего ближайшего обсуждения. Впоследствии, когда мы перейдем к анализу содержательных изменений, которые эпос вносит в мифический мир, мы попытаемся наметить различие между мифом и эпосом как двумя своеобразными логиками построения "мира", т.е. двумя формами мышления. С конца XIX в. в виде реакции на поверхностный психологизм в подходе к античному искусству распространился и быстро занял доминирующее положение историко-генетический подход, который занялся поисками древнейших истоков греческого духовного мира, его культовых корней, связями с первобытными ритуальными формами. Успехи и продуктивность этого " нисхождения к началам" невозможно отрицать. Часто, впрочем, это нисхождение принимает вид объяснения и тогда приходится

вспоминать, что осталось "объяснить" самое главное: что же представляет собой возникшее как отличное от того, из чего оно возникло? Что такое трагедия в отличие от "траг-одии", что такое эпос в отличие от гимнической поэзии, от обрядовых величаний, поминаний и причитаний, с которыми часто связывали истоки эпоса? Иными словами, что такое эпос в отличие от мифа, с которым он бесспорно связан кровными узами?

lt;

' См.. Лосев А.Ф. Гомер. М, I960. С 38-46; Dihll A. Homer-Probleme. Opia-den,1970.

6 Bowra С. Homer. L, 1972; Lord A The Singer of tales. Cambridge, I960 (рус. пер. Лорд A?. Сказитель. M. 1994); Kirk G. The songs of Homer. Cambridge, 1962.

74

Начнем с анализа источника словесной "силы". В мире живого мифа слово есть либо магическое орудие (заговор, обрекающее на-рече-ние, зарок, заклинание и т.п.), либо называние, призывание, вызывание сакральных сил в обряде, либо, наконец, стихия общения с сакральным миром в гимнах, плачах, величаниях и прорицаниях. Именно последняя "сила" в особенности чувствуется в эпосе, и наиболее тонка грань между поэтом и пророком7. Грань все же существует.

Аэды традиционно относятся к своей способности слагать и сохранять эпическое наследие как к дару богов. Они видят в ней не искусство, а божественную силу, непосредственно вложенную в них Музами. В момент пения они одержимы богом (skpouGidZovxs^). Теорию этого рапсодического энтузиазма изложил Платон в своем раннем диалоге " Ион". По Платону, певческий дар подобен магнетической силе, исходящей прямо от Муз и намагничивающей всю цепь одержимых божественным вдохновением (Ион, 533—534). Эта сила магична, вакханки действительно "черпают из рек молоко и мед" (534а), творческий же дар поэта ничем не отличается от пророческого (534е).

Однако Платон довольно скоро (по-видимому, ко времени создания "Горгия") изменил свой взгляд чуть ли не на противоположный. Он отчетливо формулирует его в "Государстве", где называет художников "подражателями подобий". Художник ничем не отличается от ремесленника, разве что создает он нечто иллюзорное, а часто лживое и вредное (ср. Госуд. 377с-378е).

Аристотель в " Поэтике" говорит на первый взгляд нечто подобное, иначе, правда, оценивая саму сознательность подражания. "Гомер, — говорит он, — как за многое другое, достоин похвалы, так особенно за то, что он один из поэтов вполне знает, что ему должно делать..." (XXIV, 1460 а 5). Перед нами как будто противоположный полюс, концепция сознательного поэта-ремесленника, полностью владеющего своим искусством. Прочтем, однако, приведенное место из " Поэтики" до конца: "...именно сам поэт должен выступать менее всего, так как в противном случае он неподражающий поэт" (а 7). Итак, все искусство художника, и в особенности эпического художника, состоит в том, чтобы минимально сказываться в качестве автора. Ясно, что здесь нет еще речи о хитроумных приемах, позволяющих художнику прикинуться наивным, но это и не шаманская одержимость, в которой исчезает всякий след искусства. Эпическое слово приходит само собой, но и остается самим собой, не превращаясь в магическое орудие или обряд. Сила эпического слова не переносит человека в сакральный мир, но и не оставляет его в обыденном мире. Каков же " мир" этого слова?

Кто такие Музы, поющие устами странствующих певцов? Откуда можем мы узнать о боге, который овладевает аэдом во время пенил?

ChadwickN. Poetryand prophecy. Cambridge, 1942. 75

Один ли и тот же Аполлон пророчествует в Дельфах и водит хоровод Муз, диктующих эпические песни? Ответ на эти вопросы, который можно получить от самих греков, гласит сама песня содержит того бога, которым был одержим певец, слагавший ее. И как бы ни относились эллины к делу Гомера и Гесиода — веруя в их богов или считая их кощунственной ложью — никто не оспаривал мнения высказанного с полной определенностью Геродотом: "О родословной отдельных богов, от века ли они существовали, и о том, какой образ имеет тот или иной бог, эллины кое-что узнали, так сказать, только со вчерашнего и с позавчерашнего дня. Ведь Гесиод и Гомер, по моему мнению, жили не раньше, как лет за 400 до меня. Они-то впервые и установили для эллинов родословную богов, дали имена и прозвища, разделили между ними почести и круг деятельности и описали их образы"8 Сравним с этим заявлением слова Адиманта из-платонового "Государства": "...Ведь мы знаем о богах или слышали о них не иначе как из сказаний и от поэтов, изложивших их родословную" (II, 365 е). Мы можем, следовательно, с одной стороны, рассматривать эпическое сказание о боге как слово бога о самом себе, но в силу этого и сам бог прочно связывается с эпическим словом. Песня аэда слышится как бы из уст самого бога, но при этом в природу эпического олимпийца входит своего рода поэтическая "произведенность": он во-ображен (или распознан, увиден) поэтическим словом. То обстоятельство, что бог получен из поэтической стихии, из уст аэда, неприметно, но существенно определяет характер греческой религии и греческого искусства9 " Греки, — замечает Гегель, — прекрасно знали, что именно поэты были виновниками появления богов, и если они в них верили, то вера греков относилась к духовному, которое столь же пребывает в собственном духе человека, сколь действительно представляет собой всеобщее действующее и движущее начало происходящих событий"10 Эпическая речь не просто повествует о мире богов (мы пока не затрагиваем героику гомеровских поэм), некоторым образом она и есть этот мир. Обитель олимпийцев — слово эпоса.

Теперь возьмем другой момент. Кто является носителем и творцом эпоса в социальном плане — безымянный " народ" или индивид по имени Гомер? Когда ДжВико, И.Гердер и позже немецкие романтики развивали идею о народе-творце, стоило задуматься над тем, где,

"Геродот. История в девяти книгах. Л., 1972. С. 97. (П, 53). Ср. характерное восклицание Геродота: "Да помилуют нас боги и герои за то, что мы столько наговорили о делах божественных" (II, 45). ,

9 NilssonM. Geschichte der griechischen Religion. Bd. l. S. 344; SnellB. Op. cit. S. 3839; Nestle W. Vom Mythos zum Logos: Die Selbstentfaltung des griechischen Denkens von Homer bis auf die Sophistik und Sokrates. Stuttgart, 1942. S. 20.

"ГегельГ. Эстетика: В 4т. M., 1969. Т. 2. С. 210. 76

собственно, существовал этот единый народ и не являлась ли сама ,~гцхия эпоса мощным творцом эллинского народа из материала пазрозненных племен.

Именно через эпос ахейцы, беотийцы, фракийцы, ионийцы, жители островов — все эти бесконечно местные племена — узнавали о себе как о великом народе эллинов".

Обратим внимание на исходную ситуацию "Илиады". Аргивские дтриды кинули клич, и вся суть в том, что эллинские племена с эпическим чутьем откликнулись на него и, снарядив свои триеры, собрались в Авлиде. Поэтому-то столь органично встраивается в поэму и вопреки всему не образует чужеродного элемента тот аттический "список кораблей", который дается в конце II песни сразу же после того, как заведена пружина действия. Не случайно также вслед за этим дается всеобщий (панэллинский) смотр участвующим силам. Эллины выведены из стен своих поселений, перевезены за море и выстроены перед лицом одной роковой цели. Они выведены из состояния мирной, замкнутой в себе жизни и поставлены перед дилеммой всеобщей славы или гибельного позора.

Они должны обнаружить себя, встретиться со своими богами и действовать не как ахейцы или трояне, а как эллины в их всеобщих фатальных чертах. Картину этой общеэллинской героически-идеализированной натуры дает гомеровский эпос. Странно ли, что он стал Книгой всей греческой культуры?12 Стало быть, тот самый народ, который можно было бы считать источником эпоса, впервые создавался этим эпосом, создавая его. К VIII в. аэды, образовавшие особый "цех" или "род гомеридов" со своими святилищем, предками и проч. (см. Ил., XXIII.

227, XXIV. 13), род, о котором нельзя сказать, что он был учрежден искусственно, но вместе с тем это и не "естественный" род — род странников, бродивших от племени к племени, из страны в страну, передававших из поколения в поколение свои песни, творивших единую культурную память, разнородные общины которой связывались в единый народ13. Но они осуществляли эту творческую связь совсем иначе, чем хранители мифов в первобытных общинах. Миф — глубоко локален. Он детально рас-

См.ДжДико. Основания новой науки об общей природе наций. Л. 1944, с.364- 365. ИГердер. Идеи к философии истории человечества. М.1977, с.356-357. Ср. замечание Я.Буркхардта: "В гораздо большей мере, нежели религия, героический миф посредством своего великого органа, эпической поэзии, связал народ в целое, благодаря тому, что имел характер общего достояния" (Burckhardt J. Griechische Kulturgeschichte: In 3 Bd. Leipzig, S. a. Bd. l. S. 282).

12 См... Burckhardt J. Op. cit. Bd. 2. S. П2—174,ШтальИЛ. Художественный мир гомеровского эпоса, M., 1958. С. 15-16. Может быть, лучше иных восхвалений о роли Гомера в греческой культуре говорит жалоба Феокрита на современников, которые не желают знать поэтов, говоря: "Хватит для нас и Гомера" (XVI идиллия).

Толстой ИИ. Аэды: Античные творцы и носители древнего эпоса. М., 1958. С. 11-12.

77

пределен по ландшафту и прочно связан с мелочами "домашней" обыденной жизни. Его память внутренне ритуалистична и столь же непосредственно практична, как " память" о правилах брака, о порядке проведения земледельческих работ или охоты. Связь соседних мифических комплексов зашифрована в них самих, образуя нечто целое только для постороннего глаза. В религиозных системах ближневосточного или египетского типа с их развитым иерархизмом и доминирующей ролью единого столичного бога, связывающего в себе всю целостность космического строения, ритуальность мифической памяти еще углубляется. В этом случае основная мифическая система сильно гомогенизируется и канонизируется, тогда как древнейший пласт вытесняется на периферию фольклора, героических или волшебных легенд и сказаний. Возникновение греческого эпоса связано с противоположным (дополнительным) движением. В нем получает развитие именно пограничная сфера связи, общения разно-родного.

Оракул Аммона в египетских Фивах установил, по словам Геродота, что египтянами считаются все, пьющие нильскую воду (II. 18). Провинции и города, как ветви, расположены вокруг этого единого питающего ствола. Соответственно все они включены в единый ритуальный комплекс, каждый город имеет свое священное животное (например, в город Бубастис со всего Египта свозят трупы

кошек для бальзамирования и погребения, трупы землероек и ястребов отвозят в город Бут-то, а ибисов — в Гормополь (II. 67); гиппопотамы считаются священными в Папрсмитском округе (II. 71), крокодилы — в Фивах (II. 69), птица "феникс" — в Гелиополе (II. 75) и тд); каждый город занимает определенное место в ежегодных религиозных празднествах, и бог-покровитель каждого города находится во вполне определенном функциональном отношении к главному богу, соответствующему местопребыванию фараона. Если теперь определить по тому же Геродоту фактор, который отличает эллинов среди варваров и составляет основу их единства как эллинов, то вряд ли мы найдем что-нибудь более устойчивое, чем язык. (См., например, I, 57—58; VII, 9). В знаменитом рассказе Демарата о "странной" для Ксеркса эллинской свободе, о законе доблести, который может осилить власть бича (VII, 103—104, см. также VII, 135—136, 147), мы, разумеется, имеем дело с развитым эллинским самосознанием афинской эпохи, а не с чем-то изначальным. Фундаментальным же было то обстоятельство, что эллинская общность воплощалась не в единой мифо-религиозной системе и не в единой централизованной (имперской) социальной структуре, а исключительно в самой стихии общения, которая позволяла эллинским племенам с равной легкостью объединяться в союзы и снова распадаться на ряд самостоятельных и даже враждующих общин. Эпос с этой точки зрения представляет собой лишь возведение в степень "духа языка", превращение именно его в подлинную эллинскую "почву". Можно бьмо бы поэтому сказать, что эллинами считаются все, пьющие из этой единой реки эпической речи.

78

•эпическая память может быть связана с особым местом, но при этом имеет в виду и другие " места" и сама есть некое особое место — место общения. Ее универсальность не обусловлена победой какого-либо местного мифа. Гора Олимп возвышается не только над фесса-пийскими долинами, но и надо всей Элладой. Универсальность эпоса между-местна. Его сила не магична, а синтетична. Его память не отождествляет с предметом воспоминания, а заставляет увидеть границу своего (домашнего) изнутри общего сказания, странствующего между границами.

Своеобразный характер эпического синтеза в том, что он устанавливает единство не на уровне местного мифа (доводя его до универсальности), а на особом уровне, воплощенном только в самом эпосе,

— на уровне общего воспоминания о героическом прошлом, которое не только присутствует посредством этого воспоминания, но существует только в нем. Эпическая память слагает будущее эл-линство, создавая для него общее прошлое, которым преимущественно не обладала ни одна из составивших его общин. И именно потому, что эпический синтез несет на себе печать обособленности от всего лишь "естественно" данного, дело не идет о том, чтобы всему местному просто раствориться в этом "общем месте" или "общем мифе", но каждый род должен найти себя в рамках этой эпической были, должен как бы заново родиться, вернуться на родину из эпического путешествия, вернуться наполненным пространством и временем мира. Местный или родовой миф, который припоминается теперь из эпоса, есть поэтому форма культурного самоопределения, а не только культового самовоспроизведения.