Поиск новой рациональности (но материалам трех всемирных конгрессов)

В отечественной философской литературе неоднократно подчеркивалось, что понятия "рациональность" и "иррациональность" многозначны. Они используются не только для анализа чисто философского содержания бытия или мышления, но и для описания тех или иных состояний общественного сознания. Но дело не только в этом. Попытки переосмыслить сущность данной категории постоянно преображают трактовку множества философских проблем. Вот почему понятийно-терминологическая экспертиза ставит дополнительные вопросы. Какова мера универсальности этой категории? Что представляют собой ее современные аранжировки?

По нашему мнению, рациональное может рассматриваться как универсальная категория, охватывающая чистую логику в классическом или современном мышлении, диалектику и даже некоторые формы мистического опыта. Разумеется, этот тезис о едва ли не всеохватном смысле понятия рационалыюсти требует критического рассмотрения, поскольку можно наметить некоторые типологические подходы к раскрытию философского содержания данной категории, в известной мере противостоящие друг Другу.

Во-первых, рациональность понимается как метод познания действительности, основанный на разуме. ^>то центральное значение восходит к латинскому корню ratio (разум). Рационализация вообще, выступающая в тех или иных формах, является общечеловеческим свойством, присущим различным сторонам человеческой активности.

Во-вторых, рациональность трактуется многими учеными как некая структура, имеющая внутренние законы и особенности. В этой направленности рассуждений научное мышление утрачивает свою монополию на "рациональность". Вероятно, и разум перестает в данном случае быть определяющей характеристикой рационального. Речь идет уже о специфической упорядоченности, присущей различным формам духовной деятельности, в том числе и не только научной. Эта особая "организованность", "логичность" противостоит уже бссструктурности, хаотичности, принципиальной "невыразимости". К иррационализму при этом может быть отнесен тот духовный опыт, который не поддается упорядоченности и умопостижению.

В-третьих, рациональность отождествляется с определенным принципом, атрибутивным свойством цивилизации. Предполагается, что культурные особенности народов, развивающих в процессе своей жизнедеятельности аналитические или образно- интуитивные начала, способны выработать определенные циви- лизационные признаки. В частности, по мнению КЯсперса, наука, когда она становится логически и методически осознанной, делает европейскую культуру отличной от культуры других народов. Основываясь на данной интерпретации, К.Юнг разделял цивилизации на "рациональные" и "аффективные". В этом значении многие философы для анализа различных типов цивилизации предлагали такие характеристики, как "динамичность" и "статичность", "экстравертированность" и "интравертированность", "оптимизм" и "фатализм", "рационализм" и "мистицизм".

Дихотомия и сложное переплетение "рационального" и "иррационального" традиционно свойственны западному мышлению.

Этот подход к оценке общественного развития в дальнейшем начал вырождаться в апологетическую, по свосй сути "нрогрсссистскую", концепцию с характерным для нее представлением о науке (а затем и о технике, информатике) как об оптимальном средстве разрешения любых человеческих проблем и достижения гармонии на путях устроения рационально спроектированного миропорядка.

Сложившееся еще в философской классике возвеличивание разумного, рационального, "эллинского" начала в противовес аффектированное™, стихийности и "эмпиричности" иных культур, а также возникшее позднее стереотипное представление о "технической рациональности", якобы органически присущей европейской цивилизации, активно содействовали формированию различных современных сциентистских иллюзий. Они, в частности, нашли опору в разработке М.Всбером принципа рациональности, основного принципа в его философии истории.

Именно Всбср наиболее последовательно рассматривал рациональность как историческую судьбу европейской цивилизации. Он пытался объяснить, почему формальный разум науки и римского права превратился в жизненную установку целой эпохи, целой цивилизации. В процессе выработки методологии изучения общественного развития Вебер сформулировал представление о "свободной от ценностей" науке, о социуме.

Вебер уделил особое внимание протестантизму и рационализации полагая, что именно они оказывают наиболее сильное воздействие на различные социальные процессы, происходящие в современном капиталистическом обществе. Для методологии Вебера концепция рациональных действий имеет фундаментальное значение. Рациональность понимается сама по себе, как субъект, а не предикат той или иной общественной деятельности ичи человеческой реальности.

Постепенное "расколдованис" мира, вытеснение из мышления, из общественного сознания магических элементов, с одной стороны, а с другой - все большее постижение последовательности и постоянства явлений, - вот те идеи, которые берут у Вебера современные философы, осмысливающие исторические судьбы рациональности и прогрессизма.

Анализируя проблему философской рациональности, многие современные философы Запада предпринимают попытку определить время зарождения философской рациональности с момента отделения культа от мифа, с одной стороны, и с разграничения логоса и мифа, с другой. Эта тенденция нашла свое отражение в докладах на XVI, XVII и XVIII Всемирных конгрессах. Так, но мнению западногерманского философа ХАльбсрта, выступавшего на XVI Всемирном конгрессе, логос философского мышления проявляет двоякую рациональность: рациональность допоня- тийного основного опыта единства бытия (как наследие культа) и рациональность языково-понятийного осмысления узнанного благодаря этому основному опыту (как наследие мифа).

"Миф представляет собой, по Аристотелю, прецформу философского мышления, поскольку он дает толкование реальности, - подчеркивает Альберт. - Однако он, и это часто упускают из виду, с самого начала несамостоятелен. Вначале он образует единство с культом, так что миф и культ являют собой в известной степени два разных аспекта одного явления: то, что совершается в культовом действии, находит свое выражение в словах, в мифе. Покидая лоно религии в результате отделения от культа, миф сохраняет то, что было свойственно культу, то есть особое временное сознание"1. А время, изображаемое в культе, есть онтологическое, нар-

* Albert Н.Н. Weltkongress fur Philosophic, 197Я. DoSseMorf, 1<>7мснидово время, остающееся всегда одинаковым, не меняющимся и не исчерпывающим себя.

Действительно, на место мифа философы поставили многозначное понятие логос, в контексте дискуссий последних всемирных конгрессов понимаемое как рацио. Переход от мифологического к рациональному мышлечию знаменовал исключение всего символического, сакрального и эмоционального. Он означал, что мышление стало непосредственно предметным и целенаправленным, что оно, отчленившись от религии, встало на путь науки.

Однако логос, освобождающийся от уз мифологическою мышления, представляет собой и нечто другое. Хайдеггер, как известно, постоянно указывал на то, что основным значением логоса является собирание. Логос стягивает воедино сущее, рассеянное во множестве, сплавляя сю в целое. Он сам но себе есть некая тотальность, в которой объединены и противоположности. Этот все объединяющий ("собирающий") логос не чужд и человеку, поскольку присутствует в его душе. Логос, понятый таким образом, тоже преодолевает мифологическое мышление, однако иначе, нежели логос рациональною мышления, который замкнут сферой духовного.

В философии объединяются оба значения логоса. Мысль о единстве всего сущею является основополагающей для философии.

В зависимости от того, какая из сторон философского мышления выступает сильнее, различаются и виды философии. "Мы знаем философию, - отмечает XАльберт, - которая прежде всего хочет быть наукой, а посему особое значение придаст проблеме понимания бытия. Опасность подобных попыток заключается в том, что при этом уходит из-под ног почва основного философского опыта, связанного с единством бытия"151. Такой, считает XАльберт, является философия Аристотеля, а также и Гуссерля, пытавшегося обосновать философию как "строгую науку".

Наряду с этим, по мнению западногерманского философа, существует и философия, которая делает акцент не столько на научных результатах мышления, сколько в первую очередь на встрече с целостным бытием в опыте, позволяющим осмыслить единство бытия. Таковой была философия Платона, но по сути и у Хайдеггера речь идет именно об этом опыте. Однако, как подмечает ХАльберт, подобные попытки легко навлекают на себя упреки в ненаучности. Кант, который пытался обосновать метафизику как науку, считал, как известно, Платона мечтателем.

Философия, выступающая преимущественно как наука, представляет собой рациональную трансформацию мифа, пытающегося дать объяснение картины мира. Как же обстоит дело с другим способом философствования, который занимается главным образом углублением опыта, удостоверяющего единство бытия? ХАльберт с самого начала упомянул об отходе мифа от культа. Из мифа же, по его мнению, развивалась наука. Что же произошло с культом, целью которого было восстановление утраченной связи между человеком и богом, то есть восстановление общности бытия? Потребности человека в этой связи, в этой общности соответствует философия, которая исповедует единство опыта. Иными словами, философия типа Платоновой, постоянно обновляемая в истории западного мышления, впитала в себя наследие культа, его особенности в отличие от мифа.

Переход от мифа к логосу не является единым процессом. С одной стороны, происходит развитие "рационального логоса", представляющего собой известным образом замену мифологического мышления. С другой стороны, "интуитивный логос" стремится под покровами истории мифологического мышления обнажить подлинную истинность мифа. Со времен Гегеля происходит нечто вроде возврата к мифологии, коль скоро область интереса переключается с независимого от времени опыта, воссоздающего единство бытия, на историческое: на историю "мирового духа", на теорию "истории бытия". И нелегко решить, можно ли такой подход рассматривать как метод философского знания.

В сущности дискуссии XVI Всемирного философского конгресса представляли собой "опровержение" новой мифологии, против которой выступал рационалистический позитивизм (Э.Тоиич) и 'критический рационализм" (К.Поппер). Возрождающемуся мифу противостоял новый логос, логос в смысле рационально-сциентистского мышления, который ставил под сомнение не только миф, но и логос в виде опыта единства бытия. Общий итог был, пожалуй, таким: философская мысль должна избегать как изоляции рацио, так и возврата к мифу.

Вместе с тем многие участники XVI Всемирного конгресса не ограничились понятийным разграничением рационального и мифологического, социального, иррационального, нелогического. Они стремились проследить более тонкие, подчас трудноопределимые, но существенные связи между рациональностью и наукой. Научная рациональность при этом рассматривалась не как единственно возможная, мыслимая, а в ряду других типов рациональности.

Современные исследования различных форм духовной деятельности людей показали, что монополия науки и научного мышления на рациональность как будто утрачивается. В каждой из форм духовной деятельности обнаруживается своя рациональность, своя "логика", то есть объективная упорядоченность, несводимая к какой-то иной, например, к научной. В этом смысле появляется возможность говорить о различных несводимых формах "рациональности", присущих мифу, искусству, морали, религии - образованиям, которые раньше рассматривались как внера- циональные.

С другой стороны, обнаруживался еще один процесс, чрезвычайно значимый для понимания рациональности. Дело в том, что идеал рациональности, который в течение нескольких веков питал философскую рефлексию, стал проходить через серьезные испытания. Военные катастрофы, экономические потрясения, гибель природы, разгул тоталитаристских тенденций - все это не могло не подорвать веру многих мыслителей в разум, в логику и упорядоченность мыслительной деятельности. Рациональное, на наш взгляд, может вообще осмысливаться как применительно к самой реальности, так и по отношению к теоретическому познанию. Мир сам по себе не рационален и не внерационален. Абсолютизация представления о его всепроникающей рациональности так же несостоятельна, как и убеждение в его фатальной иррациональности. Первая посылка приводит к телеологической картине, к наивно-прогрсссистскому тезису о всеохватной упорядоченности мира. Вторая посылка фактически обезоруживает разум в его нознаиии действительности, обнаружении тенденций, присущих самой реальности.

В результате в современной философии за последние годы выявился обостренный интерес к философскому иррационализму. Это наглядно обнаружилось на XVII Всемирном философском конгрессе, который проходил в Монреале в 1983 г. Сторонники траі.сцснденталистского, "нерационалистического" способа философствования не отвергали своеобразие философскою познания как средства постижения мира. Однако они развивали тезис об ином, нетождественном научному, мышлении.

Во многих докладах участников конгресса говорилось о том, что назначение философии вовсе не в том, чтобы добывать истину, раскрывать действительные закономерности бытия. Миссия ее сводится к тому, чтобы путем интуиции описывать, закреплять и воссоздавать уникальный и мистический опыт. Отсюда различные апелляции к философской иррационалистичсс- кой традиции.

Анализ истоков философского иррационализма, как он выявился в европейской традиции, дал возможность выделить его основные исторические типы. Прослеживая некоторые тенденции "философии жизни", иррационалистической метафизики, феноменологии и экзистенциализма, можно прийти к убеждению, что внутри европейского сознания как такового обнаруживается своя эсхатология, своя мистика. Иначе говоря, в поисках иррационального вовсе не обязательно устремляться на Восток. Возникновение иррационализма закономерно связано с осознанием несостоятельности тех притязаний, которые свойственны крупнейшим рационалистическим системам немецкой идеалистической философии, и, прежде всего, системам Фихте и Гегеля. Именно поэтому в контексте последних философских дискуссий возникает важная и актуальная задача - изучить иррационализм как новейший вариант исторического бытия ( философия жизни"), рассмотреть синтез рационализма и иррационализма в западноевропейской философии XX в При всем лом, представляя собой реакцию либо на весь .»аиадносвропей- ский рационализм в целом, либо на какую-нибудь одну из его форм, иррационализм предстает в следующих основных формах: 1)

иррационализм как реакция на просветительский рационализм; 2)

иррационализм как реакция на гегелевский рационализм, на "панлогизм" Гегеля; 3)

иррационализм как реакция на естественнонаучный рационализм; 4)

иррационализм как реакция на все формы рационализма, вместе взятые.

Представители философского рационализма рассматривают научное знание как безличностное, общезначимое и потому лишенное уникальной ценности. Они убеждены в том, что "отклонение" от неповторимой ситуации в попытках большей обобщенности, нахождения какой-либо повторяемости черт данной ситуации - это вовсе не этап на пути познания, как думают иррационалисты, а именно "растворение" истины, которая всегда индивидуальна, не поддается серийности. Попытки зафиксировать иррациональное содержание человеческого бытия присущи современному философскому иррационализму.

Некоторые современные философы, отошедшие от рационалистической традиции, ведут борьбу с рационалистически-систематическим философствованием, с требованиями доказательности и общеобязательности, обоснованности в философской рефлексии. Они умышленно игнорируют дискурсивные способы теоретического рассуждения, сознательно выступают против последовательности изложения, декларируя принципиальную "нелогичность" своих выводов, их внутреннюю несопоставимость. Истина в работах таких исследователей скорее тяготеет к уникальности индивидуального переживания.

На XVII Всемирном философском конгрессе бельгийский философ Х.Перельман поставил вопрос о возрождении всей мистической традиции в ее полном объеме. Он отмстил, что рационалистическая традиция европейской философии может существенно преобразитьсй, если вберет в себя компоненты мистического опыта152. В философско-мировоззренческом плане мистика вовсе не рассматривается как свод наивных иллюзий, слепых верований, затемняющих ослепительный свет разумности. Она трактуется как древняя традиция, обладающая собственным типом рациональности, построенной на интуиции и специфической структурности. Мистика - сложная духовная традиция, в которой соединены разные, порою противоречивые тенденции. Она обладает солидным прогностическим потенциалом, мировоззренческой уплотненностью. Мистическое сознание с помощью интуиции пытается уловить изначальное единстго всех вещей. Оно исходит из предпосылки, что с помощью напряженного "богообщения" можно вырвать у природы некие тайны, к которым наука и сопутствующий ей тип рациональности продвигаются аналитическим и экспериментальным путем.

Осмысливая рационалистическую традицию, участники монреальского конгресса, в отличие от дюссельдорфского (1978), о котором шла речь в начале статьи, пытались акцентировать внимание на внутренней подорванности этой традиции. Они ставили также вопрос о поиске новой рациональности, обогащенной мистическим опытом, фантазийной работой сознания, всем арсеналом чувственности.

Показательным в этом отношении было выступление на пленарном заседании французского философа В.Коши. По его мнению, человеческое познание обладает двумя важными характеристиками, каждая из которых чревата риском искажения, что имеет глубочайшие последствия в культурной сфере. Первая характеристика - это универсальный, общий, абстрактный способ интеллектуального представления. Она сама по себе свидетельствует о превосходстве человеческого познания5. Как отмечал Сократ, единичное можно рассматривать как понятие в науке лишь в той мере, в какой можно абстрагироваться от его преходящего и изменчивого характера. Науки могут основываться лишь на объектах необходимых, неизменных, нетленных.

Универсализация, следовательно, по мысли Коши, делает возможным постижение того фундаментального и определяющего, что есть в каждой вещи. Но следствием данной характеристики может быть забвение индивидов, личностей и даже отказ от них. Платонизм, явный или скрытый, обесценивает эту самую индивидуальность, тот мир становления, в котором мы живем, считая его тенью идеальных сущностей или их слабым подобием. В результате, как это вытекает из рассуждений В.Коши, вещи и события нашего познавательного опыта обесцениваются в пользу идеальных структур. Науки рассматривают свои объекты в одном аспекте, в данной перспективе, и в особенности под углом зрения всеобщности, универсальности. Их основное наме- ре ниє - рассматривать те вещи, которые существуют, и в той мере, в какой они существуют или способны существовать.

В.Коши предостерегал: замкнутость в познающем универсальном, конкретизация абстрактного ведут к забвению реального. Общество, государство, история, справедливость предстают перед нами как трансцендентные сущности, а вещи, в лучшем случае, рассматриваются как их слабые подобия. В то же время, именно они-то и являются истинными реальностями. Итак, по мнению французского философа, в самой рационалйстической традиции содержится нечто, способное ограничить ее возможности, обнаружив се собственные пределы.

Вторая характеристика человеческого познания, на которую ссылается Коши, связана с первой. Она связана с наличием у человека познавательной способности, называемой разумом. Эта способность открывает безграничные возможности постижения мира, но она содержит в себе определенный риск. Он состоит в относительной или частичной изолированности разума от всей совокупности средств, которыми мы располагаем. В этом отношении мистика гораздо продуктивнее, ибо она позволяет схватывать, улавливать образ целого.

Разум, дух, рассуждает В.Коши, играет важную роль в чисто человеческом познании. Однако подобно тому, как человеческая природа в каждом из нас не может быть отделена от телесной оболочки, благодаря которой она и существует в мире, так и разум, наипервейшая функция которого - достижение вещей чувственного мира, не может изолироваться от чувственности.

У Коши вызывает протест не сам факт наличия у нас универсальных представлений или способа познания, трансценди- рующего чувственный опыт. Он скорее выступает против того, чтобы рассматривать в качестве реального (даже высшей реальности) те модальности, в соответствии с которыми разум воспроизводит вещи. Французский философ предлагает критически отнестись к тому, будто разум способен изолироваться от всей совокупности средств, которыми мы располагаем.

Разум, который притворяется, будто он отделен от чувственности, это упрощающий разум. Речь идет об объединении в универсальном представлении неуловимой множественности как таковой. Разум, изолирующийся от чувственности, утрачивает всякий контакт с индивидуальной реальностью, со сложностью ее функционирования. Последствия этого, по мнению В.Коши, для коллективной и социальной способности восприятия могут быть весьма серьезными.

В чем обнаруживаются утраченные возможности? Дело п том, что индивидуальная и социальная жизнь развиваются и со ответствии с гаммой оптаций, обусловливающих, в определенной степени, последующее развитие. Так закладывается история ин дивида или общности. Сделанные выборы ограничивают набор альтернатив. Благодаря этой черте рациональности возникает аб стракция бесконечного числа возможностей, которые не моїуг быть пережиты полностью. Разности общих абстрактных представлений об отдельных опытах, исторических и современных, исходя из которых осуществляется конструктивный выбор индивидов и групп среди бесконечного разнообразия возможностей.

Разум остается в нас той высшей способностью восприятия, без которой не были бы нам доступны язык, наука, техника. Не обладая разумом, мы не имели бы автономии, свободы, способности к творчеству. Можно утверждать, следовательно, важность, главенство разума, но только как ведущей части познавательного континуума, в котором чувственность во всех своих формах остается важнейшей составляющей, связывающей универсальное с индивидуальным и личным.

Паскаль отмечал в своих "Мыслях", то что он называл двумя крайностями: "Исключение разума; признание только разума". Сердце - это не что иное, как интеллект, связанный с чувственностью, а, следовательно, стремящийся не только познавать вещи с точки зрения универсального, но и соотносить понятия с индивидуальными реальностями, дабы постичь их.

В дискуссиях XVII Всемирного философского конгресса речь шла не только о соотнесении рациональности с человеческой субъективностью, чувственностью. В поисках нового типа рациональности некоторые западные философы обращались к наследию Ясперса, к его понятию "философской веры". Немецкий философ, как известно, подчеркнул, что философская истина не является единственной в мире. Наука и религия также претендуют на раскрытие картины мира. В анализе научного познания и религиозной веры как раз и проступает предназначение философии, ее специфичность.

Свою философию Ясперс называет "философской верой". Она противостоит традиционной трактовке рациональности, как она представлена в мышлении Декарта, Фихте, Гегеля и других ученых, которые в своем философствовании исключали или преодолевали веру. Ясперс не отказывается от постижений разума, от аналитического продвижения к истине. В этом смысле он остается в русле философии, как она складывалась на протяжении веков. Однако при этом в позиции Ясперса возникает новый прин- ципиальный момент - опора на веру... Этот компонент ро;кда- ющейея рациональности нового типа и подчеркивали на конгрессе участники дискуссий, посвященных Ясперсу.

Что же такое вера? Это то, что наполняет сокровенные глубины человека, что движет им, через что человек возвышается над самим собой, соединяясь с истоками бытия. Человек не может жить без веры, ибо он не просто существо, руководимое инстинктом, не просто вместилище рассудка. Человек сопричастен всеобъемлющему, и это прикосновение к таинству делает его самим собой. Выходя за собственные пределы, человек, но существу, возвращается к самому себе.

Вера не только не противостоит философии, она является се неотторжимым слагаемым. Но вместе с тем вера не отрекается от разума, который нередко сопутствует ей, дополняет ее. Так и рождается особый тин бытия, особый вариант рациональности, который Ясперс называет "философской верой". Не отвергая аналитического рассуждения, она демонстрирует удивление перед тайной, предполагает, что загадка останется нерасшифрованной, сохранит статус сфинкса. Чтобы осмыслить пркоблему, надо мобилизовать не только разум, но и ресурсы веры.

Способна ли на это наука? По мнению Ясперса, не способна, потому что она не ухватывает глубин экзистенции, не может судить о предельном, бесконечном. Здесь научная истина наталкивается на собственные пределы, ощущает свою невосполненность. Тогда может быть религия, будучи верой, соприкасается с тайнами бытия? Религии откровения, несомненно, близки философской вере, но не отождествляются с ней, так как отвергают показания разума. Неоспорим, однако, вклад мировых религий, сменивших мифологическое сознание, в обоснование философской веры. Последняя помещает себя между мировыми религиями и научным мышлением.

Ложная рациональность у Ясперса - это нефилософские ухищрения философии. Характеризуя те формы мышления, осознания реальности, которые никогда не достигают бытия, Ясперс отмечает, что видимость философствования проходит широким потоком через историю. В качестве примеров философского неверия он рассматривает демонологию, обожествление человека и нигилизм.

Характерно, что Ясперс прослеживает внутреннюю зависимость между этими видами неверия, ложной рациональности. Мистагогия в демонологическом, созерцании соединяется с сотворением кумиров в людях, которым подчиняются, и с нигилизмом, позволяющим все это стереть. И вместе с тем немецкий философ предостерегает: в неверии все же скрыта некоторая истина, о которой в конечном итоге следует помнить.

Анализ демонологии у Ясперса интересен не только тем, что характеризует тончайший слой культуры, который постоянно находится под угрозой воскрешения мифических образов мышления, возврата к доосевому сознанию. Такого рода выводы вызвали на конгрессе страсти со стороны некоторых современных философов, видящих в возрождении мифа - культуросозида- ющий процесс. Ясперс же в противовес Ницше, который усматривал в разрушении мифа фактор гибели культуры, оценивает этот сдвиг в духовной жизни человечества позитивно.

В период между двумя последними философскими конгрессами (1983-1988 гг.) произошло еще более значительное смещение акцентов в оценке рациональности и ее возможной формы. Некоторые западные исследователи обратились уже не к вере и не к человеческой субъективности, которые должны восполнить показания разума достоверностями универсального опыта, а непосредственно к мистической традиции.

Тяга к архаическим формам сознания выявилась за эти годы весьма отчетливо не только в богоискательском буме, в поисках утраченных языческих индоевропейских корней французскими "новыми правыми", в возрождении мифа, но и в общем устремлении современной философии выявить архетипические основы бытия. Это особенно убедительно показали дискуссии XVIII Всемирного философского конгресса (1988).

На содержание этих дискуссий оказали воздействие значительные естественнонаучные открытия последних десятилетий, особенно в сфере психологии и физики. Так, виднейший английский физик Д.Бом отверг традиционное для философии и науки описание бытия как мозаики разъединенных элементов. Мир оказывается, в его экспертизе, целостной и неделимой реальностью. Прежней модели рациональности, которая обеспечивает последовательное, дискурсивное продвижение к постижению мира, Д.Бом противопоставляет новую модель. Она исходит из всеохватности мира, из возможности целостного и одномоментного его воспроизведения.

Работы Бома отражают новые представления физиков о природе сознания. Они складываются в рамках так называемой го- лографической модели. Это слово стало паролем новой научной парадигмы. Как выясняется, материальная структура Вселенной вообще подобна гигантской голограмме. Но если каждая часть Вселенной отражает всю ее структуру, стало быть, можно вывести некий универсальный архетип всеобщей связи. Но это, по Бому, вовсе не закостеневший, внутренне сцепленный миропорядок. Вселенная подобна гераклитову потоку. Державное движение этого потока Бом назвал "голокинезом".

Итак, новая картина Вселенной... Возникшая в психологии и закрепившаяся в физике. Рожденная естественнонаучным поиском, она тянется к философским образам: Гераклитов поток, трансцендентное проявление... Да она и не может обойтись без философии, потому что актуализирует древнейшие воззрения, архаические сюжеты. Тайна мироздания, даже когда она обнаруживается в пробирке или в тончайшем приборе, вызывает потребность в мировоззренческих обозначениях. Если электрон обладает разумом, как предполагают ученые, стало быть, важно правильно настроить человеческий разум, который мог бы ухватить тайны мира в едином рационалистическом напряжении, или, точнее сказать, путем оправданной самонастройки.

В частности, на XVIII Всемирном философском конгрессе, который проходил в 1988 году, довольно ощутимыми были попытки выявить ассоциативные, интуитивно-образные связи между Буддой и Ж-П.Сартром, между представителями древнекитайского даоизма и М.Хайдеггером, ведийской философией и Г.-Г.Гадамером, Конфуцием и ДДьюи. Речь, шла в данном случае, отнюдь не о перекличке идей, не о диалоге философских течений, а о стремлении утвердить в современном философском умопостижении стиль свободных и внедискурсивных образов. Некоторых философов, активно внедрявших такую установку (В.Вельд и др.), называли "пост-модернистами".

На XVIII Всемирном философском конгрессе немало говорилось о многомерных, неоднозначных связях, которые существуют между мистикой и наукой. Отмечалось, что в прошлом теоретические открытия нередко совершались именно в рамках оккультного (тайного, сокровенного) постижения законов мира. Так, математика эпохи Возрождения не просто продолжала разработку геометрии и алгебры, она превратилась в оккультную науку о числе. До конца XVII в. мистика, теология и наука были тесно связаны между собой. И эта полифоничность вовсе не заключала в себе нечто ущербное, криминальное. Напротив, перекличка традиций позволяла соотносить каждое открытие с конкретными духовными установками, что нередко обогащало процесс постижения мира. Этому сюжету о судьбах науки был посвящен на конгрессе, в частности, доклад французского философа Ж.Гранже "Познание и техника". Автор пытается определить технику как специфический вид познания, не совпадающий по своему содержанию с на- умным. Современная артикуляция науки и техники состоит, по его мнению, в том, что первая исходит из знания, включающего в себя общие модели, указанные наукой, и продолжает их, применяя на практике, с помощью приемов, нейтрализующих еще необъясненные детали. Наука же гее больше и больше берет в качестве объектов "последствия", артефакты, как назвал их Г.Башляр.

Когда мы говорим "наука", в нашем сознании возникает некий собирательный образ постоянно возрастающего знания. О том, как развивается наука, какой тип рациональности ей сопутствует, в чем ее специфика, до недавнего времени мы задумывались мало. Теперь, когда сложилась философия науки и она сама стала объектом мировоззренческой рефлексии, стало ясно, что умозрительное возвеличивание науки, абсолютизация ее принципов требуют критической переоценки.

Сопоставление разных духовных традиций показывает, что складываются разные пути обретения единства Вселенной - через абстракцию, мистическую интуицию и художническое провидение... Мистический опыт - это ощущение непосредственного прикосновения к конечной реальности в ее единстве. Обладает ли таким свойством современная физика? Нет, не обладает. Наука только пытается вернуть себе первоначальное предназначение - обеспечить целостную картину мира.

Научное знание и тип рациональности, как мы знаем сегодня, развиваются не только путем простого приращения сведений и законов. В определенный момент происходит грандиозный скачок в преобразованиях всей системы сложившихся представлений. Такими были переходы от физики Аристотеля к физике Ньютона, от геоцентрической системы Птолемея к астрономии Коперника и Галилея, от теории флогистона к химии Лавуазье.

Не подлежит сомнению тот факт, что мир находится на пороге новой парадигмы. Эта смена, судя по всему, будет иметь невиданные масштабы, поскольку в корне изменит все наши воззрения на мир, природу и человека. Вполне возможно, что она устранит пропасть между древней наукой, между восточной мистикой и западным прагматизмом.

Дискуссии последних трех философских конгрессов свидетельствуют о том, что тип рациональности, выпестованный европейской традицией на базе культа разума и науки, претерпевает модификации. Разум только тогда рассматривается в качестве фундамента рациональности, когда он дополняется чувстве но- стью, интуитивно-образным прозрением, всей субъективностью человека.