<<
>>

§1. Неклассическая философия: истоки философии жизни

Как мы уже подчеркивали во введении, целью настоящего исследования является рассмотрение философии жизни не в традиционном понимании, как направления в философии последней трети ХІХ столетия и первой трети ХХ столетия, а как проблемного поля, в центре которого стоят «практические» социально-этические и ценностные проблемы человека.

Речь идет о философии жизни в широком смысле, в прямом понимании, без традиционных кавычек.

Для определения топологии философии жизни без кавычек мы использовали три критерия:

1. Уровень проблемного поля.

2. Характер исследовательских интенций и программ.

3. Способ (метод) их реализации.

Весь дальнейший анализ концепций философии жизни в западноевропейской философии конца ХІХ – первой половины ХХ столетия мы проведем опираясь на вышеназванные критерии.

В широком смысле философия жизни – это направление в западноевропейской философии конца XIX – начала ХХ ст., представители которого, придерживаясь разных философских позиций, выступали против классического идеала рациональной философии. Характерным для этого течения являлось большее внимание к проблеме человека, попытки рассмотреть его в «целостности» и во всем многообразии его душевных сил, или выделить отдельные аспекты его природы в качестве основных, фундаментальных сил (воля у Шопенгауэра, воля к власти у Ницше). Общим для всех этих усилий являлась оппозиционность к традиционной идее «разума» и соответственно к немецкой классической философии. Понятие «человек», или «жизнь» становится одним из ключевых для этой традиции.

Формирование и развитие философии жизни было обусловлено несколькими основными причинами.

Первая причина связана с кризисными явлениями в интенсивно развивающемся индустриальном обществе. Этот вопрос детально рассмотрен в исследовании П.Сорокина «Человек, цивилизация, общество» [485], в докторском диссертационном исследовании В.Ляха «Рационалистические и иррационалистические интерпретации взаимоотношения личности и общества в современной немарксистской философии» [360], а также в коллективных монографиях «Современная буржуазная философия человека: критический анализ» под редакцией А.Гордиенко [481], «Сущность и явление» В.Кизима, И.Огородник и др.

[495], ит.д. В конце девятнадцатого столетия немецкий социолог и экономист А.Вебер впервые заявил о «субстанциональной иррациональности» как о неизбежном следствии применения ограниченной рамками экономики рациональности [222]. В середине ХХ столетия широкоизвестной становится позиция французского социолога Р.Арона, признающего, что несмотря на внешние проявления «рациональности» индустриальное общество становится внутренне иррациональным [53]. Позицию классиков поддерживают современные исследователи, например, А.Шоркин в исследовании «Схемы универсумов в истории культуры: Опыт структурной культурологии», Т.Шварц в работе «От Шопенгауэра к Хайдеггеру», Э.Тоффлер в исследовании «Третья волна» и др. [592, 584, 509].

И действительно, на фоне построения глобальной инфраструктуры, доминирования коллективного производства, повышения значимости микро и макросоциальных групп, на первый план ставились корпоративные интересы. В исследованиях Э.Тоффлера просматривается характерная особенность, присущая большей части социологических исследований индустриального общества: в них практически не рассматривается роль и место отдельного человека, индивидуальности [509, 510]. У Т.Сахаровой мы встречаем даже тезис, что «корпорациям гении не нужны» [473]. Корпоративное мышление не предусматривает присутствия ярких индивидуальностей. В корпоративном мышлении преобладают исключительно интересы работодателя. В этой связи, безусловно, нельзя не вспомнить исследований К.Маркса и Ф.Энгельса [603]. Рассмотренная ими связь между формированием общественного сознания и уровнем развития производственных отношений указывает на факт зависимости особенностей формирования корпоративного мышления от степени развития индустриального общества. В индустриальном обществе начинают действовать правила рыночной экономики. Они равны для всех. Основной стимул рыночной экономики – материальные ценности. Основная цель – достижение материального благосостояния. Вся структура индустриального общества, начиная от работодателей и заканчивая рабочими, нацелена на достижение определенных материальных ценностей, на рост доходов, прибылей.

Чем больший доход имеет корпорация, тем больше зарабатывают производители. При этом не всегда доходы работодателей связаны с заработной платой рабочих. Очень часто эти два показателя несопоставимы: хозяин предприятия хочет зарабатывать больше, при этом платить меньше, так как для него заработная плата наемных рабочих – это расходная часть. Но в любом случае, работодатель остается при мнении, что те, кому он дает возможность зарабатывать, должны в максимальной степени отрабатывать свою заработную плату. Речь идет о внутренних силах и времени, которые работники должны отдать взамен денежных средств. Подобная отдача времени и внутренних сил в совокупности определяет рентабельность производства. В рыночных условиях выживают только те компании, которые в состоянии конкурировать как на внутреннем экономическом рынке, так и на внешнем.

Таким образом, законы рыночной экономики стимулируют общество к единению в достижении материальных благ. Труд становится всеобщим и в своем содержании типичным. Всех объединяет желание достичь или определенных материальных благ, или же, что выше – материальной независимости. Для одних это становится необходимостью, так как обеспечивает элементарные условия существования, для других труд превращается в источник самовыражения: самовыражения в материальном. Отсюда и типичность корпоративного мышления: самовыражаясь в материальном люди в условиях рыночной экономики не имеют широкого выбора. Самовыражение в материальном – это условно-стандартный набор материальных благ, который со временем мало изменяется по содержанию: средство передвижения (начинали с лошади, в настоящее время – это автомобиль, яхта ит.п.); собственное жилье и комфортный быт.

Индустриальное общество – это масса, подчиненная корпоративным интересам. В этой связи вспоминается жесткий термин Х.Ортега-и-Гассета — «человек-масса» [415, 417]. Он следующим образом раскрывает его содержание: ««Масса» может быть охарактеризована также и как явление психологического плана. Это не всегда скопление людей.

Посмотрев на одного-единственного человека, мы можем сказать, является ли он человеком-массой или нет. В силу ряда причин человек-масса – это тот, кто не может оценить самого себя, как с плохой, так и с хорошей стороны, это тот, кто чувствует себя «таким, как все» и отнюдь не переживает из-за этого. Ему нравится чувствовать себя таким, как все» [415, 43–44]. Индустриальное общество способствует образованию «человек-массы». «Человек-масса» – это следствие поведения людей, в основе которого лежит однообразие мотивировки и единообразие общечеловеческих ценностей.

На фоне формирования «человек-массы», естественно, терялась человеческая индивидуальность. Человек не мог обрести себя как самость. Его внутреннее «Я» больше походило на «Мы» коллективное. Ранее превозносимая рассудочность человека, его избранность, самостоятельность, перестала соответствовать реалиям времени. Человек в строящемся индустриальном обществе уже не принадлежал себе. Сам он бессилен был что-либо сделать во вседеятельной массе. Структура индустриального общества практически лишала человека возможности проявить себя, показать индивидуальную неповторимость своегоЯ. «Я» человека в большинстве своем оставалось неудовлетворенным, нереализованным. С одной стороны, у него на это оставалось слишком мало времени и сил, с другой стороны, не было возможностей. Продолжительный рабочий день, максимальная самоотдача на производстве во имя обеспечения нормальных условий существования не оставляли для человека даже шанса на самоидентификацию в мире, на обнаружение особенностей внутреннего «Я» и полноценную реализацию их в повседневном образе жизни. И это бессилие рассудка, разума, рациональности перед реалиями жизни, перед давлением социума создало благоприятную почву для возникновения и распространения иррационализма. По мнению К.Свасьяна иррационализм опирается, главным образом, на тайну – «таинственное становится предикатом вообще живого: любовь, смерть, жизнь, человек претворяются в его сознании в извечную загадку мира, для разума непостижимую, перед которой разум жалок и бессилен, которая постижима «иными» внеразумными путями» [474, 20].

В исследовании «Критика немарксистских концепций диалектики ХХ века. Диалектика и проблема иррационального» под редакцией Ю.Н.Давыдова озвучивается идея, что иррациональное мышление более доступно для восприятия [336]. В отличие от рационального знания, требующего сложных умозаключений, глубокой эрудиции от читателя, претендующего на аподиктичность знаний, на познание первооснов существования, иррациональное знание более полемично, открыто для восприятия и приближено к реальной жизни. Оно рассматривает насущные общечеловеческие проблемы, по поводу которых каждый человек имеет свое мнение и в состоянии рассуждать. Оно позволяет человеку на более доходчивом уровне, не требующем больших усилий и не занимая много времени, получить более «глубокое» представление о жизни, о понимании актуальных, волнующих проблем, что в целом определяет и устанавливает глубину переживания человеком настоящего в своем существовании.

Вторая причина формирования и развития философии жизни связана с довольно успешными исследованиями в области биологии и физиологии животных. Конец ХІХ в. – это торжество теории эволюции Дарвина, поражающие воображение исследования русских физиологов И.Павлова, И.Сеченова, Н.Введенского [119-122], исследования бессознательного В.Бехтеревым [125-128, 199-122] и др. Поразительные успехи в биологии создали иллюзорную видимость возможности объяснения всего через призму «живого». В науке наметились попытки объяснить особенности развития неорганического мира, опираясь на обновленный «витализм» и «органицизм». Понятие «жизнь» вышло за рамки естествознания и начало примеряться к рассмотрению содержания гуманитарных дисциплин, включая и философию. Исследования биологов и физиологов, с одной стороны, аналитика философских школ, с другой стороны, интерпретируя феномен жизни, объединились в единое иррациональное направление – философию жизни. Философы-исследователи, учитывая качество результатов опытов Сеченова и Павлова, объединили жизнь биологических организмов и жизнь человека в единую жизнь и приступили к ее глубокому и масштабному изучению.

При этом ни у кого не вызывала сомнений причина объединения и допустимость сопоставления жизни биологических организмов и жизни человека. Авторитет научных школ Сеченова, Павлова, Бехтерева и др. не вызывал сомнений, и хотя не говорил об идентичности термина «жизнь» в применении к биологическому миру и человеку, но допускал преемственность и возможность аналогий. Поэтому в дальнейшем этот факт стал главной причиной единения в исследованиях представителей философии жизни, жизни биологических организмов и человеческой жизни.

Третья причина связана с обесцениванием к концу ХIХ века идеалов рационализма. Этот вопрос широко рассмотрен в исследованиях отечественных мыслителей: М.Поповича, Е.Причепия, Л.Ситниченко, И.Бычко, А.Ермоленко, А.Лоя и др. По этому поводу А.Введенский в исследовании «Закон причинности и реальность внешнего мира», написанном в начале ХХ столетия, пишет: «И вот разочарованная мысль постепенно освобождается из-под власти рационализма и ищет новых начал. Она отступает в глубину человеческого духа, к его непроницаемым для логики, «нерационализируемым», но тем не менее властным, началам и с ними хочет сверять свои выводы» [212, 2]. В коллективной монографии «Личность в буржуазном обществе» авторы А.Гордиенко, В.Лях, О.Соболь и др. рассматривают возможности так называемых «нерационализируемых» начал, о которых пишет А.Введенский [352]. По их мнению, в перестановке руководящего принципа и направления мысли, в первую очередь, приняли участие Кант, Шеллинг, Шопенгауэр.

Как отмечают современные историко-философские энциклопедические издания, формирование на основе рационального знания иррациональных воззрений произошло на уровне рассмотрения онтологической проблематики, в частности, в ходе анализа понятия «разума». Классическая философия полагала особую концепцию познающего разума. Она рассматривала его как суверенный, беспредпосылочный разум, имеющий основание в себе самом, выделенный из бытия и как бы со стороны созерцающий и познающий его. С этой позиции возникло представление о своеобразном параллелизме сознания и бытия, между которыми нет опосредствующих звеньев. В рамках этого подхода развивались как классические системы монизма в двух его версиях – материализма и идеализма, так и философские системы дуализма [399, 400].

Неклассическая философия меняет представление о разуме и его отношении к бытию. Она рассматривает познающий разум не как дистанцированный от мира и извне постигающий его, а как находящийся внутри мира. Разум с этой точки зрения не является абсолютно суверенным и беспредпосылочным. Он укоренен в человеческом жизненном мире. Между ним и бытием есть опосредствующее звено, которое различает, но вместе с тем связывает их. Таким звеном выступает человеческая деятельность и язык[2]. Причем язык здесь стоит понимать в широком смысле, включая не только естественный язык, но и все типы языков культуры, все разновидности социокодов, закрепляющих и транслирующих социально-исторический опыт.

Сознание, детерминированное социальным бытием и вместе с тем организующее и пронизывающее его, также обретает расширительное толкование. Оно уже не сводится преимущественно к логическому мышлению, а включает всю полноту проявлений индивидуального и общественного сознания (волю, эмоциональное переживание мира, веру ит.п.). Познавательные процессы предстают как обусловленные в каждую эпоху характером деятельности и состоянием культуры. Даже когда познание осуществляет порыв к новым идеям и образам мира, выходящим за рамки культуры своей эпохи, оно детерминировано этой культурой. Сами возможности инноваций определены. С одной стороны, предшествующим развитием познания и практики, вырабатывающими на каждом историческом этапе новые средства познавательной деятельности, а с другой – базисными ценностями культуры, которые либо включают в свой состав, либо исключают ценность инноваций.

В неклассическом подходе ключевой становится проблематика социокультурной обусловленности философского знания. Она приводит к новому пониманию предмета и функций философии. Стремление философии найти предельные основания познания и деятельности в классический период выражалось в создании относительно замкнутых философских систем. Каждая из них выдавала свои принципы за абсолютные истины, последние основания бытия. На базе этих принципов создавалась система представлений о мире, включающая понимание природы, человека, человеческого познания, социальной жизни и идеалов общественного устройства. Развитие философии осуществлялось через конкурентную борьбу таких систем, их взаимную критику и порождение новых систем.

В неклассическом подходе отвергается сама возможность создать последнюю и абсолютно истинную систему философского знания.

Стремление открыть последние и окончательные принципы бытия трансформируется в неклассическом подходе в стремление выявить предельные основания культуры, регулирующие человеческую жизнедеятельность. В качестве таких оснований можно рассматривать универсалии (категории) культуры, сцепление и взаимодействие которых формируют образы человеческого мира и мировоззренческие ориентации людей.

Исторический подход к самому предмету философии объясняет и наличие вечных философских проблем, которые каждая эпоха по-новому формулирует и по-новому решает. И.Кант по существу выделил главные из таких проблем: что я могу знать? Что я должен делать? На что я смею надеяться? И что есть человек? Классическая философия полагала, что ответ на эти вопросы может быть дан, если их анализировать, начиная с проблемы познания и его границ, в той последовательности, как они сформулированы Кантом. Неклассический подход оборачивает эту последовательность, начиная с философской антропологии, вопроса о том, что есть человек и его жизненный мир. А затем анализ познания, ценностей, ориентаций и регулятивов деятельности ит.д. вновь возвращает к проблематике человека и его жизненного мира, позволяя конкретизировать и углубить первоначальное понимание. Наличие вечных проблем и отказ от идеала абсолютно истинных и законченных систем философского знания часто интерпретируется в духе релятивизма. Но более продуктивен подход, фиксирующий накопление в процессе исторического развития философии элементов истинного знания, хотя ни на каком этапе этого развития не достигается абсолютная истина.

Оппозиция классического и неклассического типа философствования иногда трактуется как резкий разрыв между ними. Но возможно иное понимание неклассического подхода, когда он не отвергает достижений классической философии, а ассимилирует их. В рамках трактовки предмета философии как рефлексии над основаниями культуры могут быть осмыслены и все классические философские системы. При этом подходе можно обнаружить, как в недрах классической философии формировались предпосылки неклассического философского мышления. Наиболее важными из них были идеи познания как активной деятельности субъекта, развитые в немецкой классической философии, а также разработка альтернативных панлогизму концепций сознания и познания (А.Шопенгауэр, Ф.Ницше и др.).

Техногенная цивилизация привела к великой революции в философии. В этот исторический период в философии сформировалось новое понимание человека как деятельностного существа, призванного преобразовывать мир, понимание природы как закономерно упорядоченного поля приложения человеческих сил, утвердившее ценность научной рациональности как регулятивного основания человеческой деятельности, обосновавшая идеи общественного договора, суверенности личности, естественных прав человека ит.п.

Все эти мировоззренческие идеи стали фундаментальными ценностями культуры техногенной цивилизации, предопределив магистральные пути ее развития. Но уже начиная с возникновения неклассических философских учений в западной философии намечается и критика этих мировоззренческих принципов, улавливаются и получают осмысление кризисы техногенной культуры и соответствующего ей типа цивилизации.

<< | >>
Источник: Базалук О.. Філософія життя: від волюнтаризму до екзистенціалізму (компаративістський аналіз). Монографія (рос. мовою). — Вінниця: О. Власюк,2006. — 292 с.. 2006

Еще по теме §1. Неклассическая философия: истоки философии жизни:

  1. § 1. Рефлексия и перевод: исторический опыт и современные проблемы этом разделе будут рассмотрены три группы вопросов — о классической и современных формах рефлексии, о переводе как рефлексивной процедуре и, наконец, о формировании в культуре рефлексивной установки, связанной с выработкой концептуального языка. В Рефлексия «классическая» и «неклассическая»
  2. Литература 1.
  3. ОГЛАВЛЕНИЕ
  4. §1. Неклассическая философия: истоки философии жизни
  5. §4. Трансформация взглядов на феномен жизни в философии Фридриха Ницше
  6. §5. Генезис идей «философии жизни» в исследованиях Вильгельма Дильтея
  7. §10. Поиск аподиктических основ в феномене жизни (Эдмунд Гуссерль)
  8. §14. Отто Больнов: экзистенциальное существование – основа экзистенциальной философии
  9. §16. Мартин Хайдеггер и фундаментальная онтология человека
  10. ГОСУДАРСТВЕННОЕ СТРОИТЕЛЬСТВО: ОТ ЗДРАВОГО СМЫСЛА ЧЕРЕЗ ДИАЛЕКТИКУ К ФИЛОСОФИИ В.И. Чуешов
  11. Статус и функции философского знания в современной культуре ФИЛОСОФ И ФИЛОСОФИЯ КАК ОТКРЫТЫЕ ПРОЕКТЫ В.И. Чуешов
  12. ПОСТНЕКЛАССИЧЕСКОЕ ПОНИМАНИЕ ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ В.В. Попов, Б. С. Щеглов
  13. ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В.С. СТЁПИНА: ПРОБЛЕМЫ НАСТОЯЩЕГО И БУДУЩЕГО ФИЛОСОФИИ, НАУКИ И КУЛЬТУРЫ Р.Н. Дождикова
  14. ВВЕДЕНИЕ
  15. Трансформация научности: классическая, неклассическая,постнеклассическая научная рациональность