<<
>>

ПРЕДИСЛОВИЕ

Работы, собранные здесь, складывались в разные времена (самая ранняя относится к 1976 г.) в разных замыслах и по разным поводам. Тем не менее мне показалось возможным составить из них тематически связную книгу.

Речь в отобранных статьях идет о самых разных предметах, об эпосе Гомера, коперниканской революции или философии Л. Шестова, но все они более или менее явно и осознанно пытаются с разных сторон, эпизодически, фрагментарно уяснить одну мысль собственно философского характера, — мысль, давно уже подспудно определявшую и выбор конкретной темы, и характер ее разработки.

Во многом эта внутр

енняя связность объясняется тем, что мне повезло все это время участвовать в серьезной школе философской и культурологической работы на семинаре В.С.Библера и проникнуться идеями его онто-логической диа-логики. Поэтому, найдись читатель, которого наши сюжеты займут настолько, что он пожелает ближе ознакомиться с их философскими пред-положениями, ему можно обратиться к книге В.С.Библера "От наукоучения к логике культуры" (М.1991). Но сколь бы автор ни был расположен к этим предположениям, как бы ни пытался положиться на них, располагает он, однако, только тем, что ему довелось — если довелось — уразуметь, а уразуметь что бы то ни было нельзя иначе, чем по-своему, самому, в одиночку, на собственный страх и риск. Так что вся ответственность за сказанное лежит на авторе, на мне, а некоего "диалогизма" вообще на свете не существует. Упомяну же для сведения воображаемого читателя и свои книги — "История принципов физического эксперимента" (М. 1976) и «'Фюсис' и 'Натура'. Понятие 'Природа' в античности и в новое время» (М. 1989).

Как бы там ни было, есть некая ведущая тема, присутствие которой и позволяет распознать в сборнике разнородных очерков композицию цельной книги. Тема эта дала название книге: "Тяжба о бытии". Было бы вернее — "Тяжба бытия", но такое название обязывало бы погрузиться в самые дебри философской онтологики, а мы здесь хорошо если на подступах к ней...

Чтобы читатель с самого начала имел в руках концы связующих эти фрагменты нитей (или же со спокойной совестью мог отложить книгу в сторону), попробую здесь вкратце, в форме утверждений, поневоле голословных, выразить суть' этой темы: что она имеет сказать, чему противоречит, к чему клонит. 1. Одно из первых речений

европейской мысли, речение Гераклита ,J (см. первый эпиграф к книге) утверждает: то, чем и в чем все сущее '

9

сообщено друг другу (друг с другом), тот общий всему существующе- 1 му логос-космос (строй), внимание которому дает разумение, есть полемос: сражение — распря — спор •— суд: тяжба бытия, которая обнимает, стягивает, сопрягает, схватывает сущее союзом всеобщей схватки, распри и нужды (друг в друге). Полемический логос, предельно сопрягая сущее воедино, сводя сущее лицом к лицу, доводит каждое сущее до его собственных пределов и собственной беспредельности, приводит его в собственное бытие.

Разумеется, образ всеобщего сражения, в котором разражается или (мягче говоря) выражается собственное бытие каждого (божественного и человеческого, свободного и рабского, стихийного и мерного) есть только образ, причем глубоко античный. Но вместе с тем речение Гераклита это вовсе не только черепок из раскопок греческой словесности (не то — что нам Гекуба?!), тем более не симптом какого-то мистического умонастроения (скажем, дионисий-ского) и не тезис некой умышленной доктрины (скажем, диалек-

• тического всеединства). Оно не обронено меланхоликом, не возвещено тайновидцем, не выдумано автором "учения", — оно вынуждено (хрл) самим умом, вынуждено той же необходимостью, что держит в оковах парменидово бытие, втягивает платоновскую идею бытия в полемику с самой собой ("Парменид"),... — которая стягивает всю историю философии в тяжбу — или пир — умов о бытии. Здесь сказывается сама загадка бытия, бытие как загадка, егоЛагадан-ность (а не данность).

Такова формальная идея, сверхзадача, далекий (и, соглашусь, темный) онтологический горизонт собранных здесь работ совершенно, впрочем, иного жанра.

  1. Первый раздел сборника образуют работы, в которых разбираются некоторые эпизоды из истории европейской культуры (гомеровский эпос, греческая трагедия, евангельское " слово") и науки (коперни-канская революция). Эпизоды эти, однако, не случайны. Все они так или иначе относятся к эпохальным рубежам, рубежам не в хронологическом, а в культурном смысле. Рассматриваются те произведения, в которых историческая эпоха обретает цельное и универсальное — т.е. культурное — самосознание. Эти произведения позволяют распознать за номинальными рубриками: "античность", "средневековье", "новое время" — реальные исторические индивидуации, особые формы всякий раз полного — бытийного — самоопределения исторического существования человека. Эти-то формы мы и называем культурами. Произведения, о которых идет речь, мы рассматриваем, стало быть, не как "продукты", "исторические свидетельства" или "вклады в сокровищницу", а как смысловые события. Культура сказывается в них как смысловой персонаж исторической драмы, который сам определяет себя, обособляет среди других, перед лицом других

— существующих или только возможных, — сам проводит рубежи,

10

границы, пределы, осмысляет их — и входит тем самым в глубокую полемику со своим собственным прошлым, с окружающим миром (как, например, христианство находило свои слова, отстраняясь от мудрости эллинов и мессианских ожиданий иудеев). Входит в полемику, а значит вынуждает и этот ("варварский", архаический, древний, ветхий, иной...) мир осознать, уяснить себя

в ответ, осмыслить свой образ мира и образ мысли, т. е. радикально — культурно — измениться.

Миф после Гомера есть гомеровский миф, равно как и миф, и сам эпос после трагического театра воспринимаются как потенциальные трагедии. А мифо-логия символических толкований дело столь же далекое от архаического мифа, как, скажем, греческая "физика" в курсе "история науки" (или натурфилософия в курсе истории философии) от того, чем занимались греческие "фисиологи".

Так культура, определяя себя, соопределяет вместе с собой и все иное, — соопределяет, т.е. вводит внутрь себя. Впрочем, вернее будет, пожалуй, сказать, что этот спор, это упорство духовного противления не столько чему-то во вне, сколько самому себе, и есть само начало культуры.

  1. Привычная схема развития (например: от мифа к логосу), — мешает заметить двусторонность этого движения. Так, замечаем мы, миф в контексте логоса, в ответ ему, в споре с ним тоже развивается, изменяя, разумеется, при этом свой образ и статус. Есть образ мифа, уходящий в прошлое. Другим — трагическим — образом миф врывается в средоточие настоящего, врывается там, где сама трагедия врывается в глубинные пласты мифа и взрывает его изнутри. Но и в том, что маячит на горизонте логически разборчивого и сосредоточенного в себе ума, мы вновь различим черты мифа. Внутренняя полемичность (а то и буквальная распря) эллинского логоса классической эпохи это полемика логоса с самим собой:'полемика логоса, стремящегося к завершенности мифа, с'логосом же, мифу противоборствующим. Причем в противоречии с просветительской схемой (пусть даже в глубочайшей — гегелевской — форме) развитие античной культуры завершается именно великолепным возвращением к мифу (к мифо-логосу), так что, глядя на античность с этой точки закатного возврата к началам, кажется оправданным видеть во всей античности скорее уж "символизм и мифологию", чем "рационализм и науку". Нынче поэтому приходится снова вспоминать, почему и в каком смысле искусство это не миф, трагедия не мистерия, а философия — не мудрость посвященных, почему гомеровский эпос подобен исходу из плена мифа, а трагедия открывает бездну в средоточии самого мифа. Словом, если не рассыпать единый "логос" культуры по рубрикам библиотечных каталогов, не лишать ее единой памяти, растягивая по разным периодам, этапам, временам, — если попытаться собрать воедино, схватить как целое, неделимое, как одно-временное то

11

смысловое — и потому навсегда общезначимое — событие, которое именуется, например, античной культурой (событие, раскатившееся по всей средиземноморской ойкумене и на тысячу лет), — тогда все эти " времена" и "сферы" будут сведены лицом к лицу, тогда мы, возможно, расслышим в средоточии культуры тот внутренний "поле-мос", который, собственно, впервые и складывает т материала культуры ее субстанциальную форму.

Только потому, что другое всегда уже [ допущено допущением спорности, культура (культивирование другого) и есть та форма, в которой историческая эпоха продолжает присутствовать в историческом бытии. Говоря о "спорах европейской культуры", я готов расслышать совсем иной смысл в самом слове "споры". Это смысловые зачатки, которые, раз брошенные в почву, способны пережить любую "ночь", любой " ледниковый период", чтобы взойти на первом тепле. Именно потому, что каждая культура есть свой, собственный, особый оборот всеобщего смыслового спора, суда человека с самим собой в истории, — она и способна вспоминаться, возрождаться, втягиваться во всемирно-историческую тяжбу о бытии, входить в общение с другими участниками этой тяжбы поверх эпохальных, этнических, конфессиональных и прочих барьеров.
  1. Немыслимо было бы выполнить такое собирание огромной эпохи в ее культурное средоточие, если бы сама культура не собирала себя в произведениях. Есть эпохальные произведения, в которых запечатлено само событие культуры. Разные времена и сферы стянуты здесь к одному центру, сведены на очную ставку (как Эринии и Аполлон в "Евменидах" Эсхила), можно даже сказать — привлечены к ответу. Они — произведения эти — эпохальны, потому что, во- первых, некоторым образом со-держат культуру в целом, во всем напряжении, напоре и упорстве ее внутренних споров; во-вторых, открывая другое как усвоенное спором, как участника общей тяжбы (или пира, если угодно) они внутренне заранее открывают культуру навстречу другим культурам (бывшим, сущим или возможным), еще полнее определяя и сплачивая историческую культуру в целостный образ, персонаж; в-третьих, именно в таких произведениях прошлая историческая эпоха не просто хранится в течении исторического времени (почему? зачем?), но обращена прямо к нам своим настоящим смыслом, современна нам (если, конечно, мы сами современны смысловому событию настоящего). Мы полагаем, что для античности — не бывшей, а настоящей — таким средоточным произведением является трагедия, в ее свете (вспышке молнии) все в античной культуре видится в собственном смысле, и этот свет она продолжает лить.
    Столь же событийно — в культуре — слово христианского бла- говестия. И эпоха так называемого нового времени открывается не менее значимым смысловым событием, которое мы именуем копер-никанской революцией. Дальнейшие уточнения — в соответствующих текстах.

12

  1. Когда мы говорим о спорах, тяжбах, пирах или диалогах речь вовсе не идет о полемике, скандалах и склоках, которыми полна европейская литература в особенности рубежных эпох. Речь не идет также о компаративистике "ментальных типов", художественных стилей, вообще — культурных физиономий, над которыми исследователь витает со шпенглеровской свободой и божественным проникновением в сокровенные движения души непроницаемых друг для друга культур. Мы входим в спор как участники, а не как посторонние объ- , ективные описыватели. Это значит:
    1. Спор, о котором мы говорим, идет о том, что безусловно значимо для нас, и что при всей безусловности оказывается спорным. Например, последним основанием в споре полагается то общее, благодаря чему, кажется, только и возможен осмысленный разговор, — общий ( язык, само собой разумеющиеся начала, аксиомы, вообще логика. Но что, если именно это, именно то, что служит общим основанием, и оказывается под вопросом? На каком же очевидном основании обсуждать, например, вопрос об очевидности? В какой логике выяснять вопрос о том, что такое логика, что значит быть логичным? Каким умом думать о том, что такое ум? На основании каких этических норм, ценностей, идей о благе, человечности решать, что есть человек в его человечности, что есть благо? А ведь все эти вопросы издавна были вопросами философии, и Платон тут не менее компетентен, чем Хайдеггер, ему, может быть, даже нашлось бы что ответить и ЖДеррида, пришедшему со своей речью ("La pharmacie de Platon") в ту рощу, где Сократ с Федром беседуют о речах, беседах и письме. Это споры, присущие самой мысли, и только потому вспыхивающие между мыслителями. И то же самое мы встретим в других "сферах культуры".
    2. В каком-то далеком пределе местом спора видится просто слово. Именно оно и есть предельно свернутая спора культуры. То, что называется смыслом, чем слово живет, а не покоится в словарях, и есть предельно непримиримый (потому что предельно сжатый, сосредоточенный) спор возможных смыслов, которыми

слово одновременно уходит в глубь веков, схватывает разногласие современников и нашептывает свои пророчества. Вот почему, в частности, для всей нашей группы было столь значимым и плодотворным открытие творчества М. М. Бахтина.

    1. Споры, о которых мы говорим, мы находим, следовательно, во внутреннем строении мысли, слова, веры, произведения искусства, а не среди людей. Чем глубже мы входим в это строение, тем глубже втягиваемся мы во всегда уже идущий спор.
    2. Споры, о которых мы говорим, суть споры о бытии, о смысле бытия (и о смысле того, что сутью своей касается бытия). Миф, логос, трагедия — только там вступают в неустранимый спор, где они мыслятся как целостные идеи бытия, иначе им делить нечего. Иудейство,

13

эллинизм, евангелизм суть три несовместимых целостных " образа" верующего бытия, накрепко, сакральной печатью связанных в едином слове Писания и богословия. Вовсе не противоборство веры и разума, тем более не научные разногласия сталкивали словесную логику схоластов с логикой математиков и экспериментаторов XVII века, а вопрос о смысле бытия, не больше не меньше. Познание, научное познание не пошло бы в ход, не стало бы определяющим для целой культурной эпохи, если бы не было осмыслено как спасение, как исполнение бытия. Итак, тяжба, о которой мы говорим, есть тяжба, которую вызывает само бытие, она коренится в нем, а не в людях-сутягах.

    1. Из сказанного понятно, что мы склонны видеть положение дел скорее обратным тому, что обычно предполагается. Мы, говорят, ищем истину и пока не обрели ее, каждый поет свою песню, возникают (вообще возможны) разногласия, взаимонепонимания, споры. Т.е. спор есть свидетельство того, что мы еще далеки от истины, ибо в ее чистом свете все становится столь чистым и ясным, что спорить не о чем. Споры — это наше собачье дело, а истина (то, что есть, само бытие) споров (по определению) не знает. На наш взгляд, чем глубже мы вдумываемся в мысль, вслушиваемся в слово, чем добросовестней мучаемся смыслом бытия, тем отчетливее начинаем мы слышать голоса всемирноисторической тяжбы о бытии, тем точнее научаемся их различать, тем совестливее становится каше внимание к другому, тем насыщенней и тот с-мысл, в котором мы способны мыслить Л- бытие (а вместе с ним и — что значит быть человеком (в чем человечность человека), что значит мыслить (что это за событие) etc.)
  1. Второй раздел книги включает три статьи, две из которых посвящены, грубо говоря, спорам "веры" и "разума" как они отразились в русской философии, а именно в споре религиозной метафизики с трансцендентализмом Канта, с одной стороны, и в споре Шестова со всей рационалистической традицией, с другой. Третья построена на почве трактата М.Бубера "Я и Ты". Общая тема, которую я задним числом смог усмотреть в этих работах, вынесена в название раздела: на путях к онтологии спора. Пункт 5.5. нашего предисловия может указать внутреннюю связь первого и второго разделов. Здесь я хочу лишь выделить две идеи, поясняющие общий ход мысли.
    1. "Преодоление Канта" русской религиозной метафизикой и борьба "веры" с "разумом" у Л. Шестова кажутся чем-то прямо противоположным. Можно даже усмотреть здесь отголоски спора эллинизирующей и гебраизирующей тенденций в христианской мысли. Но общим для них оказывается одно понимание разума, одна его идея, принятая как сама собой разумеющаяся: разум есть тот самый познающий разум, который работает в науке, но имеет и метафизические основания. Когда Кант говорит, что разум этот неизбежно вступает в спор с

самим собой как раз на пороге метафизики, можно взяться защищать рациональную метафизику или, напротив, разо

14

блачать мнимость этого спора. И в том и в другом случаях упускается из виду выяснить, во-первых, как возможна вообще идея разума, спорящего с самим собой о самих идеях разумности, и, во-вторых, возможен ли собственно метафизический, онтологический смысл самого этого спора.

    1. Нам представляется, что набросанная нами здесь идея философской культурологии ведет к вполне определенной философской проблеме и ведет потому, что требует столь же определенного философского обоснования. Проблема эту я вижу не в чем ином, как в онтологии человека, онтологической антропологии: как в бытии коренится человек? Речь, разумеется, идет не о "натуральном" бытии, скорее онтологическому осмыслению подлежит возможность исторического бытия, бытия-историчности. На этом пути и возникает идея онтологии культуры, контуры которой мы наметили выше. В средоточии всех этих путей и проблем и видится мне центральная, тематическая, хотя и глубоко подспудная тема всей книги: онтология спора (онто-логика диалогики, говоря словами В.С.Библера), тяжба бытия.

6.3 Мне представляется, что проблема человека, распознаваемая как - онтологическая проблема и проблема самой онтологии составляет (вопреки видимости) философское содержание XX века. За множеством более или менее изощренных вариаций антропологизма, которыми так богата эпоха, можно усмотреть философски гораздо более строгую тему — тему трансцендентализма. Поэтому Кант и привлекает особое внимание. Но речь идет о том, чтобы осмыслить трансцендентализм онтологически. В XX веке такое осмысление мы находим прежде всего в идее фундаментальной онтологии Хайдеггера.

  1. С другой стороны в том же направлении, как кажется, прокладывало путь другое течение современной философской мысли, в истоках которого лежит "диалогический принцип" М. Бубера. Во включенной в книгу статье мне хотелось показать, как можно двигаться здесь именно в направлении к онтологии и что при этом вроде бы получается.

15

<< | >>
Источник: Ахутин A.B. Тяжба о бытии. —М.:Русское феноменологическое общество,1996. - 304с.. 1996

Еще по теме ПРЕДИСЛОВИЕ:

  1. ПРЕДИСЛОВИЕ (переводчика)
  2. Предисловие
  3. Предисловие
  4. ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ
  5. ПРЕДИСЛОВИЕ
  6. Предисловие к русскому изданию
  7. Предисловие
  8. ПРЕДИСЛОВИЕ РЕДАКТОРА
  9. ПРЕДИСЛОВИЕ
  10. ПРЕДИСЛОВИЕ
  11. Л. С. Выготский ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ КНИГИ В. КЕЛЕРА «ИССЛЕДОВАНИЕ ИНТЕЛЛЕКТА ЧЕЛОВЕКОПОДОБНЫХ ОБЕЗЬЯН»1
  12. Предисловие к русскому изданию
  13. ПРЕДИСЛОВИЕ
  14. ПРЕДИСЛОВИЕ
  15. ПРЕДИСЛОВИЕ
  16. ПРЕДИСЛОВИЕ
  17. Предисловие публикатора