Генезис идей рациональности в философии
Заданное п этих вопрошающих предположениях соотношение рациональности, бытия и философии намечает, хотя и весьма неопределенно, область того, о чем в нижеследующем пойдет речь. Все же прежде, чем пытаться осмыслить рациональность, дочжио быть, необходимо еще развернуть вопрос относительно рациональности. Возможно, область и направление предполагаемою осмыслении обнаружится более отчетливо, если прояснить сказанное заглавием выбранной темы: "Генезис идеи рациональности в философии".
Основную тематическую нагрузку в этом названии несет слово "рациональность", но именно поэтому определенпость рациональности, должно быть, выяснится только на пути ее осмысления, а при развертывании вопроса необходимо обратить внимание, прежде всею, на то, что спрашивается о рациональности. ( прошенное в рациональности указывается словосочетанием "генезис идеи в философии".
По-видимому, со времен Сократа и Платона "идея" утверждается в философии как одно из обычных наименований сущности. /.Зт, согласно этимологии этою слова, есть "то, что наглядно вгыио", причем видно не только глазом, но и умом. В сноси эпк іологии "идея" совпадает с гак же сказывающим "видимое", то, что видно". Словом "эйдос", в обычном словоуно- т 1 . Г)им им, поозпачавшем чувственно наглядный вид вещи, Пла- 5он называл существо всего существующего.
"Эйдос", "идея" - это то, что остается без изменений во всех превращениях того или иного сущего, и в этом неизменном пребывании обнаруживает сущее в том, что оно есть. И сегодня, спустя много веков, в "идее" еще слышится осмысленный древнегреческой философией высокий смысл этого слова. Уже в начгле XX века Эдмунд Гуссерль употребляет древнегреческое слово єідо? для именования сущности, то есть неумножаемой и всеобщей, всегда тождественной себе внутренней возможности любого определенного сущего. Вместе с тем, согласно смыслу, окончательно утвердившемуся в Новое время, слово "идея" указывает на нечто мыслительно оформленное, и, стало быть, выбранная тема предполагает разбор того, как сложилась, образовалась и осмысливалась рациональность в философии.Казалось бы, сказывающаяся в "идее** существенная двусмысленность, как нельзя лучше соответствует смыслу "генезиса", уточняющего спрошенное в рациональности. Прежде всего, "генезис" означает происхождение, возникновение, становление и в этом смысле он подчеркивает второе из указанных значений "идеи". Затем, "генезис" указывает так же и на yevo?, род, и в этом он, по-видимому, созвучен значению идеи-сущности в качестве "родового понятия". Однако, разве не звучит в двуедином "генезис идеи" так же и явное противоречие? Ведь если спрашивается о возникновении сущности, то значит спрашивается и о начале "неизменно пребывающего". Но есть ли начало у сущности как неизменно пребывающего или вечного?
И все же, в соединении "генезиса" и "идеи", возможно, и нет противоречия. Скорее всего это обнаруживается, если внимательнее вглядеться в сказанное "идеей". В вонрошании относительно рациональности не спрашивается о се родовом понятии, а имеется в виду нечто иней. На этот иной смысл "сущности" намекает и отмеченное в начале соотношение рациональности и бытия. В вопросе об идее рациональности спрашивается о смысле бытия рациональности, о том, в чем сосредоточивается и развертывается собственное существо бытия рациональности, спрашивается о способе, каким это существо осуществляется, каким оно "есть".
Под традиционным и остающимся в силе так же и для данною осмысления рациональности вопросом о сущности, то есть о том, "что есть?" обнаруживается вопрос "почему есть?", вопрос, благодаря которому, быть может, впервые только и становится возможным вопрос о сущности. В смете понимания сущности как бытия "генезис", происхождение, согласуется в развертьіиасі- вопросе с "осуществлением" рациональности. Спрошенным в рациональности оказывается происхождение, исгок бытия раци- ональности, то, благодаря чему рациональность осуществляется и пребывает.Между тем, спрошенное о рациональности определяется еще и местом - нв философии". "В философии" именует место, где и исходя откуда ставится вопрос и ищется существо рациональности. Среди прочего, сказанного о философии, обычно отмечается существенная двойственность задаваемых философией вопросов: каждый "философский" вопрос ставится о сущем в целом и тем самым захватывает самого вопрошающего, подпадающего в качестве сущего в мире под вопрос. Последняя особенность ставящихся в философии вопросов намечает направление осмысления рациональности.
То, что поставленный исходя из философии вопрос о существе рациональности оборачивается и на самого спрашивающего, означает так же и принципиальную рефлексивность философского мышления, которое, среди прочего, имеет своей предпосылкой исследование собственно понятий. Философии присуща "работа с понятием", или, иными словами, в философии для понимания сущности какого-либо феномена не обойтись без того, чтобы увидеть круг вещей, о которых говорит слово, обозначающее данный феномен, и как он движется в этой бытийной области. Причем, так понимаемая "работа с понятием" отнюдь не является отвлеченным от реальной жизнедеятельности людей "уточнением понятий", но как раз наоборот - это попытка увидеть ту целостную бытийную область, к которой восходит понятие и в которой, вероятно, укоренены и мы сами. Если дело обстоит именно таким образом, тогда попытка понять нечто в слове непосредственно захватывает и меня самого в моем собственном существовании. Существенную значимость слова для нашего бытия сказывает и само имя "рациональность" - основное в заглавии выбранной темы.
Даже предварительное и неясное понимание "рациональности" все же дает возможность заметить эту бытий- ственность слова. В соответствии с распространенным представлением рациональность связывается с разумностью, разумом. В древнегреческой мысли, к которой восходит европейская философская традиция, одним из именований разума был "логос". Однако вместе с тем имя Аоуо? для древних греков сказывало и слово - речь, а так же и бытие. В слове сущее обличается в том, ч го оно собственно есть, то есть определяется в своем бытии, наличности и явлснности для человека. Быть может, разум, бытие и слово каким-то образом совпадают, а любой "понятийный анализ" или этимологический экскурс исподволь разрешается, осно- ныкается и становится возможным благодаря сокровенному совпадению слова и бытия, которое слово хранит и показывает и себе самом.Вместе с тем, совпадение в рациональности слона и бьгшя, по-видимому, оборачивается парлчоксальной ситуацией. Звучащие в "рациональности" изначальные смыслы "логоса" замыкают попытку сказать о ней нечто в круг: словом необходимо выразить то, что есть слово. Любая попытка такого предприятия уже до своего воплощения содержит в себе искомый результат - слово, которое, к тому же, должно быть предварительно понято в смысле установления того, что "я говорю" в каждом сознательном опыте конечного человеческого существа. Впрочем, возможно, что эта парадоксальная ситуация является лишь соответствием присущей философии парадоксальности, свидетельством принадлежности поднятого вопроса области философствования, или говорит о захваченности самого спрашивающего развертываемым вопросом?
Так или иначе, но попытка прояснить сказанное заглавием выбранной темы, по-видимому, очертила область и направление предполагаемого осмысления. И хотя эта попытка выявила, казалось бы, лишь сплошные вопросы и противоречия, все же именно поэтому она, быть может, уже развернулась в вопроша- ние о рациональности: почему есть рациональность?
В развернутом вопросе спрашивается о существе рациональности, то есть о том, что и почему есть рациональность к истории отношения человека к бытию, в чем коренится и откуда происходит осуществление рациональности в сфере бытия, о той силе, которой держится рациональность в этой бытийной области.
В соответствии с намеченным возможным направлением осмысления при ответе на вопрос о существе рациональности необходимо, по-видимому, держаться слона, обличающего сс бытийную область и обнаруживающего тот круг вещей, о которых говорит рациональность.Слово "рациональность* отсылает к истокам европейской философской традиции - к древнегреческой мысли, которая, не став за прошедшие века чем-то прошлым, сохраняется и пребывает именно как необходимый исток - быть может, еще только предстоящего - осмысления современностью самой себя, ибо скорее всего античная мысль необходима настолько, насколько мы считаем себя европейцами. "Рациональность" произведено от латинского ratio, которое является переводом в сферу римско-латинской мысли древне- гречке кого Аоуо^. Об этом свидетельствует возникновение латин- ской философской терминологии в текстах одного из призианых создателей последней - Марка Туллия Цицерона, который именем "рацио" переводит греческое "логос", или, во всяком случае, передает определенную область его значений!. Наверное, логос необходим на пути осмысления рациональности; вопрошание о существе рациональности оборачивается вопросом о логосе. Что сказывает логос в древнегреческой мысли, в сфере древнегреческого бытия?
По-видимому, Хоуо? был введен в философскую терминологию уже за шесть веков до нашей эры Гераклитом Эфссскнм, для которого имя, обозначавшее в обыденном обиходе человеческую речь, стало сказывать вечную, равную себе и вместе с тем непрестанно становящуюся сущность бытия, в свете которой мир является как нечто целое, гармоничное и осмысленное. Все же понимание логоса как сущности бытия сказывается весьма проблематичным, если верно то, что обычно приписываемое Гераклиту "учение о логосе" есть, быть может, не более, чем историко-философский фантом?. В таком случае "логос" Гераклита всецело покоится в рамках современного ему обычного словоупотребления и означает отнюдь не "всеобъемлющий разум", а "речь", "слово" или корректно интерпретируется, например, в его космологических фрагментах как величина, то есть означает "пропорцию", "измереиие" или "меру"3.
Но если логос есті мера, и притом мера в космологическом контексте, то возможно ли утверждать, что логос для Гераклита выступает сущностью бытия?Все же в текстах Гераклита, как философа, вряд ли можно предполагать лишь наличие научно-описательного уровня. Скорее всего, его текст несет в себе и определенные метафизические импликации, и, стало быть, логос тоже означает нечто большее, чем просто меру на научно-описательном уровне. В фрагменте [В 45DK] Аоуо? выступает мерой Цпгщ, воздуха. Вместе с испарением и расширением воздуха обнаруживается свободное мировое пространство, космос, то есть определенным образом упорядоченное пространство, в котором происходит круговорот трех космических элементов - воздуха, воды и земли. То, что дает осуще- ствится этому круговращению есть nvpy огонь, не находящийся ни за пределами космоса, ни внутри него, но стоящий по ту сторону рождения и смерти воздуха, воды и земли, или, вернее, лежащий под их сменой. Огонь есть улокєі/лєуоу, под-лежащее.
Если огонь стоит по ту сторону рождения и смерти космических элементов, то каким образом он даст осуществиться их круговращению? Возможно, логос-мера является тем, чем отмеряется, собирается и держится цикл основывающихся на огне космических начал, поскольку космос является вечно живым огнем, мерами вспыхивающим и мерами угасающим [В 30DK]. Однако не обнаруживается ли логос на пути такого рассмотрения лишь как одно из свойств, наряду с другими присущи огню. Быть может, именно огонь, а не логос, является сущностью бытия для Гераклита?
Все же, сопоставляя используемые Гераклитом метафорические коды, оказывается, что Огонь, отождествляемый с космическим божеством, является одним и тем же денотатом для различных метафорических имен Медиатора противоборствующих сил8. Одним из таких метафорических имен Огня является Солнце [В 94DK], которое не преступает назначенных ему мер, поскольку связано нерушимой клятвой, дрко?. Клятва же есть метафора "божественного закона", логоса. Не только огонь "использует" меру, но и мера связывает огонь, отмеряет его, впервые только и давая ему быть собой в качестве "подлежащего" космосу. В свете этого логос есть способ, каким осуществляется кос- мосл и постольку - сущность бытия.
Внять логосу возможно в той мере, в какой он сам обнаруживается и открывается в видимом человеку пространстве космоса. Постоянно являя себя человеку, логос, тем не менее, остается непостижим в неадекватном ему человеческом слове; это подобно тому, как если бы логос окликал глухих. Перефразируя Геракл итово m Платон называл стоящей по ту сторону бытия идеей Блага, которое подобно солнцу освещает все сущес, делает его явленным для человека и постольку выступает виновником или поводом бытия сущего. Идея Блага есть то, что придает познаваемым вещам akrjveicn, несокрытость, а человека наделяет способностью познавать [R.P. VI, 508е].
Постигающий сущность Блага путь Платон именовал "диалектикой" [R.P. VII, 532ab, 533cdJ. В собственном именовании диалектики сказывается "логос": діа - "через что-либо сквозь" и Xeytavai, Xeyeiv - "собирать"9. Диалектика означает, что на пути к Благу человек собирает несокрытое, проходя сквозь него и ограничиваясь этим кругом несокрытого, то есть получая через такое собирание, соизмерение свою определенность. Существом логоса, способом, каким он осуществляется в сфере человеческого бытия, выступает собирание, членораздельно сочетающее состав целого, то есть эйдоса, в котором присутствует для человека явленное ему сущее. Логос обозначает такой род мыслительной деятельности, который дает себе отчет {Aoycv di&ovai) в своих основоположениях [R.P. VII, 533с] и является сп/то? о Xcrto? мыслью и смыслом вообще в чистом виде, взятым самим по себе [R.P. VI, 511Ь].
Логос у Платона, прежде всего, обнаруживается и относится к объемлющему человека миропорядку, поскольку оформлен- ность и упорядоченность явленной человеку области сущего исполняется в идее высшего Блага, определяемого так же и в качестве истинного, несокрытого логоса [Philcb. lib]. Сущее само себя заявляет человеку, побуждая его соответствовать тому, каково оно есть. Человек может лишь на пути к существу всего существующего собрать несокрытость последнего, отвечая тем самым истине бытия.
Согласно Аристотелю, последователю и критику Платона, логос сказывает отношение, соотношение, пропорцию в самих вещах. В природе наличны регулярные соотношения (Аоусы), и значит, она логична и разумна. Природа есть то, что имеет в самом себе свое начало [Phys. II, 192b 14]. Следовательно, природа есть путь к природе [Phys. II, 193Ы4], или, иначе, природа есть самобытное произрастание, имеющее в себе самом как исход этого произрастания, так и свою цель, то есть себя саму. Как таковая природа есть причина порядка и соотношения для всех вещей. Природный логос обнаруживается в качестве понятийной сущности вещей и цели [Phys. II, 200fl4]„ то есть того, благодаря чему сущее как таковое палично для человека и осуществляется как явленное ему. Существо явленного и пребывающего вокруг человека сущего покоится в том, что Аристотель понимал как то и tjv eivaiy "чтойность"10, которой изначально присущ логос. Скорее всего, Аристотель и говорит о чтойности "с точки зрения ее смысла" [Met. VII, 4, 1029Ы31 потому, что "суть бытия" сама осмысленна или соразмерна (Доуіксо^).
Этот природный смысл человек в своей речи и рассуждениях способен лишь сохранить, а не внести его в независимый от человеческого осмысления мир. Для перипатетиков "иметь логос" означает не только "быть разумным", но и слушаться, подчиняться чужому разуму и постольку относиться к логосу в собственном смысле. Об этом говорит, например, ИМЯ oto-ippoowrj, благо-разумие, цело-мудрие, этимологию которого Аристотель понимает через owrepia, соблюдение, сохранение в целости, спасение и <рроуфл?, разумность. Предназначение человека выступает как хранение разумности, хранение, которым человек отвечает мере разумности и смысла быгия.
Несколько позже стойка учили, что разумение ( Будучи осмыслением вещи, логос есть как бы семя вещи, из которого она вырастает [Enn. IV 4, 36, 12* V 3,8, 4-5]. В качестве такой онтологической текучей сущности іогос исполняется даже во внелогическом первоистоке платиновой иерархии бытия - в Едином, или Благе, которое, находясь, подобно идее высшего Блага у Платона, по ту сторону сущего [Enn. I 3, 5, 7], все же наполняет собой все сущее, являстся его виновником (ато?) [Enn. VI 2,17, 7], производя сущее до пребывания в том или ином виде и этим делая его годным для созерцания. Стало быть, логос, как и все другое, содержится в Едином. Однако наиболее полное воплощение логос, подобно эйдосу в сфере Ума, получает в сфере Мировой Души, осуществляясь как Аоуо? лощтиъкоторый гармонически объединяет умопостигаемый и чувственный миры. Человек в свете действия такого оформляющего, творческого, производящего и смыслового начала свободен постольку, поскольку он делает что-либо надлежащим образом, то есть соответствует логосу [Enn. VI 8, 2, 9-10].
Предпринятая попытка продумать сказывающееся логосом, несмотря на известную схематичность, вероятно, все же выявляет бытийную область логоса. Сущность логоса сказывается в древнегреческой мысли отношением, сочетанием, мерой, которые прежде всего и в основном суть определенности космоса, то есть присущи самообнаруживающсйся явлсниости окружающего человека бытия сущего. Речь, слово, говорение так же, по-видимому, необходимо понимать в свстс онтологических отношений, мерности и сочетания как собирание, сопряжение в раздельное единство присутствующего вокруг человека сущего. Вероятно ПОэтому логос обозначает весть, сообщение, и, стало быть, обнаруживается как со-огветствис, несение вести о соразмерности, оформленности и открытости бытия сущего. Весьма условно все эти смысловые оттенки логоса можно свести к соразмерности, соизмерению, понимая последнее достаточно широко. Способ, каким осуществляется логос в сфере человеческого бытия есть соизмерение человека в осмысленном, оформленном, несокрытом и пребывающим вокруг него сущим. Рациональность есть соизмерение человека в бытии сущего.
Для древнегреческой мысли соизмерение человека в бытии сущего обеспечивается самообнаруживающсйся явленностью существующего, осмысленность которого человек должен собрать, сохранить в целости, соответствуя тем самым мере разумности бытия, его логосу. "Логос" переводится у Цицерона словом ratio, которое означает счет, рассудок, разум, разумность, отношение. Простое перечисление этих значений хотя и указывает на определенное сходство логоса и рацио, однако ничего еще не говорит вроде бы об их различии, если таковое имеется. Скорее всего, неявная перемена в существе логоса в соизмерении обнаружится, если обратиться к тем текстам Цицерона, где он говорит о таком соизмерении человека с объемлющим его сущим.
Цицерон еще вполне античен в том, что признает за природой приоритет в разуме, в том, что человек разум получил от природы [De nat. dcor. II 16, 32,87]. Однако обращает на себя внимание способ аргументации, используемый Цицероном для доказательства наличия божественного разума, разумности мира. Признавая в одном лишь человеке наличие ratio, превосходнее которого ничего не может быть [De nat. deor. II 16], Цицерон говорит далее, что из самого наличия в людях сообразительности мы должны прийти к заключению, что есть некий ум, более проницательный и божественный [De nat. deor. II 18]. Такая аргументация "от человека" уже сама по себе свидетельствует о происходящем перемещении "центра тяжести" универсума на человека. Человек из почтительно созерцающего явленный ему мир превращается в его центр. На это же указывает и то, что человек, по Цицерону, властвует над природой [De nat. deor. II 152], что все в мире сделано для него [De nat. deor. II 37,133,154], как и то, что человек равен богу во всем, кроме бессмертия [De nat. deor. II 153]. Вероятно, не будет преувеличением сказать, что в текстах Цицерона намечается духовное состояние, которое трансформируясь, оконбчательно утверждается в Новое время как вссдовлеющая субъективность человеческого Я, то есть, буквально, пред-ставленность (subjectic) человеческого Я всякому сущему. Представленность Я есть то, что уже до всякого представляющего осознания сущего заранее предполагается в любом представлении как его основа. Человеческий субъект, наделенный якобы способностью самостоятельного и безотносительного, то есть абсолютного сознавания, соразмеряет себя в бытии сущего ко всему подходя со своей меркой, внося, устанавливая и навязывая эту меру окружающему его миру.
Но это уже совсем иное, отличное от античного миропонимания, отношение человека к миру. И понимание Гераклитом мира как самопроизводящегося и динамического, и мир идей Платона, и форма у Аристотеля, воплощая обніую окрашенность античной культуры, выдвигает на первый план самообнаружпвеющийся характер сущего. В эгом самообнаружснии сущее является и открывается человеку в той мере, какую определяет само сущее. В контексте феномена рациональности это означает, что человек - не более мера, чем измеряемое; сущее измеряет человека, как бы выбирая его для своей самореализации. Человек призван свидетельствовать и нести весть об определяющих его вещах окружающего мира, а не навязывать себя сущему как меру. Об этом же, истолковывая знаменитое изречение Протагора, говорит Аристотель, указывая, что наше знание и чувственное восприятие сами скорее измеряются, чем измеряют, поскольку вещи откладываются в этих наших способностях с им самим присущей мерой, и с нами происходит так, как будто кто-то другой измеряет нас [Met. X, 1053а31]. Толковать человека как меру у Протагора в смысле субъекта Нового времени, значит, по меньшей мере, не видеть сказанного в его изречении. Подобно Протагору, так же, например, и Плотин, конституируя себя в бытии, ощущает бозмолвное созерцание присутствующего сущего. Все, что возникло и возникает, есть видение природы в ее безмолвии, все произведенное по природе есть созерцательная данность [Enn. III 8, 4, 1-14]. Природа действует, производит, созерцает более совершенно, чем человек, который может ей только соответствовать.
Плотин, однако, жил и творил уже в третьем веке нашей эры в Риме, и, хотя и был истинно античным философом, НС мог не принадлежать своей эпохе с ее возвеличиванием личности. В философии Плотина приоткрывает я то, что "объективное" сущее есть выполнение понятого, находится в одном пространстве с сознательным к нему отношением. Если сам мыслящий становится имено таким, каково есть все, то, когда он мыслит самого себя, он вместе с тем мыслит все [Enn. IV 4, 2, 10-11]. Поэтому Плотин и мог, по словам Порфирия, дерзновенно сказать: "Пусть боги ко мне приходят, а не я к ним!" Для того, чтобы понять мир нет необходимости путешествовать вокруг и по миру, или ходить по храмам, ибо, прежде всего, поклонение божкам не приблизит человека к истине более, чем она ему уже открыта в созерцании, и затем потому, что бог в тебе, и значит достаточно лишь вернуться к себе, до конца себя расспросить. И тогда - если дерзнуть совершить это - в тебе найдет отклик созвучие всего мира, ты сможешь в процессе таинственного восхищения возвыситься через мышление над мышлением и воссоединиться с божественным Единым.
Единое есть беспрестанно эманирующее "сверх-сущее", охватывающее все бытие в одной точке; оно - абсолютная единичность, абсолют. Воссоединение с Единым, которое открывается во всем своем безличностном и несоизмеримом с человеком величии, было тождественно для Плотина полному исчезновению его личности. И все же, заброшенность и затерянность человека в универсуме и, тем более, в его первоисточнике - безличностном Едином, неразрывно слита с тем, что Единое выступает как то, что есть первоначально "я" и сверхбытийно "я" [Enn. VI8,14, 42]. Более того, Единое настолько конкретно и психологизировано, что является в образе человека-царя.
Ввиду этого онтологизированного эгоцентризма слияние с Единым предстает как установление Плотином себя в качестве средоточия смысла как такового, который он, подобно всенапол- няющему Единому, эманирует из себя. То, как Плотин осознает себя в качестве мыслящего в мире, его личностный пафос, уже указывает, что самообнаруживающаяся явленность сущего, которую античному человеку дано лишь собрать и сохранить, исподволь уступает место осмысленности мира, исходящей от человека. Место смысла, логоса явленного природой, заступает мера, отношение, устанавливаемое человеком. Метафизичность логоса сменяется посюсторонностью рацио как человеческого свойства.
Но такая же перемена, только в определении сущности истины, осуществляется уже у Платона', когда он сущность всего сущего определяет как вид, эйдос, и существо истины истолковывает двояко: как несокрытость бытия и как правильность взгляда, направленного на эйдосы, правильность суждения в свете идей. И хотя для Аристотеля несокрытость выступает как главная черта существующего, но и он говорит, что истинное, несокрытое находится не в самих вещах, а в мысли. Несмотря на то, что в антич-
7 См.: Хайдеггер М. Умение Платона об истине // Историко-философский ежегодн lie. М., 1986. С. 255-275.
ности человек нигде не обнаруживается в качестве субъекта, по которому равняется и перед которым предстает бытие сущего, все же в присущем древнегреческой мысли категориальном постижении сущего - будь то в "чтойности" у Аристотеля или в свете "идей" у Платона - уже сокрыта возможность человеку стать отмеряющим и рассчитывающим все сущее субъектом.
Итак, попытка осмысления бытйной области рациональности прежде всего обнаружила, по-видимому, рациональность в том, что она есть: рациональность есть соизмерение человека в бытии сущего. Затем, сущностное обнаружение рациональности дает увидеть путь ее собственного осуществления в истории отношения человека к бытию. То, что наметилось на этом пути в качестве существенного отличия современной формы рациональности от рациональности, порожденной греческим духом, есть, должно быть, различие в характере соизмерения: в современной рационалыюсти соизмерение устанавливается вообразившим себя подлежащим бытию сущего человеческим субъектом, а не обеспечивается открывшимся человеку бытием, самообнаружением бытия, как это ощущается в древнегреческом ми- ровидении. Вместе с тем, осмысление рациональности по-видимому выявляет и преемственность ее исторических форм. Быть может, современная рациональность есть лишь последовательное и основательное развертывание определенной черты, таящиеся ростки которой уже наличны в древнегреческой мысли. Общее в различных формах рациональности - не тот или иной характер соизмерения человека в бытии сущего, а сам факт соизмерения. Вне зависимости от того, как понимается человек - в качестве субъекта, - или в качестве существа только отвечающего истине бытия, рациональность в философии всегда выступает как соизмерение человека в бытии. Философия всегда осмысливает человека как особым образом сущее существо, отличное от всего остального сущего, или, иначе, философия всегда осмысливает метафизику человека. В свете этой общности и современное рацио, возможно, не есть лишь психологическое свойство человека, но хранит и сказывает "метафизичность** логоса? Быть может на пути осмысления человеческой метафизики наметится ответ на развернутый в начале этих рассуждений вопрос: почему есть рациональность?
Рациональность есть соизмерение человека в бытии сущего. Вместе с осуществлением ран, юнальности образуется уникальное пространство, в котором человек выступает в мире вещей и коренится в действительности сознания. Сознание есть отношение человека к его среде, к окружающим его вещам. Отношение к вс- щам, к тому или иному конкретному сущему предполагает, по крайней мере, то, что сущее есть. Отнесенность к сущему коренится в бытии сущего. Расхожее выражение "бытие сущего" так примелькалось и кажется настолько знакомым, что вроде бы уже не требует более никаких усилий для того, чтобы услышать сказанное в нем. Однако, не проходит ли восприятие "бытия сущего" в качестве чего-то самого по себе разумеющегося мимо выраженного в этой формулировке состояния, в котором изначально и постоянно оказывается человек, если он относится к сущему, но которое, тем не менее, с тем же постоянством зачастую остается незамеченным. Быть может, это состояние, несмотря на его неприметность, оказывается не в пример более важным для человека, чем само сущее, поскольку ему не обойти отнесенности к сущему. Что обнаруживается в "бытии сущего", из которого произрастает человеческое не-обходимое отношение к сущему?
Казалось бы, что, прежде всего, в бытии сущего для человека проявляется само сущее, окружающие человека вещи. По-видимому на эту ближайшую чувстьенно воспринимаемую среду прежде всего прочего и ориентируется в своей жизнедеятельности человек, на нее он рассчитывает и в ней устраивается со своими расчетами, как если бы для этого сначала не требовалось, чтобы такая среда уже существовала, чтобы сущее уже было. Если сущее есть, то оно никоим образом не есть без бытия. Быть может, благодаря бытию сущее впервые только и проявляется для человека как именно сущее, то есть выступает для человека в явленности, образуя круг ближайших чувственно воспринимаемых вещей.
Пожалуй, именно то, что сущее "есть" вызывает изумление, которое выступает, по словам Аристотеля, поводом, виновником того, чтобы "Люди и теперь и впервые начали философствовать" [Met. I 982M1-28J. "Есть" - повод для изумления, хотя на первый взгляд кажется, что в том, что сущее есть, нет никакого повода для изумления. Ведь само собой понятно, что как мы сами, так и окружающие нас вещи существуют. Столь же самопонятным, наверное, является бытие и в свете повсеместного употребления этого слова в языке, и, прежде всего, в указующем "это есть". И все же, скорее всего, как раз наоборот, ясность и самопонятность бытия только открывает его непонятность.
Бытие, делая сущее явленным и годным к освоению для человека, само отнюдь не выходит в свет этой явленности. Бытие, собственно, есть только то, что оно есть: бытие. Это означает, что бытие как таковое равно лишь самому себе, что бытие повсюду одно. Стало быть, бытие ни от чего не отличается; бытие без-раз- лично. Следовательно, оно не есть нечто, существующее в том или ином виде, и, значит, бытие есть ничто. Ясность и кажущаяся полнота определений бытия совпадает с такой же полной невозможностью определить бытие каким-либо устойчивым, обра- ом. Самопонятность бытия оборачивается пустотой понятия ^бьггие", загадочностью и неопределенностью бытия: бытие, несмотря на то, что оно не бывает без сущего, не есть то или иное конкретное сущее, его не определить указанием на ту или иную вещь, поскольку бытие, собственно, не наблюдаемо.
Бытие не наглядно, но если бытие никогда не бывает без сущего, то оно тем самым получает свою, хотя и негативную, но «сс же определенность: бытие есть нечто существенно иное по отношению к сущему. Все же отсутствие собственной определенности бытия, пожалуй, не есть что-то негативное, в том смысле, что это не есть простая лишенность определений, о которой не имеет смысла даже и говорить, а пустота понятия "бытие" не сказывает лишь нечто ничтожное, от чего с легкостью отмахиваются, говоря: "пустое". Возможно, смысл бытия приоткрывается именно в его неопределенности и пустоте?
Пустота бытия открывает простор, обнаруживающий сущее в качестве пространства наличной вокруг человека чувственно воспринимаемой среды, а в своей неопределенности бытие, освобождая место развертыванию сущего, тем самым раздвигает и создаст границы, пределы очеловеченного мира, то есть определяет окружающий человека мир. В этом смысле бытия нет в мире; оно - условие и граница мира. Быть может, загадочность, неопределенность и пустота не просто свойственны бытию, но принадлежат существу бытия, намечая тот путь и способ, каким бытие только и осуществляется в нашей жизни.
Впрочем, этот намек на существо бытия не является ни окончательным суждением, ни точным ответом о сути бытия, но, быть может, только вопросам, создающим - когда он поставлен и удержан - горизонт осмысления, в котором человек обязан вернуться к себе самому и задуматься о существе собственного существования. Как бы то ни было, намек на суть бытия обнаруживает, по-видимому, то неприметное состояние, в котором оказывается относящийся к окружающему его сущему человек.
Бытие есть нечто существенно иное по отношению к сущему. Известное выражение "бытие сущего" сказывает, по- ридимому, двусложность бытия и сущего, то есть принципиальное отличие бытия и сущего и вместе с тем их единство, цельность. Человек в этой двусложности бытия сущего обнаруживается как особым образом сущее существо. Сознавая ссбя в мире среди бытия сущего человек проявляет бытие сущего, то есть состоит в отношении как к сущему, так и к бытию. Сознавать, относиться к вещам как именно к таковым означает не только принадлежать к этим вещам, но и быть отличным от них. Действуя среди вещей, будучи сущим среди сущего, человек в одном и том же отношении отличен от "вещности", он как бы выступает за сущее. Выступать (ex-sisto) в определенном смысле и значит - существовать. "Выступание за сущее" буквально сказывает изначальную суть метафизики. Метафизичность нашего бытия обнаруживает лежащее в ее основе различение, постоянно, но тем не менее неприметно, осуществляющееся в жизни человека.
Различение между сущим и бытием не только свойственно человеку, но выступает, вероятно, определяющим человеческое существо событием. Сущность человека и есть в определенном смысле само это различение бытия сущего. Человек выносит в себе разорванность между телесной конечностью, вещественной ограниченностью своего существования и выхожденисм за пределы сущего к тому, что есть, но этим сущим не является. В свете этой разорванности огпуще .пая человеку жизнь выступает как опыт разорванности его существования, то есть собирание человеком самого себя в попытке соединить и удержать в цельности расходящиеся предельные моменты осуществляющегося в жизни человека различения. В событии различения человек самообособляется, то есть отождествляется с самим собой и отличается от всего другого. Различение, позволяющее человеку отличаться от всего другого есть обличение человека в том, что он собственно есть, об-личение в его собственной личине, лике, или, если употребить соответствующее греческое слово, в его собственном "эйдосе". Человек обретает свой об-лик существа, разорванного между сущим и бытием.
Обличающее человека в его существе различение обнаруживает человека как меру. Человек есть мера в силу своего промежуточного, "срединного" положения между сущим и бытием. Бытие открывается нам в опыте человеческого бытия. Наше бытие есть тот метафизический элемент нашей жизни, который, быть может, держится на усилии человеческой самости, рождается посредством самости. По-средством самости значит здесь, что через присутствующего среди бытия сущего человека обнаруживается и соразмеряется различенность бытия сущего. Однако различение не есть лишь получаемый путем сравнения сущего и бытия резлуьтат или средство описания окружающего человека мира через противопоставление бытия и сущего. Такое средство, или способность человека различать и разделять все что угодно на противоположности, само уже предполагает осуществление рациональности, то есть соизмерения человека в бытии сущего.
Для того, чтобы соизмерение осуществилось, должнр уже быгь свободное пространство, определенный простор, в котором соизмерение могло бы исполниться. Кроме того, должно уже быть, по крайне мере, то, что соизмеряется; должно быть нечто, между чем осуществляется соизмерение. Скорее всего, различение и есть то событие, в котором сосредоточивается и развертывается собственное существо бытия рациональности. Событие различения освобождает и развертывает просвет для исполнения рациональности. Обнаруживая отличие сущего от бытия различение раздвигает и определяет границы пространства осуществления рациональности, простирая необходимый для этого простор. Не различение есть результат сравнения сущего и бытия, а само различение, сбываясь, дает возможность, исходя из себя, различить, противопоставить и соразмерить сущее и бытие, дает и само является для рациональности той формой воплощения, в которой рациональность может исполниться, наполняя открытое ей пространство кругом явленных и близких для человека "вещей". Человек есть мера, поскольку, соразмеряя сущее и бытие, он отвечает такой возможности и проявляет тем самым бытие сущего.
Соизмерение человека в бытии сущего осуществляется благодаря существенному для человеческого бытия событию различения бытия и сущего. Исток рациональности - различение становится возможным и происходит из определяющего окружающего человека сущего бытия. Бытие как условие и граница человеческого существования повсюду одно, оно - безразлично. Бытие в качестве безразличности допускает различение. Между тем само бытие смыкается с ничто, обнаруживая при попытке его определения собственную неопределенность и безосновность. Стало быть, событие исполнения рациональности покоится над бездной безосновности и неопределенности: полаганию оснований различения в принципе нет пределов, различение, пожалуй, имеет бесконечное множество оснований или у него нет оснований, что то же самое.
Возможно, ускользание рациональности в неисчислимость безосновности сказывает существенную особенность события различения, а именно: ему присуща возможность не быть. Событие различения может и не сбыться. Следовательно, и для человека существенна возможность не исполниться как таковому, если различение есть в определенном смысле существо человека, есть определяющее его облик событие. Все же человеку, скорее всего, не обойти того, чтобы быть человеком, а значит, не обойтись без разорванности в себе, которую человек, чтобы исполниться, призван собрать, тем самым отвечая и соответствуя соразмерности бытия сущего. Но такое соответствие обязывает, по- видимому, принять так же и существенную для события различения возможность не быть, которая к тому же оборачивается безосновностью человеческого существования.
Эта "теневая сторона" бытия с тем же правом и необходимостью объявляет себя в человеческом существовании, что и полнота определений бытия. Пожалуй только в свете выступающей в бытии безосновности становиться явной вся весомая полнота ответственности человека за собственное существование и вменяемости за каждое событие, осуществляющееся в его жизни. По- видимому, именно в этом смысле человек не становится таковым лишь фактом своего физического рождения, но тем, что он каждый раз заново здесь и сейчас прилагает усилие для того, чтобы быть в мире и принять мир с присущей ему мерой.
Принять мир с присущей ему мерой - значит, кроме всего прочего отдавать себе отчет в своей собственной возможности не быть. Перед лицом этой возможности, быть может, Парменид объявлял, что "надо говорить (Лeyeiv) и думать, что сущее пребывает" [В 6 DK], а Платон, чутко чувствовавший сомнительность человеческих способностей постигнуть подлинное бытие, говорил, что в постижении сущности словесного нашего выражения недостаточно. Поэтому-то, всякий имеющий разум, никогда не осмелится выразить словами то, что явилось плодом его размышления [Epist. VII, 342е-343а]. Скорее всего и почтение к молчанию, ответственность за произнесенное слово, и настоятельная необходимость говорить, собирать и осмысливать пребывающее сущее принадлежит рациональности и соответствуеі вырастающей из потаенности соразмерности бытия сущего.
Однако таким образом понимаемая рациональность оказывается не столько человеческим свойством, сколько событием, которое в изначальной цельности события собственного исполнения не сводимо к своему наглядно выраженному содержанию и не исчерпывается сознанием отдельного человека.
Возможно, действительно, рациональность осуществляется как самостоятельная и самодостаточная бытийная область или форма действительного существования человека, дающая ему возможность врасти в окружающий мир, сделать этот мир обитаемым для себя.
Н.С.Мудрагей
Еще по теме Генезис идей рациональности в философии:
- § 2. Философия как тип знания. Методы философствования
- 5. ВНЕШНИЙ И ВНУТРЕННИЙ ОПЫТ. ПРОСТЫЕ ИДЕИ
- Генезис идей рациональности в философии
- К КРИТИКЕ ФИЛОСОФИИ ГЕГЕЛЯ
- Генезис политических партий и партийных систем
- Философия науки как анализ языка науки.
- §5. Генезис идей «философии жизни» в исследованиях Вильгельма Дильтея
- 12.1. ПРОБЛЕМА ИДЕАЛЬНОГО В ФИЛОСОФИИ
- ФИЛОСОФИЯ В ЦЕННОСТНОМ ИЗМЕРЕНИИ: ПОПЫТКА ОБОСНОВАНИЯ СТАТУСА М.Ф. Печенко
- Гибкая рациональность поиска смысла (в парадигме деятельностного подхода С. Л. Рубинштейна) С. И. Масалова (Ростов-на-Дону)
- Глава 7b Дж.-С. Кирк РАЗВИТИЕ ИДЕЙ В ПЕРИОД С 750 ПО 500 Г. ДО И. Э.
- Сравнительный анализ особенностей философии, науки, искусства, морали
- Философия Просвещения
- ФИЛОСОФИЯ, РЕЛИГИЯ, МОРАЛЬ, ИСКУССТВО: ДИАЛОГ КУЛЬТУРНЫХ ТРАДИЦИЙ
- Интерпретация в философии
- Генезис и эволюция науки. Эпистемологическое обоснование научных концепций
- Трансформация научности: классическая, неклассическая,постнеклассическая научная рациональность