<<
>>

"Гуманитарная рациональность"

Обратимся теперь к другому блоку вопросов, входящих в современную проблематику рациональности. Речь идет о проблеме рациональности применительно к гуманитарному знанию, о воздействии ее осмысления на современные философские представления о рациональности. Нередко высказывается мнение, что именно развитие гуманитарного познания должно стать выходом из того общего познавательного и мировоззренческого кризиса, в котором мы сейчас находимся.
Однако это гораздо более сложный вопрос, нежели обычно кажется. Он предполагает выявление общего и специфического в гуманитарной проблематике в сравнении с естественнонаучной, рассмотрение проблемы релятивного и всеобщего применительно к самому гуманитарному знанию, анализ специфики приемов и методов гуманитаристики, в частности, возможности или невозможности отвлечься в исследовании человека от соотнесенности с местом, временем, ситуацией, и пр. Только продумав, по возможности последовательно, все выводы из принятия тех или иных позиций, мы сможем понять, что же, собственно, дает гуманитарное знание для современного осмысления проблемы рациональности. Вполне понятно, что здесь мы сможем коснуться лишь некоторых аспектов намеченной проблематики.

Прежде всего, важно еще раз отметить различие между "гуманизацией" и "гуманитаризацией"71. Гуманизация (допустим, естествознания) - это восприимчивость к гуманистическим или гуманитарным ценностям. Гуманитаризация - это восприимчивость к понятиям и методам гуманитарных наук. В одном случае речь идет о принятии ценностей, в другом - о воздействии методов. Одно дело - тезис о гуманитарном смысле со временной рациональности: учете интересов человека, его естественной среды обитания, экологии, настроенность на снятие барьеров между субъектом и объектом, на отказ от установки на подчинение одного другому и пр. Другое - концептуально-методологические возможности объединения тех картин мира, которые строят современное естествознание и современное гуманитарное познание о пределах и главных аспектах их воздействия друг на друга.

Как правило, в гуманитарисгике (одновременно гуманизации и гуманитаризации) видят одно из главных средств спасения от современного технократизма, от всевластия сциентистской рациональности и пр.

Разумеется, гуманитарное знание и гуманистические ценности - это не одно и то же. Гуманистические ценности в основе своей сходны в различных человеческих обществах; именно их взаимоупорядочение и согласование представляется ныне наиболее важным делом. Что же касается гуманитарного знания, то приходится признать, что его, как и любого другого знания, вокруг нас и в нашей собственной жизни слишком мало, а не слишком много, и что та малость знания, разумности, который мы обладаем, применяется неосмотрительно, без учета возможных последствий. В ситуации, когда Homo faber идет впереди homo sapiens72, воздержание от поспешных применений теоретического разума и срочная мобилизация практического разума, его этического потенциала кажутся многим современным мыслителям выходом из тупика.

Главный вопрос применительно к оценке состояния современной гуманитаристики и ее роли в осмыслении проблемы рациональности - это вопрос о специфике гуманитарного знания в сравнении с естественнонаучным. По-видимому, справедливо признать, что наука о человеке возможна лишь тогда и постольку, когда и поскольку удается найти и определить константы в области гуманитарного познания - константы, в принципе подобные тем, которые уже найдены и определены в области естествознания73. Под константами имеются здесь в виду величины, сохраняющие свои устойчивые значения независимо от конкретных условий, то есть независимо от места, времени, ситуации и точки зрения на тот или иной процесс, или событие. Можно полагать, что в сфере гуманитарного знания такие константы существуют, хотя их пока найдено немного. Среди этих констант можно назвать такие общие признаки человеческого существования во всяком обществе, в любой культуре, в любую эпоху, как производство орудий, владение языком, соблюдение правил запрещения инцеста и пр.

Наука, нацеленная на поиск этих констант, предполагает такую точку зрения, с которой истина о мире видится вне зависимости от конкретных представлений, от тех значений, которые мир или какой-либо его фрагмент имеет для отдельного конкретного человека. Конститутивный идеал науки при таком ее понимании - объективность, что необходимо предполагает отвлечение, абстрагирование от любой частной, внутренней и субъективной точки зрения. Тем самым цель, которая ставится, но не всегда достигается, заключается в построении "такой концепции мира, которая в наибольшей мере не зависима от взгляда из какой-либо точки внутри этого мира"74.

Как идеал такая позиция невключенности наблюдателя или его возможного изъятия из изучаемого фрагмента мира приме- нима, с нашей точки зрения, и к сфере гуманитарного знания - разумеется в том смысле, в каком вообще можно неметафорически говорить о гуманитарной науке как о науке. Разумеется, особенностью гуманитарного знания является большая сложность материала (нежели естественнонаучные данные) и более сложная ситуация наблюдения: очень часто она оказывается той внутренней позицией, от которой очень трудно отвлечься. В этой ситуации, однако, очень важно правильно истолковывать то знание, которое мы можем получать.

В любом случае очевидно, что культуры и людей, удаленных от нас в пространстве или во времени, например папуасов или шумеров, мы можем, несмотря на скудость эмпирического материала, знать лучше, чем самих себя и свою собственную непосредственно близкую к нам историю. Это значит, что мы в принципе можем судить о них более объективно и менее предубежденно. Конечно, нередко возникают сомнения, можем ли мы вообще познать чужую культуру, чужие обычаи - ведь для того, чтобы познать их, мы должны освоить чужую точку зрения и чужую картину мира, в которых большое место занимают вещи, для европейца непонятные, а потом снова выйти за пределы этого мира, чтобы внятным образом сформулировать результаты своих познаний. Однако эти сомнения снимаются, когда мы представляем себе механизм освоения чужого языка, в особенности языков с иной семантической и синтаксической структурой, например, инкорпорирующих языков, в которых субъект и объект вообще не разделяются.

Известно, что человек с европейским опытом может в принципе установить и освоить практически язык, совершенно не родственный его родному языку. В менее очевидных формах подобные процессы наблюдаются и в других разделах гуманитарного знания. Например, в литературоведении можно вычленить разделы, более близкие к науке, разделы, в которых соблюдаются критерии объективности, экспериментальной проверки и воспроизводимости опыта, и другие разделы, в которых фактически преобладает позиция не ученого, а "критика", то есть человека, который прочитывает произведение "на злобу дня" и сообщает читателям свое впечатление, нимало не заботясь о его "вечности", "истинности", "объективности".

То, что в изучении литературы - общеизвестный факт, гораздо менее привычно звучит применительно к философии. Однако и здесь, как представляется, действуют некоторые сходные механизмы: чем дальше отстоит от нас та или иная позиция, та или иная концепция, тем больше мы способны установить ее внутреннюю логику, судить о ней "объективно", чем ближе к нам данная концепция, тем больше наши оценки становятся оценками "критика", а не собственно исследователя. И здесь также, по- видимому, можно было бы говорить и о "научном" исследовании философии, и о "критике" философии - ее оценке на злобу дня и на потребу актуального момента. Так же обстоит дело и в истории: ее объективность во многом зависит от дальности расстояния (скажем, в исследованиях средневековья у исследователей меньше споров, чем в исследованиях современности), а искажения усиливаются по мере приближения к современности. Наши оценки истории XX века, равно как и философии XX века, во многом субъективны. Честный философ или честный историк современности пытаются, каждый в своей системе, свести воедино все аспекты, которые переплетаются перед его умственным взором, и лишь позднее становится ясно, куда реально перетягивали весы в нарисованной им картине75. Итак, вопреки ныне часто выдвигаемым мнениям о том, что момент личностной вовлеченности прямо и непосредственно коррелирует с объективностью всякого, в том числе и гуманитарного знания, мы полагаем, что мера объективности знания - это мера его удаленности от субъекта или мера строгости при учете поправок, которых требует его присутствие.

Однако полное отвлечение от субъекта, от личностной вовлеченности недостижимо.

И поэтому вопрос об объективности гуманитарного знания неизбежно предполагает споры о рациональности и релятивности76, о возможности продвижения к объективности в ситуациях, когда полная объективность сразу заведомо недостижима. Можно предположить, что не все на свете лучше понимается при наиболее отстраненном рассмотрении. Во всяком случае, это можно предположить относительно тех случаев, где "способ явленности" или "перспектива" составляют су- щестсенный аспект реальности, а сама реальность выступает как имманентно "перспективная": здесь "объективное" рассмотрение будет и наиболее "тощим", наименее информативным и наименее социально значимым. Перспективизм в его слабой форме утверждает, что субъективное понимание социальных фактов участвует в построении самих фактов или, как говорят феноменологи, констатирует их. Перспективизм в его сильной форме утверждает, что любое описание социальной реальности всегда предполагает определенную точку зрения; отсюда момент "нарциссизма" в социальном исследовании: пытаясь понять другого, мы используем понятия, которые всегда зависят от определенных моральных, политических и прочих предпосылок.

Если слабые формы перспективизма, как правило, не ведут к релятивизации познания, то сильные формы требуют учета всех уместных в данной связи доводов. И один из главных доводов в пользу более или менее оптимистической позиции - возможность ограничения области, в которой действует перспективная определенность. Сугь дела - во введении промежуточных опор в поиск объективности. Так, промежуточной опорой может стать описание, которое получено при установке на предельную нейтральность: именно с этим описанием должны тогда сопоставляться и тем самым взаимно соотноситься все другие описания, в которых зависимость от той или иной перспективы проявляется сильнее. Стремясь учесть феномен перспективы в социальном и гуманитарном познании, мы фактически устанавливаем укрупненную единицу анализа: объективное суждение не может быть вынесено на одном единичном примере, так как оно требует взаимосоотнесения различных познавательных актов и перспектив с ориентацией на самую "нейтральную".

В самом общем виде релятивность нашего знания - это его отнесенность к природному окружению, к человеческому познавательному аппарату, к обществу, к языку, наконец, к тому всеобъемлющему контексту, который нередко называют "формами жизни".

Однако наиболее сильные версии релятивизма - это релятивизм истин или разума: то, что истинно для хопи, не истинно для современного европейца, что истинно для Аристотеля, не истинно для Галилея и то есть и тому подоби Эти сильные тезисы, как правило, строятся на доводах межкультурного, межлингвистического, межиарадигмального релятивизма. Релятивистская направленность умов очень понятна и естественна при столкновении с экзотикой неевропейских культурных миров и потрясений от их многообразия. Но переходы 0Г психологических аргументов к теоретическим далеко не всегда совершались с необходимой степенью осторожности, что было не без сарказма отмечено многими известными исследователями. Пожалуй, главный довод противников межкультурпого реляти- визма в том, что его сторонники не дают надежных описаний л объяснений своего объекта: так, они склонны замечать только отличия (между своим собственным образом жизни и мысли и образом жизни и мысли "экзотического" объекта), но не видят сходств или, считая их самоподразумеваемыми, не изучают их с должным вниманием, не обращают внимания на "общие места" как на единственную реальную основу жизни. Применительно к межкультурным исследованиям это означает, что для европейского исследователя миф, символизм, ритуал, так называемая "мистическая практика", различные системы коллективных представлений интереснее в изучаемом экзотическом объекте, нежели, скажем, такие повседневные будничные занятия, как охота, земледелие, рыбная ловля, производство орудий и домашней утвари и то есть и тому подобн На фоне этой практической экономической деятельности, реальных контактов внутри семьи, между родственниками, друзьями и соседями, среди праздников и будней, мирных занятий и военных столкновений "поведение мистического типа ограничено определенными ситуациями в социальной жизни" (Э.Эванс-Причард), что не дает оснований классифицировать вслед за Лсви-Брюлем экзотическое мышление как "дологическое". Характерно, что этой аргументации Эванса Причарда, выдвинутой несколько десятилетий назад, вторит современный африканский ф;шософЗЗ. Главный его довод таков: никакое общество не в состоянии выжить в течение сколько-нибудь длительного периода, не основывая свою деятельность на "наблюдении, эксперименте, разуме". Невозможно заниматься земледелием без рационально обоснованного знания о почвах или климате, ни одно общество не может достичь сколько-нибудь заметной степени гармоничности в социальных отношениях, если оно не умеет объективно наблюдать и исследовать. А это, в свою очередь, заставляет отрицать не только то, что рациональное знание якобы есть лишь привилегия современного европейца, а предрассудки - удел африканца, но и то, что мышление того и другого различается качественной спецификой, спецификой, наличие которой неизбежно заставило бы нас сделать вывод о существовании качественно и сущностно различных типов рациональности или же об отсутствии единства человеческого рода и человеческого разума^.

Столь же проблематичны многие релятивистские аргументы и в области так называемой лингвистической относительности. Предположение о том, что природа расчленяется по линиям, проведенным нашими национальными языками, трудно подтвердить и трудно опровергнуть. Однако в целом ряде современных исследований языка в связи с познанием высказываются сомнения по поводу гипотезы Сепира-Уорфа или даже формулируются ее решительные опровержения. Отмечается, в частности, что исследования в сфере лингвистической относительности начались с лингвистического детерминизма, но пришли ныне к доводам культурного универсализма и незначительности воздействия языка. То же во многом относится и к восприятию геометрических форм, мимики, жестоЕ, к другим выражениям эмоций: эти области подвергаются некоторым инвариантным категориальным расчленениям в различных языках и культурах. Даже те категории, в которых, казалось бы, культурная отнесенность налицо, оказываются нередко, после более тщательного исследования, подчиненными психологическим законам восприятия и расчленения опыта, которые можно считать нейтральными по отношению к той или иной культуре.

К тому же позиция релятивизма заведомо непоследовательная. Последовательный релятивизм должен был бы отказаться от всякой попытки объяснения чего-либо, а значит, от науки как таковой, а также и от любого этического суждения. Релятивистская позиция приводит к ряду непреодолимых внугренних противоречий: во-первых, это ссылки на разум, обобщающие функции которого отвергаются (то есть отвергается и сам разум); во-вторых, это противоречие между научными занятиями сторонников релятивизма и другими аспектами их человеческого поведения: строго говоря, отказывая человеческому роду во всеобщности, абсурдно, например, подписывать петиции в защиту прав человека^.

Таким образом, наше рассмотрение проблем "гуманитарной рациональности", по необходимости беглое, позволяет, однако, утверждать, что сфера последовательных релятивистских аргументов гораздо уже, нежели обычно предполагается. Следовательно, можно полагать, что гуманитарной рациональности, как отдельного типа рациональности, сущностно специфичного по сравнению с естественнонаучной рациональностью и тем самым нарушающего и опровергающего тезис о единстве человеческого разума, не существует. Такое важнейшее условие научности, как поиск констант, независимых от места, времени и прочего, равно важно как в естественном, так и в гуманитарном познании. Разумеется, степень включенности субъекта в познавательную ситуацию и особенно степень контроля за мерой этой включенности в этих познавательных областях неодинакова.

Однако необходимо учесть, что ситуация в современном гуманитарном познании часто воспринимается в искаженном свете. Например, часто возникает путаница, связанная с неразличением форм ныне существующего познания человека. Скажем, в сфере познания музыки позиции композитора, исполнителя, слушателя, критика, музыковеда, теоретика музыки вполне самостоятельны. Если же путать слушателя с критиком, а критика с теоретиком, то ничего хорошего не получится. То же относится и к другим областям исследования культуры, где можно вычленить сходные позиции. Для многих неспециалистов, а также и специалистов, образцом гуманитарной науки и научности выступает творчество С.САверинцева. Однако для него самого, несомненно, блестящего деятеля гуманитарной культуры, "ритора", "просветителя" (в исфранцузском смысле слова) очевидно, что то, что он делает, не наука, а нечто иное: наука существует там и постольку, где и поскольку можно указать на воспроизводимость опыта, предъявить "графики' или "таблицы", как это может сделать в некоторых своих разделах современное стиховедение формально-структурной ориентации. Неверно, стало быть, и то, что у нас уже есть гуманитарная наука, только особая и специфичная, и то, что она вообще невозможна. Можно назвать немало добротных научных результатов, не притязающих на яркий успех и потому неизвестных широкой публике.

Второе уточнение относится, напротив, к попыткам расчленения поля гуманитарного познания. Речь идет о трактовке, выделяющей внутри общего поля гуманитаристики социальные науки, направленные на создание обобщений и выявление законов, и гуманитарные науки, направленные на выявление мотивов и интересов человека в тех же самых областях, о которых идет речь в социальных науках. Спрашивается, возможна ли наука о мотивах и интересах, когда мы не знаем закономерностей, лежащих в их основе? А если возможна, разве не будет ли это возрождением неокантианской дихотомии - только в рамках одних "наук о духе"? Словом, наш вывод таков: определенная мера самостоятельности гуманитарных наук по отношению к естественным не подрывает единства научной рациональности и не является доводом в пользу познавательного релятивизма.

<< | >>
Источник: Российская Академия Наук Институт философии. Рациональность как предмет философского исследования. - М.,. - 225 с.. 1995

Еще по теме "Гуманитарная рациональность":

  1. Новые представления о научной рациональности
  2. Конвенции в социально-гуманитарном знании
  3. Особенности научных революций в социально-гуманитарном познании
  4. Рациональность как философская проблема
  5. Два подхода к рациональности
  6. "Гуманитарная рациональность"
  7. Рациональный смысл философской рациональности
  8. Системное моделирование научной рациональности
  9. Рациональность и единство знания
  10. ГУМАНИТАРНАЯ ЭКСПЕРТИЗА В ОБЩЕСТВЕ ВЫСОКИХ ТЕХНОЛОГИЙ Дедюлина М.А.
  11. РОЛЬ ДИСЦИПЛИН ЛОГИЧЕСКОГО ЦИКЛА В РАЗВИТИИ РАЦИОНАЛЬНОСТИ И КРИТИЧЕСКОГО МЫШЛЕНИЯ Кузина Е.Б.
  12. К ВОПРОСУ О РАЦИОНАЛЬНОСТИ В КОНЦЕПЦИИ А. ДЖ. ТОЙНБИ А.Н. Чёрная
  13. Социоморфность гуманитарной географии как лимитирующий фактор аксиоматизации.
  14. 4. Гуманитарность и научность. 
  15. Некоторые специальные проблемы интерпретации в социально-гуманитарных науках
  16. Трансформация научности: классическая, неклассическая,постнеклассическая научная рациональность