>>

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ

Г отовя эту книгу тридцатилетней давности к переизданию, я оставляю ее в том виде, в каком она вышла в свет. Отдельные правки чисто корректорского толка не идут в счет, а прочие недоразумения я не стал трогать, решив сохранить их не только как свидетельства личных промахов, но и как шрамы и увечья времени.

Впрочем, увечными в названном смысле были и сами промахи. Например, цитирование Адорно (этого философского клона из томас-манновского клана), тем более его фразы об «Освенциме», которую он, по недоразумению, написал в книге, вместо того чтобы вывести ее аэрозольной краской на стене. Причина была не в том, что демону-шутнику, курирующему отдел идеологии, вздумалось сделать из «Заката Европы» закат буржуазной Европы (какой же еще!), а в том, что по разряду буржуазного шло все, что не шло по разряду советского. При этом в разряде самого советского следовало различать просто советское и особо советское: особо советской была советская идеология, а еще более особой — советская философия, которая, в свою очередь, делилась на совсем советскую и умеренно советскую, в зависимости от того, пыталась ли она выудить некое содержание из собственного вакуума или просто заполняла вакуум чужим (чуждым!) содержанием, чтобы, шельмуя его, симулировать собственную содержательность. В этом последнем случае речь шла о «критике буржуазной философии», экспоненты которой — под ширмой идеологической борьбы — имели такой же привилегированный доступ к философским идеям Запада, какой экспоненты партийной и правительственной номенклатуры имели к западным продуктам потребления (книги из спецхранов — специально для этого переводимые — выдавались на руки по той же приблизительно схеме, что недоступные для простых смертных сигареты или алкогольные напитки). Но даже в этой мутной воде приходилось отличать просто рыб от рыб непростых: знаковых. Время от времени какому-нибудь шестидесятнику (из «смотрящих») дозволялось формировать конъюнктуру философского рынка и привлекать интерес к той или иной «рыбе» (иногда, по недосмотру, «рыбешке»), на PR-обслу-

живании которой прокармливались потом целые философские коллективы, если не поколения.

Конечно, контактной рыбой, царь-рыбой, так сказать, оставался Маркс, не старый ленинский, а старый ревизионистский (сегодня сказали бы, деконструируемый) Маркс: некий Дориан Грей, один раз в качестве собственного неузнаваемого портрета, другой раз — собственного неузнаваемого себя, оба раза — как си- мулякр и симулянт. Соответственно декодированным оказывался и штат марксистов: теперь это были уже не научнокоммунистические мутанты, а оттаявшие, зашевелившиеся, в меру осмелевшие, московско-кухонные (кухня в Москве — это приблизительно то же, что агора в Афинах или кафе в Париже) кладоискатели, опрыскивающие спертую марксистскую атмосферу ароматами от Кафки, Фрейда или Макса Вебера и абсолютно уверенные в том, что это и есть свежий воздух. Разумеется, речь шла и здесь не об оригиналах, а только об эпигонах; оригиналы (по сути, тоже засланные казачки) сидели на Западе и старательно готовили оборотня к третьему, студенческому, выходу на сцену — после провалов буржуазного и пролетарского. На них и равнялись, под флёром критики, отечественные марксисты, время от времени разнообразящие мутный местный аквариум с по- лудохлыми рыбками импортными сортами. Так это было и в случае Адорно, на которого я клюнул (по молодости и в общей отравленности атмосферы, когда нелепые, дурацкие запреты машинально разжигали интерес ко всему запретному) и которым испортил себе: тогда страничку книги, а теперь и настроение от повторного ее прочтения. Впрочем, кроме личных промахов в книге были, как сказано, и другие: навязанные, даже вписанные чужой рукой, вроде тех нескольких досадных царапин и вмятин, которые оставил в ней редактор-самодур, после того как установил для себя мою «нена- шесть» и — не в силах добиться невыхода книги — просто нагадил в нее парою цитаток из Ленина, к которым добавил потом Луначарского (!) и один стихотворный отрывок поэта Рождественского, пригрозив, что в противном случае потребует дополнительных экспертиз. (Мою отчаянную попытку откупиться от Луначарского и Рождественского двумя и даже тремя сверхурочными ссылками на Ленина он просто не удостоил внимания.) Книга вышла в свет обычным тысячным тиражом, после чего я провозился с ней еще год, подгоняя ее под «докторскую» и забыв о ней сразу после защиты.
Уже много позже мне сказали, что она была переиздана в БГК, что означает: Благовещенский гуманитарный колледж, но, очевидно, издателям не только не пришло в голову спросить у меня разрешения на публикацию, но и не хватило находчивости подарить мне экземпляр книги — скажем, в качестве символического эквивалента снятого с меня скальпа.

Решение ничего не менять в тексте объясняется просто. Мне пришлось бы иначе менять все, то есть делать из старой книги новую. Наверное, и в этом была бы своя прелесть: наЛ писать с дюжину вариантов одной и той же книги, но я все же предпочел работать в старом привычном режиме: писать новые книги, теряя интерес к уже написанным. Перечитывать «Проблему символа» сейчас, по прошествии стольких лет, оказывается нелегким делом: мне приходится мысленно переноситься в тогдашнего себя, во всю атмосферу прожитого и пережитого, чтобы сдерживать чувство досады, а то и раздражения, сопровождающее чтение едва ли не на каждой странице. Окончательно примириться с ситуацией помогает ясное осознание факта, что дело не в самой книге, а в накликанных ею проблемах, которые и преследуют меня с тех пор на иных путях и в новых ракурсах. Речь идет, по сути, все о то же контроверзе Бергсон-Кассирер, изложенной во 2-й главе, только теперь уже без невнятиц изложения и смутных намеков на прорыв в конкретные духовные перспективы, а открыто и ясно. Некая юмористичность случая заключалась в том, что мне, как автору, было запрещено тогда открыто и ясно писать о том, о чем я, как автор, тогда не был способен писать открыто и ясно. То есть я не мог говорить о чем-то не потому, что мне не давали этого делать, а просто потому, что не мог этого — сам. Оставалось, глубокомысленно жонглируя «символами», делать из нужды добродетель и сваливать с одной больной головы на другую, как если бы причина критического письма лежала не в собственном бессилии, а только в злой цензуре. Это предисловие к новому изданию книги оказывается, таким образом, лишь поводом предварить ее прочтение сжатым (предельно сжатым) повтором того, что я тогда имел в виду, не умея сказать это открытым и ясным текстом. В книге «это» названо «реальностью», но и только названо; не удивительно, что от такой только- названной реальности несет номинальностью; реальность, о которой не сказано, реальностью чего она является, и есть переодетый номинализм; говорить о реальности, живя в ней, значит говорить о содержательном субъекте, являющем себя в разнообразии мира символов, или «символических форм». Но вот этого-то я и не мог тогда; конкретно и недвусмысленно сказать, что (кто!) есть эта реальность — отчасти потому, что это проживалось во мне самом в невнятице представлений, во всяком случае, недостаточно осознанно, отчасти же потому, что сказать такое рядом с вмаранными в книгу Лениным, Адорно и поэтом Рождественским было бы решительно и уже во всех смыслах невозможным. Впрочем, невозможным это остается и по сей день. Читатель и сегодня не поверил бы своим глазам, найдя в философской книге сообщение о том, что мир реальности •— это мир умерших и что физики оттого и зарываются с головой в математический формализм, что боятся опознать в природных силах действия развоплощеиных людей.

Когда филолог и акмеист Мандельштам смеялся над символизмом Андрея Белого («Ничего настоящего, подлинного. Страшный „контрданс" соответствий, кивающих друг на друга. [...] Роза кивает на девушку, девушка на розу. Никто не хочет быть самим собой»), он лишь повторял расхожий академический предрассудок, от которого, как поэт, отша- рахнулся бы сам даже во сне. Фраза: «Никто не хочет быть собой», энтимемична, а эффективность ее прямо пропорциональна ее непродуманности. Она опирается на произвольное допущение, что вещи могут быть самими собой в самих же себе: без всяких соответствий и символизмов. Как если бы роза и девушка несли «в себе» некую сущность (свою, говоря языком схоластики, «чтойность») а, скажем, поэт свои вдохновения. Эта отсебятина не выдерживает ни малейшей критики — не только перед детектором критического сознания, но и просто здравым смыслом. Ни одна вещь не есть сама по себе, или в себе, но каждая вещь получает «себя», свою самость («чтойность») извне из мира. Физика, еще с Галилея, освободила вещи от их вдуманных в них античными выдумщиками собственностей, возвратив последние их настоящему и единственному собственнику, который есть мир. Вещи подлинны, когда свершаются не сами по себе,, а имеют центры своего свершения в мировых законах, что значит, например: камень падает не сам собой, а из мировых сил тяготения, дерево растет не из самого себя, а из мировых сил роста, но и мыслитель мыслит мысли, не производя их из какого-то запертого и прячущегося в его теле Я, а потому что сами они (сам он!) приходят ему в голову — ему бы задуматься однажды над тем: откуда? — и, придя, дарят ему самих себя как его самого. (Своеобразие дара в том, что он возможен только в том случае, если есть желание его получить, причем так, что получающий в силах и вправе искажать его до неузнаваемости.) Проблема символа начинается именно здесь, а символ и есть как раз «контрданс» соответствий, кивающих друг на друга; вещи подлинны, потому что не заперты в себе, а помещены в «лес символов» (Бодлер).

В контроверзе Бергсон-Кассирер воспроизводится именно эта центральная антиномия символа: один (Бергсон) отрицает то, что другой (Кассирер) утверждает. Символы, по Бергсону, заслоняют реальность, более того, присваивают ее и выдают себя за нее. По Кассиреру, мир без символов — даже не ничто, потому что, даже осознанный как ничто, он уже символичен. Символизм — грамматика культуры, или трансформация сырых перцептивных данностей в артикулированный и организованный мир культуры. Вопроса о реальности (символом чего является символ) Кассирер избегает; удивительнее всего то, что он делает это не только в случае науки, полагая огородить ее на такой лад от мифа, но и в случае самого мифа, охраняя тем самым миф от мифа. Но избегает его и Бергсон, довольствуясь пустыми фразами типа «ё1ап vital» и т. п. Результаты лежат как на ладони. Если допустить, что мир книга, то один хочет читать ее без всякой грамматики — интуицией, в фундировании которой он до такой степени опирается на опыт насекомых энтомолога Фабра (ср. «Творческую эволюцию»), что его интуиция производит впечатление инстинкта осы в голове ученого, тогда как другой составляет необыкновенно солидную грамматику форм, по усвоении которой выясняется, что ею нечего, собственно, читать. Проблема, как видим, с обоих концов упирается ex negativo в реальность. Отрицать символ столь же нелепо, как культивировать его. Врач устанавливает симптомы болезни, но лечит он не симптомы, а болезнь. Если он симпатически вживается в болезнь, игнорируя симптомы, то он не врач, а знахарь. Если же он принимает за болезнь сами симптомы, то он опять же не врач, а недоразумение.

Проблема символа упирается в вопрос: что мы видим, когда смотрим на что-то? В старое время эту crux metaphysi- corum символизма несла теология, старательно исчерпывавшая свои возможности на толковании 1 Кор. 13:12: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу». Позже центр тяжести сместился в физику. Место небесных чинов заняли частицы и волны, но идентичными в том и другом случае оказались тупики. Теологи, говорящие о Боге, удивились бы, найдя свои мысли у физиков, говорящих о материи, но и физики, говорящие о материи, впали бы в ступор, опознав в своей материи старого теологического Бога. Если в определении материи, как объективной реальности, данной нам вне нашего сознания и независимо от него, заменить материю Богом, то, не знай мы, что дефиниция принадлежит Энгельсу, нам ничего не стоило бы искать ее у средневековых схоластов. Разница в том, что к теологии, подчинившей знание вере, не могло быть никаких претензий; теология (само)увольнялась на пенсию в заключении св. Фомы (In Boethii De trinitate, q. 1, a. 2, ad. 1): «Мы ничего не знаем о том, что есть Бог, мы знаем только, что Он есть». Тем нестерпимее оказывались претензии к естествознанию, тоже осознавшему себя вдруг (в знаменитой энциклике Дюбуа-Реймона: «Ignoramus et ignorabimus») как незнание — в почти пародийных перспективах быть однажды переименованным в естествонезнание. Нужно лишь выяснить, о каком незнании идет здесь речь, чтобы моментально переместиться в самое сердцевину проблемы символа. По аналогии с медициной, отождествляющей болезнь с симптомами болезни, математическое естествознание объявляет сущность (чтойность, quidditas) вещи сначала непознаваемой, а после и вообще несуществующей. Еще Ньютона изводил вопрос, что такое сила (qualitas occulta), потому что, умея, как никто, жонглировать математическим понятием «сила», он умел и отличать его от того, знаком чего оно было. Как ни странно, но агностицизму естествознания, в его классической эксплицированной форме, не чужда некоторая честность, чтобы не сказать, циничность (потому что быть честным агностик может, только будучи циником). ФрицМаутнер, скептик и отрицатель необыкновенной силы, вспоминает свой разговор с Вернером Зименсом: он «объяснил мне однажды [...] сущность своей динамо-машины в следующих словах: „Я секу силу ровно столько времени, пока она не начинает тянуть автомобиль*4. На мой вопрос, что же такое он сечет, он ответил, смеясь: „Мне абсолютно все равно, что это такое! Главное, чтобы оно полностью выкладывалось под кнутом"». Это позиция агностика, несущего свой агностицизм как хоругвь. Надо было просто свести сущность к знакам, внушая, что все сводится к правилам их комбинирования, и пугая, при малейшей попытке смотретьне на знаки, а сквозь знаки, скатом в мистицизм и оккультизм. Что честному и циничному изобретателю динамо-машины было абсолютно все равно, что он сечет своими головными комбинациями, косвенно свидетельствовало о признании им чего-то, о чем он решительно отказывался по существу говорить. Его сегодняшние наследники уже даже не циничны. На вопрос Маутнера они ответили бы просто пожиманием плеч. Их метафизический оптимум целиком укладывается в инструкции по пользованию. Они знают, что секут, потому что умеют превращать секомое в вещи. Физик уверен, что знает, что такое цвет, потому что из его знания о цвете получаются цветные телевизоры. О чем он при этом не догадывается, так это даже не столько о том, что в цветном телевизоре нет цвета (а есть, с позволения сказать, «люминофоры» и «электронные пушки»), сколько о том, что, пугая всех, кто думает иначе, скатом в оккультизм, он сам с головой торчит в оккультизме, причем самого злостного толка, потому что его оккультизм рассчитан уже не на экзальтированных барышень и прочих социальных таксонов, а просто на потребителей — к досаде глядящего на них в упор и в упор ими не замечаемого Мефистофеля: «Народец! Чёрт меж них, а им не догадаться:/Хоть прямо их за шиворот бери».

Об этом, с большей или меньшей ясностью, и думалось мне тридцать лет назад. Открытым оставался вопрос о сущности и чтойности. Понятно, что в публикациях того времени патент на правильность и позитивность мог принадлежать единственно марксистско-ленинской инструкции по

Ют

пользованию. Приходилось, чтобы обойтись малой кровью,- отвлекать церберов цензуры, к тому времени уже изрядно постаревших и потерявших смертоносную бдительность, костями и без того обглоданных цитат и общих мест. Позитив подлежал умолчанию, но это, как сказано выше, было мне лишь на руку. Я только начинал тогда знакомиться с философскими и духовнонаучными трудами Штейнера, и теперь мне ясно, что если в этой «Проблеме символа» может вообще быть найдена какая-либо позитивность, то ею окажутся более или менее очерченные следы означенного знакомства. Следы, которые я, едва напав на них, должен был сразу же заметать или заслонять иными эмблемами, скажем «диалектикой», под маской которой выступает у меня (особенно в решающей главке о природе символа и проблеме градации) «духовная наука». Этой «Проблеме символа», как книге, явно не повезло в моменте ее появления на свет. Ее повивальными бабками стали две книги А. Белого: «Символизм» и «Рудольф Штейнер и Гёте в мировоззрении современности». Белый (за отсутствием штейнеровских книг в полном объеме, а еще важнее: за недостаточным умением читать и понимать их в оригинале) был мне тогда и остается по сей день единственно приемлемой версией антропософской мысли на русском языке. Перечитывая сейчас собственный текст тридцатилетней давности, я восстанавливаю по нему отчаянную технику канатоходства в переходе от presto «Символизма» к prestissimo книги о Штейнере и Гёте; мне до сих пор непонятно, как я ухитрился при этом не только не сломать себе шею, но и развивать собственные скорости. Главное: я понимал уже тогда, что суть книги (символически) не в ней самой, а в оставляемых ею следах и — надежде, что следы со временем, вопреки терминологическим запретам, не затеряются в Holzwege, рилькевских Chemins qui ne menent nulle part (никуда не ведущих путях), а сомкнутся в ясной и отчетливо видимой линии визирования. Некоторое утешение приходило и с мыслью, что эта (по сути, первая) книга не окажется последней, и что из невнятной «радости узнавания» вырастет-таки однажды понимание.

Базель 14 апреля 2010

| >>
Источник: Свасьян К.А.. Проблема символа в современной философии (Критика и анализ). — 2-е изд. — М.: Академический Проект; Альма Матер,2010. — 224 с.. 2010

Еще по теме ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ:

  1. ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ
  2. Предисловие ко второму изданию
  3. ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ
  4. ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ
  5. Предисловие автора ко второму изданию
  6. Нюрнберг, 22 марта 1812 г. ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ
  7. ПРЕДИСЛОВИЕКО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ. 1794
  8. ПОСЛЕСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ (1987)
  9. ПРЕДИСЛОВИЕ К ТРЕТЬЕМУ ИЗДАНИЮ
  10. Предисловие к шестому изданию
  11. Предисловие к третьему изданию
  12. Предисловие к третьему изданию
  13. Предисловие к третьему изданию
  14. ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ
  15. Предисловие к русскому изданию