Миф, магия, псевдонаука с точки зрения рациональности
Историко-социологическое обоснование этого тезиса пытается дать в одной из своих работ ДжАгасси, чьи исследования по рациональности магии широко известны в западной философии и этнографии140. Агасси вскрывает исторические корни философской абстракции гносеологического субъекта, находя их в специфической структуре интеллектуальной деятельности XVII века, несущей на себе следы религиозных институтов и мировоззрения. В этих условиях, полагает Агасси, нарождающаяся наука могла выступать лишь в форме "естественной религии", читающей "книгу природы" (по аналогии с христианской религией, основанной на интерпретации Библии - "божественной книги"). Этот образ науки имел натуралистические черты, будучи основан на гипотезе о "естественном субъекте" (tabula rasa), "естественном способе познания" - индивидуальном исследовании, отображающем природу независимо от социальных регулятивов.
Наука трактовалась как "минимальная религия": если религию образуют доктрина (истины откровения) и ритуал (обряды посвящения), то и наука понималась по этой же схеме: доктрина (установленные истины) плюс ритуал ^исследование). В XIX веке эта рациональная реконструкция науки, идущая, по Агасси, от Бэкона, Гоббса и Руссо, с одной стороны, и Кеплера, Галилея, Беркли - с другой, уступила место взгляду ЭДюркгейма на нарождающуюся науку как магию. Этот подход был социально обусловлен отделением науки от религии в процессе институци- ализации. Такая смена образцов рациональности (переход от религии к магии), согласно Агасси, показывает, что конкретно- исгоричсская оценка науки, религии и магии обусловлена не их собственной природой, но меняющимся социальным контекстом. Поэтому первобытные танцы дождя и современная техника рассеивания облаков могут считаться одинаково рациональными, если не по практическим следствиям, то хотя бы по скрытым предпосылкам, выражающим специфику исторического отношения человека к природе10.Несколько иную ситуацию проблематизации рациональности описывает Д.Блур, проводя сравнительный анализ первобытного и современного мышления в книге "Знание и социальные образцы" (1976). Как известно, Эванс-Причард, исследуя мировоззрение племени Азаидс11, выявил особенности отношения Азандс к колдовству: считается, что если человек уличен при помощи оракула в колдовстве, то он колдун. Но в условиях кровнородственных связей это означает, что все его родственники (то есть, в сущности, члены рода) являются колдунами. Фундаментальные предпосылки мышления Азанде, напротив, состоят в доверии оракулу и убеждении в невиновности (неподсудности) рода как целого - поэтому на практике никогда не отождествляют всех членов рода с обнаруженным колдуном. Данная логическая противоречивость объясняется Эвансом-Причардом тем, что мышление Азандс, будучи вплетено в практическую деятельность, предельно конкретно и не в состоянии поставить общую проблему: что есть колдун вообще.
Им гораздо важнее знать, кто в данный момент причинил зло колдовством, а не следовать ло-10 Agassi / Social basic of the scientific theory and practice // Rationality in science and politics Dordrecht, 1984. P. 28. 1 1 Evans-Pritchard EE For example, witchcraft // Meaning: Antropology of everyday knowledge. Ilarniondsworth, 1973.
гике. Блур замечает, что такая позиция типична для этнографа, который приписывает абсолютное значение обычаям и традициям и полагает, что они исключают логику, если она угрожает им. Этнограф не согласится с тем, что примитивное мышление имеет собственную логику, несводимую к логике современного европейца, а уж тем более с тем, что логика Азанде не отличается от его собственной.
Блур стремится опровергнуть это убеждение, игнорируя, впрочем, известные исследования КЛеви-Стросса по логике мифа, которые не укладываются в указанные стереотипы этнографического мышления. Предположим, говорит он, что современное обыденное сознание стало предметом полевого этнографического исследования по вопросу о том, кто является убийцей. Так, пилот бомбардировщика укладывается в определение убийцы как того, кто умышленно лишает человека жизни. Можно построить оправдание ad hoc: пилот не убийца, поскольку он выполняет долг, а убийство - акт индивидуальной воли. Но если это так, то почему жертвы бомбардировок, стоя среди развалин и пожара, посылают проклятия в адрес "крылатых убийц"? Здесь вновь можно использовать объяснение ad hoc: аналогия между убийцей и летчиком в сознании жертвы превращается в тождество благодаря эмоциональному взрыву. Это вновь потребует уточнения определения убийцы с помощью понятий "справедливость", "ответственность", "намерение", "ошибка", "случай" и то есть Этнограф увидит в данных уточнениях лишь методологические уловки и придет к выводу, что данная культура в практической жизни не интересуется логикой. Но в чем же тогда рациональность современного человека и иррациональность магического мировоззрения? Очевидно, полагает Блур, что последнее столь же рационально, а если его логика и противоречива, то это свойственно не только примитивным культурам.
Рациональность магии выдерживает сравнение даже с рациональностью науки, утверждает Блур.
Он реконструирует известный эпизод из истории химической атомистики, когда Дальтон был готов отбросить экспериментальные данные Гей-Люссака, приводящие в контексте его теории к парадоксальному выводу: в реакцию вступают якобы "половинки" атомов. Эта трудность, как известно, ликвидировалась гипотезой Авогадро, которая, несмотря на свою логичность, не была принята. «Все это показывает, - пишет Блур, - что Азанде думают также, как и мы. Их нежелание делать "логический" вывод из своих убеждений весьма похоже на наше нежелание отбросить обыденные убеждения и плодотворные теории»141. В примитивном и современном мышлении функционируют весьма сходные структуры, и если рациональность их и различна, то это различие определено различием между социальными институтами, - таков вывод Блура. Тем самым он обнаруживает социальную основу всякой рациональной оценки и апеллирует к ней, обосновывая тезпе о равноправии всех форм рациональности. Это результат того, что Блур не анализирует социальную природу рациональности, но лишь указывает на нее. Ведь тот факт, что мышление (познание, деятельность) ориентируется на социальные образцы, не является однозначным доказательством рациональности этого мышления, поскольку неясно, насколько рациональна сама данная система общественных отношений.Более тонкий подход к анализу рациональной структуры магии мы находим в книге Б.Исли "Охота на ведьм, магия и новая философия" (1980). Анализируя интеллектуальный контекст научных революций начала Нового времени, автор пишет: "Поскольку стремление уменьшить человеческие страдания есть, в сущности, краеугольный камень всякого рационального предприятия, крах веры в возможность дьявольского колдовства является исключительно важным"142. Связывая эволюцию отношения к колдовству с определенными изменениями в обществе, Исли анализирует многообразные дискуссии о природе колдовства и показывает, что оно может рассматриваться как рациональный феномен вне зависимости от того, как само колдовство понимается.
С одной стороны, Исли демонстрирует возможности теологических интерпретаций колдовства, а с другой - его социологическую трактовку.Иллюстрируя первые, он рассматривает известный средневековый трактат "Молот ведьм", направленный на теоретическое обоснование радикального искоренения колдовства. Эта задача предполагала, во-первых, признание объективного существования ведьм. Во-вторых, проводилось четкое различение между натуральной магией, использующей природные силы, и сатанинской магией, выходящей за пределы заложенных в природе возможностей и практикуемой в силу связи с дьяволом. Для того, чтобы подвести юридическую основу под охоту за ведьмами, авторы трактата постулировали, что деяния дьявола и демонов осуществляются лишь при помощи людей, а потому ведьмы повинны в намерении, в деянии и последствиях. Ясно, что этот те- зис опирался на распространенное в то время представление о колдовстве как следствии порочной женской натуры. Ссылаясь на свидетельства очевидцев, трактат перечислял эмпирически фиксируемые колдовские способности ведьм: они могут летать, становиться невидимыми, перевоплощаться и то есть Затем авторы строили типологию колдовских преступлений, начиная с мелкого вредительства отдельному человеку и кончая широкомасштабными акциями типа мора, неурожая, потопа и пр. В трактате вводились помимо прочего определенные нормы критичности. Так, провозглашалась необходимость различения результатов колдовства от природных явлений: далеко не всякое заболевание, ураган или нашествие саранчи могло быть истолковано как деяние ведьм. Более того, подчеркивалась необходимость и трудность доказательства виновности ведьмы вообще: как правило, ведьма категорически отказывается от обвинений, и если ориентироваться на признание, то виновность ее недоказуема. Здесь помогает лишь гипотеза ad hoc: такая стойкость сама обязана дьявольской силе, а потому является основанием для осуждения. Но все же признание вины, покаяние - самый важный аргумент обвинения, а потому инквизитор должен во что бы то ни стало его добиться143.
Изучение колдовства, как мы видим, могло выступать в форме своеобразной "науки" - демонологии, по форме не менее рациональной, чем формирующееся эмпирическое естествознание - здесь и эмпирический базис, и ясно определенный предмет, и типологии, и доказательства, и гипотезы ad hoc.
Понятна поэтому ирония Фейерабенда, утверждающего, что респектабельная научная теория едва ли более рациональна, чем магия. "Чтобы понять это, - пишет он, - нам достаточно рассмотреть такой миф, как, скажем, миф о колдовстве и одержимости дьяволом, который создан католическими теологами и доминировал с XV по XVII века в европейском континентальном мышлении. Этот миф является сложной объяснительной системой, содержащей многообразные вспомогательные гипотезы, призванные охватить частные случаи так, что он легко достигает высокой степени подтверждения на основе наблюдений. Ему обучают долгое время, его содержание подкрепляется страхом, предрассудками и невежеством, так же как и ревностными и жестокими монахами. Его идеи проникают в сам обыденный язык, заражают все формы мышления и влияют на многие важные для человеческой жизни решении. Он даст модели объяснения всякого мыслимого явления, то есть мыслимого для тех, кто принимает его"144.Впрочем, ситуация, в которой магия оказывалась но форме столь же рациональной, как и критикующая ее теология, еще не объявляет внутренней, социальной рациоиальности первой. Для доказательства этого Исли предпринимает истэрико-социологи- чсский анализ магии. Оказывается, что магия как социальное явление выстукала в качестве оппозиции христианству прежде всего потому, что последнее рассматривало женщину как источник и средоточие греха. Этим самым магия частично выступала отражением еретических движений, в которых начиная с XIII века большую роль начинали играть женщины: средневековые религиозные секты (манихеи, валдснсы, катары, донатисты) объединяли мужчин и женщин на равноправной основе. Ислч прослеживает корреляцию между революционными движениями, крестьянскими бунтами, голодом, инфляцией, с одной стороны, расширением магической практики - с другой стороны, и усилением охоты на ведьм - с третьей. Охота на ведьм является, но его мнению, свидетельством общественного кризиса и формой борьбы с революционным движением, поскольку восстания крестьян-мужчин и колдовство крестьянок-женщин были направлены на одну цель - социальное переустройство мира145.
Далее рефлексивное осмысление магии - выступало ли оно в качестве ее критики или "позитивной демонологии" - представляло собой космологическую доктрину, порожденную не изучением природы, но накладыванием на нее социальных образцов, в том числе и отношений между классами: магическая картина мира отражала, по мнению Исли, "социальную стратификацию". Кроме того, Исли обнаруживает любопытный гносеологический парадокс, позволяющий говорить о рациональности магии как незамкнутой в себе, имеющей социальную перспективу. Дело в том, что выступая против "механистической философии" (то есть нарождающегося экспериментального естествознания), идеологи магии подчеркивали, что невозможно открывать и исследовать "скрытые качества" вещей с помощью разума. Предвосхищая критику механистической науки и философии Дж.Бсркли, они подчеркивали необходимость "экспериментального вопрошаиия природы"146. Таким образом, оказывалось, что на заре экспериментального познания наука, "увязая в теологии" СФЭнгсльс) и одновременно выступая против нее, была вынуждена учиться ме- тодам экспериментального исследования у традиционно противостоящей религии "натуральной магии".
Эволюцию магии и изменение се гносеологического и социального статуса в значительной степени отражает современный интерес к ней и подобным феноменам, приобретающий сам по себе иррациональный характер в ряде западных идеологических концепций. Известный итальянский историк науки П.Росси замечает, что контркультурная литература, или, как ее еще называют, "литература несогласия", всячески превозносит формы ненаучного мышления. Так, например, Т.Роззак противопоставляет исключительные возможности новой магической картины мира узкой рациональности науки, поскольку наука "лишает нас чувства прекрасного, тогда как шаманство предлагает новую, более свободную культуру, - иронизирует Росси. - Это не изолированный эпизэд: возвращение к фазе архаического магического опыта принимается многими как убедительный способ самоосвобождения от грехов нашей цивилизации. Но это дешевое освобождение есть иллюзорное бегство в прошлое, ностальгия по золотому веку, удобное освобождение от исторической ответственности. Понимание темных истоков современной науки и того, что рождение научного исследования было не стань стерильно, как наивно полагали деятели Просвещения и позитивисты, не предполагает ни отрицания научного знания, ни капитуляции перед примитивизмом и культом магического"147.
Итак, мы можем выделить, по крайней мере, три ситуации, в которых магия с господствующей религией и политикой, с отживающими феодальными общественными отношениями, когда с точки зрения мировоззренческих идеалов, целей и потребностей передового класса, общественного прогресса в целом магия выступала в качестве рационального по существу феномена, и рационального по форме - с точки зрения ее критиков. Во-вторых, это сложное взаимодействие магии с формирующейся экспериментальной наукой в условиях смягчения грани между магией и религией, когда магия оставалась необходима в мировоззренческом плане, но уже не представляла собой инструмента социального преобразования или познания природы. В этой ситуации магия утрачивала способность реального участия в процессе освоения человеком мира и самого себя, приобретая тем самым нерациональный характер. И в-третьих, паразитируя на противоречиях научно-технического прогресса в условиях усиления конфронта- ции разных социальных систем, магия обретала свое новое рождение в русле возрастающего интереса к иррационалистичсским учениям. Эти три ситуации исторической проблематизации магии и исчерпывают то, что можно сказать о ее рациональности.
Существует еще одно явление, вопрос о рациональности которого в настоящее время весьма оживленно обсуждается: чаще всего его называют "псевдонаукой". Это специфический тип исследования и форма идеологии, особенность которого связана со стремлением облечь свои процедуры и выводы в научную форму, хотя его содержание выходит за пределы признанных в настоящее время научных концепций. Разработкой системы критериев, позволяющих отличать псевдонауку от науки, занимались такие известные исследователи, как М.Бунге, М.Гарднер и др. Каковы же эти критерии и насколько они основательны?
ДРаднер и М.Раднер, давая весьма представительный перечень характерных для псевдонауки черт, подчеркивают следующее. Во-первых, псевдонаука - это форма анахронического мышления: она воскрешает отвергнутые концепции, не приводя новых аргументов в их защиту. ["Международное общество неподвижности Земли", организованное католиками в 1895 г. в Иллинойсе (США)], основываясь на аргументах, почерпнутых из аристотелевской механики и теологии, выступает против положения о вращении и шарообразности Земли)148. Во-вторых, псевдонаука строится как объяснение чудес, не дающее новых предсказаний. Чем диковиннее оказывается объяснение, тем лучше. Так, Э.Великовский в книге "Столкновение миров" (Лондон, 1950) объясняет известные библейские чудеса: как расступилось море во время исхода евреев из Египта, как Иисус Навин остановил Солнце и так далее - столкновением Земли с гигантской кометой. Тем самым псевдонаука использует миф в качестве источника эмпирических данных. Оборотной стороной этого является недооценка научного опыта и, в то же время, некритическое восприятие всякого рода сомнительных слухов и порождений обыденного сознания. Псевдонаука заинтересована лишь в подтверждающих ее положения фактах. Поэтому все псевдонаучные гипотезы неопровержимы, они не устаревают и не воспринимают критику, будучи способны объяснить всякую аномалию. Но само объяснение строится по образцу сценария - не использует общих законов, апеллирует к примерам, аналогиям, метафорам и тому подобн И наконец, псевдонаучное исследование напоминает экзе- гезис, истолкование библейских, (герметических, архаических) текстов, поскольку в качестве источника сведений берется интерпретация различного рода литературных данных. «Главная защитная сила псевдонауки суммируется в двух словах: "все возможно",» - таков вывод авторов книги149.
Итак, если считать критерием рациональности псевдонауки се сходство с наукой, мы не можем считать ее рациональной. Но как быть с тем фактом, что в нацистской Германии оценивались как рациональные "арийская физика", теория космического льда ПХорбигсра, в Англии 20-х годов - генетическая теория преступности и евгеника К.Пирсона, а в США 70-х гсдов - религиозный креационизм? Здесь нужно учесть, что рациональность этих теорий ограничена целями, потребностями и мнением отдельного сообщества, которое само выступает в качестве реакционной социальной силы, противостоящей общественному прогрессу. Поэтому взятая в широком социальном смысле рациональность данных концепций является мнимой и переходит в свою противоположность - иррациональность.
Ситуация значительно сложнее, если учесть, что под "псевдонаукой" нередко понимают практическое сознание или "народную науку". Не так давно траволеченис, гомеопатию и иглоукалывание считали формами псевдонауки, а сейчас они постепенно становятся частью научной медицины. Без сомнения, космические проекты Э.Циолковского также в свое время оценивали как псевдонаучные; входное отношение наблюдается сейчас в отношении к народной агрикультуре, использующей строго экологические методы обработки земли*1. Видимо, их содержание в большей мерс зависит от того, какие социальные силы в данный момент стоят за их спиной: именно это обстоятельство и определяет, способны ли данные формы соединения практического опыта и теоретического его осмысления существенно дополнить науку, покрывая рапсе недоступные ей сферы, нарушая не всегда оправданный научный консенсус. В таком случае нельзя считать их иррациональными, тем более что они удовлетворяют некоторые социальные потребности, имеют внутренние стандарты обоснованности, строгости, истинности, эффективности и так далее и представляют собой организованную деятельность, способствующую познанию и преобразованию мира. В целом можно выделить, по крайней мере, три ситуации проблсматизации псевдонаучной рациональности: в первом случае иод наукообразной формой скрывается идеологическая кон- ценция (как правило, реакционная), во втором - незрелая наука стремится к статусу зрелой науки, и в третьем - под формой науки живет некоторое практическое искусство, перспективы превращения которого в науку вообще неясны. Только анализ конкретных условий, в которых определенная социальная группа берет на себя защиту одной из таких концепций, может дать заключение об их рациональности.