ПРОБЛЕМА СИМВОЛА В СВЕТЕ ФИЛОСОФИИ КУЛЬТУРЫ

«Самое высокое было бы понять, что все фактическое есть уже теория: синева неба раскрывает нам основной закон хроматики. Не нужно только ничего искать за феноменами. Они сами составляют учение»[4].

Приведенные слова Гёте имеют для настоящей работы ключевое значение. Опыту их прояснения и будет в значительной степени посвящен этот очерк. Но сейчас, в самом начале его, нам хотелось бы заострить внимание не на специально философском смысле изречения Гёте, но на смысле более общем, «фоновом», культурфилософском. «Все фактическое есть уже теория»... Очевиден чисто человеческий смысл этих слов, и в известной мере он — принципиально человеческий. Ибо как бы мы ни характеризовали человека во всем многоразличии его проявлений, многораз- личие это явит нам именно проявления, вся пестрота которых будет сдерживаться единособирающим фокусом некоего начала; будет ли это homo faber или homo sapiens, homo ludens или homo edax — несомненно одно: он есть «животное по природе своей общественное» и, будучи таковым, он безусловно вычленен из чистой природной бытийности и противопоставлен ей неограниченным ансамблем духовных возможностей.

Но что это значит? В чем заключается эта противопоставленность? Из многочисленных ответов мы выберем ответ поэтический, и не потому, что существующие научные ответы не удовлетворяют нас по каким-либо причинам; как раз напротив: выбранный нами ответ вполне гармонирует с доводами науки, и выбор наш мотивируется предельной яркостью и выразительностью его. Речь идет о Восьмой Дуинской Элегии Рильке, рисующей нам — на грани словесных потенций — антитезу человека и зверя в природе.

Характерно, что для выявления этой антитезы Рильке создает неологизм. «Das Offene» — вот слово, выражающее изначальную природную имманентность и нечто в высшей степени внечеловеческое. По-русски его можно передать как «открытое», «открытость», но это лишь словарный перевод, не вмещающий всей смысловой полноты оригинала, по существу непереводимого («Das Offene» — субстантивированное прилагательное, т. е., говоря логически, «открытое» здесь является уже не предикатом, а субъектом, чистым и предельным понятием, не создающим «предметность» в силу отсутствия соответствующего опытного материала). Это — «открытое» как таковое, абсолютная лишенность и чистота, имеющая, однако, катафатический смысл: «Нигде без Ни» («Nirgends ohne Nicht»), по парадоксальной формулировке самого Рильке, который подробно разъясняет суть своего слова в одном из писем: «Понятие

„Das Offene”, предлагаемое мною в этой Элегии, Вы должны рассматривать так, что степень сознания зверя помещает его в мир, без того чтобы ежемгновенно (как это делаем мы) ставить его перед собой; зверь пребывает в мире; мы стоим перед ним в силу своеобразного поворота и нарастания, осуществленного нашим сознанием.

Современная общая психология подтверждает проникновенную интуицию поэта. Восприятия у животных существенно отличаются от человеческих восприятий; животное не в состоянии объективно противопоставить себя занимаемому им пространству; оно не может трансформировать свои впечатления в объективные представления и воспринимать тем самым пред-метный мир[7]. Между тем человеческое восприятие — даже субъективнейшее — отмечено признаком объективности. Человек видит всегда оформ- ленность и никогда открытое, т. е. он выделен из состояния чистого и непосредственного действования и противопоставлен фактам, ибо ему «никак не избегнуть того обстоятельства, что все, что побуждает человека к деятельности, должно проходить через его голову»[8]. Между ним и фактами всегда наличествует посредник созерцательности, платоновское cuvopav єц ev, в результате чего природа явлена ему всегда картинно, образно, теоретически («теория» и есть созерцание).

Он попадает на плечи прохожего — разумеется, механически, но и не вполне механически, — он следует законам тяжести и действует поэтому физически. Разорванные сосуды тотчас прекращают свою функцию. В данный момент соки действуют химически, на сцену выступают их элементарные свойства. Однако нарушенная органическая жизнь столь же быстро оказывает сопротивление и пытается восстановиться: между тем человек, как целое, более или менее бессознательно и психически потрясен. Приходя в себя, личность чувствует себя этически глубоко оскорбленной.

Она жалуется на нарушение своей деятельности, какого бы рода она ни была, и с неохотой предается терпению. Религиозно же ей становится легко приписать этот случай высшему провидению, рассматривать его как спасение от большего зла, как введение к высшему добру. Этим удовлетворяется страдающий, но выздоравливающий поднимается гениально, верит в бога и в себя самого, чувствует себя спасенным, хватается за случайное и извлекает из него свою выгоду, чтобы начать вечно бодрый круг жизни»[10]. Случайное —1 механическое — физическое — химическое — органическое — психическое — этическое — религиозное — гениальное: девять кругов объяснения одного факта — очевиднейший методологический плюрализм.

И дело вовсе не в этой именно градации; возможны и другие, более дифференцированные или более общие градации; в этом смысле возражения Гейзенберга против гетевского мировоззренческого многокружия бьют мимо цели[11].

Это — дом, и составлен он из балок, кирпичей и т. д. Не балки, кирпичи и прочие части слагают дом, но дом слагает эти части в дом. Таков смысл известного утверждения Маркса о специфике человеческой деятельности: «Мы предполагаем труд в такой форме, в которой он составляет исключительное достояние человека. Паук совершает операции, напоминающие операции ткача, и пчела постройкой своих восковых ячеек посрамляет некоторых людей-архи- текторов. Но и самый плохой архитектор от наилучшей пчелы с самого начала отличается тем, что, прежде чем строить ячейку из воска, он уже построил ее в своей голове. В конце процесса труда получается результат, который уже в начале этого процесса имелся в представлении человека, т. е. идеально»[12]. Зрение человека, стало быть, всегда выступает какумо-зрение; наличие последнего и отличает самого плохого архитектора от наилучшей пчелы; здесь же получает объяснение и приводимое Платоном в «Гиппии Большем» высказывание Гераклита: «Прекраснейшая из обезьян безобразна, если ее сравнить с родом человеческим». Это умозрение и предопределяет специфику человеческой деятельности во всем диапазоне ее проявлений: от простого «глазения» до «глазения», так сказать, эйдетического, от элементарного вычленения признаков вещи до «идеирующей абстракции».

Что это так, даже на самых примитивных уровнях восприятия, доказывается уже наличием слова, языка, играющего фундаментальную роль в указанной выше медиации. Психология мышления твердо установила нерасторжимость психики и языка; слово, пусть не в артикулированной форме, наличествует как sui generis слово в самых глубинах психики[13]. Это значит, что даже в бессловесных, дорефлек- тивных переживаниях человек наблюдает именно предмет, поскольку само наблюдение его предметно; он видит именно дом, именно закат, именно синеву неба, т. е. оформлен- ность, независимо от того, отдает ли сам он себе отчет в этом, и, стало быть, видит он картину вещи, «мир», а не «открытое», согласно поэтическому жаргону Рильке; на научном жаргоне это передаваемо так: человек моделирует отражаемую им действительность.

Девять способов моделирования насчитывает нам феноменология Гёте. Девять мировоззрительных форм пробегают перед нами: обычно примитивное осмысление (здесь явление характеризуется как случайное) — механика (случайность явления выступает уже в определенной методологической окраске; объяснение здесь впервые становится научным объяснением) — физика (явление указует на закон физики; факт совпадает с принципом) — химия (обнаруживается качественная сторона явления, до этого остававшаяся скрытой) — органика (явление осмысливается химико-физически, квалитативно-квантитативно, синтетически) — психика (квалитативно-квантитативный синтез специфицируется в индивидуальной дифференциации) — этика (явление обнаруживается в ценностном ракурсе; переход от констатации факта к его значимости) — религия (значимость факта конкретно специфицируется; метод спецификации — вера) — последнее звено, гениальность, можно было бы назвать конкретным человекомудрием, т. е. философией, ядро которой антропично, гуманно, человечно, и гуманизм которой базируется не на вере, а на знании; по существу это последнее звено «снято» содержит в себе все предшествующие звенья, оно синтетично в высшем смысле слова; можно назвать его гуманной философией, или гуманософией, изживающей свой гуманизм не только через объяснение мира, но и через его изменение.

Здесь должны мы подчеркнуть еще раз: приведенная градация рассматривается нами в аспекте ее эвристической значимости; мыслимы, конечно же, и иные ряды. Но и гётевская градация может бесконечно дифференцироваться; каждое звено ряда допускает разнообразную окрашенность, в результате чего существенно меняется картина.

Так, например, возможна эстетическая окрашенность любого из звеньев. Можно также провести весь ряд через мироощущение эмпирическое: очевидно, что картина будет иной, чем если бы мы акцентировали логизм.

Градация слагает нам, таким образом, «плюралию» эмблем, мировоззрений, картин мира. Мы говорим о научных картинах мира, говорим о вселенной Птолемея и вселенной Коперника, о мире Ньютона и мире Эйнштейна — метафоры эти оправданы и реальны. Но кроме научной картины мира есть также мир искусства, мир мифа, по- своему моделирующий действительность, и напрасно мы силимся доказывать в ряде случаев нереальность мифа, апеллируя для этого к средствам науки; аргументация наша оказывается пушечной пальбой по воробьям, ибо миф вовсе

не претендует на реальность в научном смысле слова; он есть культурная эмблема и занимает свое место в композиции прочих эмблем, нисколько на них не посягая, хотя может оперировать аналогичными средствами. Но средства эти аналогичны лишь внешне, по видимости; сущностно дело идет о разных вещах. Число в арифметическом смысле и число в смысле мифическом — совершенно различные величины, и когда обывателю случается подчас узнать, что число божеств индийского пантеона выражается единицей со ста сорока нулями, он снисходительно улыбается, опираясь на неопровержимый «аргумент»: «Как же их удалось сосчитать?»1. Он не понимает, что вся сила его «аргумента» зиждется на смешении двух сфер и на оценке одной сферы средствами другой; логика такой аргументации уподобляется поступку Раймонда Луллия, въехавшего на коне в храм. Мифическое число не есть единица счета; смысловая нагрузка его в ином: оно есть чисто символический код, требующий особой расшифровки (расцифровки!)2. Таким кодом оно выступает в поздних творениях Платона, называющего идеи числами3. Можно привести и другой, более конкретный пример: моделирование воды. Химическая эмблема ее: Н20; мифически вода может выражать бессознательное; Вагнер конструирует ее в знаменитом Es-dur’HOM трезвучии вступления к «Золоту Рейна» — таковы три выборочные эмблемы ее. Можно, конечно, недоумевать: о какой воде идет дело в пустой квинте контрабасов и контрфаготов? Ведь это же звуки, а не вода? Недоумение такое рождается неумением отличать сырое от

' Впрочем, не только обыватель. Снисходительно улыбается здесь даже утонченный Ренан (см.: Ренан Э. Собр. соч.: В 12 т. Киев, 1902. Т. 12.

С. 44).

2. Необходимость особого структурного подхода к мифу представлена в советской литературе работами А.Ф. Лосева, В.Я. Проппа, М.М. Бахтина,

С.С. Аверинцева, В.В. Иванова, В.Н. Топорова, Ю.М. Лотмана, Б.А. Успенского, Н.М. Мелетинского и др.

3. Сближение чисел с «эйдосами» особенно подчеркнуто в математике Г. Кантора. Понимание числа в аритмологии XIX века не как количественного агрегата, а как целостной формы, проливает достаточный свет на символическую природу чисел. Число, понятое символически, есть шифр (ср. «цифра», «Ziffer»), требующий особой дешифровки; мифическая дешифровка обнаруживает число как имя (ср. «numeras» — «nomina» «nombre» — «пот»).

вареного (кстати, тоже мифологема, вскрытая К. Леви- Строссом)[14]. Необходимо, стало быть, строго различать топику культурных эмблем и не смешивать их,в одну кучу; имеющее значение в одной сфере может оказаться бессмысленным, если судить его в разрезе другой сферы; одна почтенная женщина называла своего ребенка «сюбасюленька ляботосяя»; с точки зрения грамматики и логики выражение это бессмысленно и нелепо, но оно предельно ясно и исполнено глубокого смысла как эмблема материнской нежности.

Из сказанного отнюдь не вытекает, что композиция эмблем прочерчена непреступаемыми границами, не дозволяющими взаимодействия различных сфер. Каждый эмблематический ряд при строгой и структурной самодостаточности пронизан целым и интерферирует со всеми рядами. Мифика связана с наукой не только генетически, но и типологически. Если первоначально наука выступала в явно мифическом облачении, как у греческих физиков, например, то по мере прогресса своего она сбрасывала это облачение, заменяя его собственно научным аппаратом. Аппарат этот креп рассудочно, и формализованный язык вытеснял язык чувственно-образный. «Демоны» Фалеса старательно укрощались буквами греческого и латинского алфавитов; лешие, домовые, русалки и ведьмы, вся нечисть и нехристь древнейших поверий трансформировалась в рассудочных препаратах, чтобы вновь выступить уже не в наивных, фантастических, пугающих формах, но в крючкообразных интегралах и вовсе не страшных формулах. Впрочем, местами формулы эти не выдерживают огромного напряжения своего содержания, и тогда с уст ученого срываются непроизвольные признания: оговорки или... проговорки, и вот Максвелл говорит о «сортирующем молекулы демоне»-, физическая формула выглядит нам мифологемою; будь этот «демон», то закон возрастания энтропии, по Максвеллу, выявил бы свою несостоятельность. На языке вагнеровского мифа это место гласит: согласись Брунгильда вернуть «кольцо нибелунга» дочерям Рейна, Валгалла не сгорела бы. Такие примеры бесконечны; наличие их свидетельствует о принципиальной взаимосвязи всех культурных эмблем. Отсюда и вынашиваемая еще Лейбницем идея интеграции культуры. XX век показал всю неотложность этой идеи — давлением фактов, подчас поразительных. В признании Эйнштейна о том, что Достоевский дал ему больше, чем Гаусс, кроется симптом огромной важности: что же дал Эйнштейну Достоевский, как не право на безумия, составляющие прежде прерогативу исключительно художественную и не допускаемые в науку. И вот: поэт Маллармэ вдохновляет математика Пуанкаре, философ Лосев умозаключает от теории относительности к миру сказок, крупнейший физик современности Вольфганг Паули пишет книгу в соавторстве с психологом Юнгом, доказывая родство мира микрофизики с глубинной психологией, и ему вторит другой крупнейший физик, Вернер Гейзенберг, ошеломительною фразою о том, что, исследуя Вселенную и ожидая обнаружить в ней объективные свойства, «человек встречает самого себя»[15]. Фраза эта может выглядеть абсурдной, мистичной, чем угодно, если прочтение ее будет осуществлено не имманентным ей способом. И, сказав это, мы попа-

ли в самую сердцевину нашей проблемы, ибо указанный способ — символический, как символична и сама фраза.

Культура и .есть символически значимая деятельность, оплотневаемая или опредмечиваемая в иерархии многоразличных эмблем, образующих доминионы культуры. Настоящая характеристика двузначна: она подчеркивает временной и пространственный планы феномена или — что то же — методологический и структурный. В первом ракурсе культура выглядит как метод сплошной символизации, точнее, как совокупность методов, оформляющих, возделывающих, т. е. окультуривающих объективно данный природный материал. Результат такого возделывания выявлен вторым ракурсом; здесь культура дана градацией символических картин, классифицируемых соответствующими доминионами. Возникает проблема композиционного осмысления этих доминионов, т. е. проблема философии культуры. Зачатки этой проблемы явственны уже у Декарта в его лозунге: «Ingenii limites definire» («Определить границы ума»); мощно возвещает ее Лейбниц в своем проекте «Characteristica generalis»; она же явно импульсирует кантовский критицизм, систему «Наукоучения» Фихте и гегелевскую «Энциклопедию»; Гердер, Гумбольдт, Шиллер создают грандиозные фрагменты по философии культуры; ей посвящены все творческие усилия Вико и Фридриха Шлегеля[16]. Уже с конца XIX века и по настоящее время ситуация приобретает все большую четкость. Марксистской философии культуры противопоставляются многочисленные теории западных философов. Проблема культуры выдвигается на первый план как «метафизический крест» современной философии. Вундт вскрывает антиномичность понятия о культуре: генетически понятие это предваряется понятием знания, логически культура первична. Культуру определяет Геффдинг целеполагающей деятельностью ценности, создающей нормы. Спенсер сводит ее к прогрессу. Риккерт силится обосновать ее как учение о ценностях, сообщающих единство историческому универсуму и вместе с тем расчленяющих его. Дильтей, отталкиваясь от Канта, подчеркивает необходимость «критики исторического разума», долженствующей ответить на вопрос: как возможна культура, подобно «критике чистого разума», обосновывающей возможность математики и естествознания? Фридрих Гундольф, сочетая идеи Дильтея, Бергсона и Шелера, мыслит философию культуры как идейную расшифровку чувственно-явленных символов. И одновременно с ним Освальд Шпенглер публикует свою сенсационную книгу, чей головокружительно-роскошный «передний план» виртуозно маскирует скудность и несостоятельность «фона», над которым впоследствии кропотливо трудится англичанин Тойнби, силясь придать образцово-немецкую основательность концепции, подчеркнуто выдаваемой ее автором за образец «немецкой философии». Рискованным интуициям Шпенглера противостоит строгая дискурсия Кассирера, давшего в своей «Философии символических форм», пожалуй, наиболее солидное построение среди западных культурфилософских направлений. Перечень этот — далеко не полный — свидетельствует о центральном значении, которое получила проблема культуры в настоящее время.

И здесь проблема символа вспыхивает во всей своей неотлагательности. Символ, рассматриваемый в огорожен- ности тех или иных специальных дисциплин, скажем, логики, философии математики, эстетики и т. д., мог еще получать частные и методологически оправданные интерпретации; был еще возможен ряд чисто специальных его характеристик, зачастую совершенно разноречивых, что обусловливалось к тому же чрезвычайной неясностью в самом определении его. Очевидно, что «символ» у Лейбница не равнозначен «символу» у Канта; Шеллинг мыслит под «символом» совершенно иное, чем Ч. Пирс; центральные символы религий никак не совпадают со смыслом, вкладываемым в это понятие Гельмгольцем, и только в плане фонетики сближаем «символ» у Блока с «символом» у Рассела. Эта разноречивость, понятная и правомерная в частностях, оказывается неудовлетворительной в целом; символ, осмысленный как универсальная категория культуры, требует категориального методологического вскрытия своей

природы с точки зрения уже не отдельных и частных доминионов культуры, но философии культуры как.таковой.

Здесь не место останавливаться на многочисленных концепциях символа; в следующей главе мы будем иметь возможность проанализировать.две из них и тем самым конкретно изобразить то, о чем здесь говорится в более общем смысле. Заметим: концепции эти, при всем своем многообразии, согласно сходятся в одном — в констатации условности и относительности культурных эмблем, так что слово «символический» становится синонимом «релятивного». Культурно-историческая рефлексия, объемлющая историю развития наук и искусств, столкнулась с фактом пышного и труднообозримого метаморфоза символических форм, образующих феноменологию этой истории. В аспекте истории научного знания феноменология эта выявила себя как терминология; здесь развитие знания рассматривалось как развитие концептуального, понятийного аппарата соответствующих наук[17]. С другой стороны, в аспекте истории искусств дело могло идти об истории художественных стилей в самом широком смысле слова «стиль»: архитектура, живопись, литература, музыка культурно осмысливались с точки зрения исторически выявляющих их стилей. Говорить об архитектуре в плане ее культурноисторической значимости значило говорить о трансформациях архитектурных стилей: дорического в ионический, например, или романского в готический, готического в ренессансный и т. д. Равным образом стало невозможным говорить о литературе вне такой, ставшей уже тривиальной схемы, как, скажем, классицизм — романтизм — реализм. Но культурно-историческая рефлексия не делала выводов из этой ситуации; задача ее сводилась к определенной систематизации фактов и к поставлению, так сказать, материала для культурно-логической, собственно культурологической рефлексии, долженствующей показать «правовое основание» этого материала. Таким вот «основанием» и

стало утверждение условности символа, а вместе с ним и всей культуры.

Необходимо отметить, что хотя тезис об условности познания выдвигался еще в древности, свои прочные и теоретико-познавательные права (в критическом смысле слова) он получил впервые в философии Канта. Кант, совершивший, по его словам, «коперниканский переворот» в философии, рукоположил понятие условности как таковой.

В чем же заключался этот «переворот»? В том, что Канту удалось, как ему представлялось, опровергнуть прежние догматические воззрения, утверждавшие, с одной стороны, непосредственность познания и возможность проницать сущность вещей, с другой. Кант утверждал обратное: познание — опосредованно, и сущность вещей непостижима. То есть, говоря словами Элегии Рильке, мы всегда зрим оформленное и никогда — открытое. Открытое — X, «вещь сама по себе»; функция его — вызывать в нас ощущения и затем непонятным и чудесным образом превращаться в «пограничное понятие», т. е. блюсти порядок на границе, отделяющей сферу конститутивных понятий от сферы понятий регулятивных. Эти ощущения — слепые, пассивные, лишенные всякой значимости — подводятся под категориально-априорные формы рассудка (посредством «фигурного синтеза» — другого чуда Кантовой философии) и штампуются маркой «синтетического единства самосознания». В результате возникает опыт, т. е. знание. Знание наше всегда опосредовано формами рассудка. Не рассудок является зеркалом, а природа; рассудок вписывает себя в природу и зрит в зеркале самого себя. Причем отражается он в этом зеркале различно; если, скажем, зеркало показывает нам мир физики, это значит, что отражается в нем третья группа трансцендентальной таблицы рассудочных понятий, выявляющая законы причинности и функциональной зависимости. На языке Канта это передаваемо так: «не... законы выводятся из опыта, а, напротив, опыт выводится из них»К Чистые рассудочные понятия, говорит Кант, теряют всякое значение, если их от-

влечь от предметов опыта и отнести к вещам самим по себе, т. е. к самому открытому без его преломления в пассивном пространственном восприятии и слепой репродукции во времени. Такой перенос чреват, по Канту, фокусами диалектики и неразрешимыми антиномиями разума. Он был бы под силу лишь «божественному» интеллекту, обладающему интуицией; человеческий интеллект лишен этой интуиции и потому познание — феноменально.

В ракурсе нашей проблемы феноменальность познания читается как символичность. Из факта символичности познания Кант вывел решительные последствия: все имеющее истинностную значимость — лишь эмблема, и эмблема эта относительна.

Но вывод такой не был вполне благополучным. Нестерпимые противоречия разъедали критическую философию; из них упомянем лишь «вещь саму по себе» и учение о «схематизме чистых понятий рассудка». Приговор, вынесенный системе Канта Якоби, казался безоговорочным: без «вещи самой по себе» невозможно в нее проникнуть, с нею невозможно там оставаться[18]. Невозможно проникнуть, ибо без нее не возникал бы материал ощущений, и априоризм рассудка был бы обречен на бездеятельность. Невозможно оставаться, ибо в таком — трансцендентном — виде она устраивает настоящий скандал. Ведь аффицируя нас, она воздействует на нас, причиняя нам ощущения; между тем причинность — форма рассудка; находить в «вещи самой по себе» причинность значит возвращаться к «птолемеевскому» догматизму и чинить откровенную контрреволюцию, укрывшись заявлением о «перевороте». Подобный же скандал случился спустя полвека в философии Шопенгауэра, прилежно усвоившего «трансцендентальную эстетику» своего учителя и почти отбросившего «логику». «Вещь сама по себе», ставшая у Шопенгауэра волей, появляется-таки убийственным для всей системы образом в области «представления»: через закон мотивации. Но Кант в отличие от

своего enfant terrible сознавал серьезность ситуации. Оттого «вещь сама по себе», сыграв у порога «Критики» догматическую роль, оказалась в самом здании категориальным пределом[19]. Такой немотивированный скачок, однако, лишь резче выявил противоречие.

Методологам Канта пришлось радикально потрудиться над «вещью самой по себе». В системе Г. Когена она лишилась всякой трансцендентности, а вместе с последней обрушилась и «трансцендентальная эстетика» Канта: время и пространство стали формами мышления, не нуждающегося более в чувственном материале и спонтанно порождающего самое себя, как это имеет место в «Логике» Гегеля. «Вещь сама по себе», таким образом, была вогнана извне вовнутрь; исчезла всякая необходимость предпосылать ее познанию как нечто познанию внеположное; внеположного нет, не вообще нет, а в смысле культурной значимости (как-никак, а именно философией культуры называла себя школа Когена) и, стало быть, в смысле культурной значимости эмблема есть все. «Вещь сама по себе» как предел и цель знания — лишь эмблема эмблем. За ней — сферы бессмысленного, внекультурного, внеистинностного, ибо истина — метод символизации.

Проблема символа в свете философии культуры получила, таким образом, вполне недвусмысленное разрешение: символ условен, оппозиция же — условное-безусловное (оформленное-открытое) —догматический пережиток, ибо то, что мы называем безусловным, есть по сути лишь предельная точка условного, кажущаяся безусловным в силу ее недосягаемости для нас.

Тезис, об условности символа стал как бы фокусом культурологических рефлексий. Представители самых различных доминионов культуры приняли его безотносительно к своему отношению к кантовской философии. Математик Пуанкаре в выдвинутом им положении об относительности научных принципов и лингвист Соссюр, провозгласивший условность лингвистического знака, психолог и логик Бенно Эрдман, не находящий в акте суждения ничего, кроме течения словесных представлений,

зо*

которым не соответствует никакого значения, и эстетик Христиансен, доказывающий зависимость возникновения эстетического объекта от форм нашего воззрения, — все они согласно подчеркивают ставший непререкаемым факт: условность достижений культурного эмблематизма.

Но дело вовсе не в подчеркивании этой, действительно имеющей основания, ситуации. В самом деле: тезис об условности символа явился реальным открытием самосознающей культуры; всякое моделирование по существу своему относительно: от незамысловатых форм детской игровой фантазии до математических мнимых величин, от расхожих речевых оборотов до сложнейших поэтических метафор. Ребенок, играющий в палочную лошадь (в палку, как лошадь), и математик, оперирующий формулами типа х ~ sf-1, ходячее выражение «солнце садится» и образ Маяковского «в тебя вцелую огненные губы фонарей» представляют собою лишь различные уровни вымысла. Возникает вопрос: соответствует ли этому вымыслу нечто реальное или он является чем-то автономным и самодостаточным? Иначе говоря: если символ конструктивен, сводится ли он полностью к этой конструктивности или последняя является деятельностью на основе отражения объективно реального? Вопрос этот — кардинальный для всей проблемы — четко выявил начала и концы ее.

Кантовский и в особенности неокантианский ответ, установивший примат функции над бытием, отношения над вещью, недвусмысленно подчеркнул автономность культурных эмблем. Это можно усмотреть хотя бы в истории с «вещью самой по себе» (противоречий, связанных с учением Канта о «схематизме чистых понятий рассудка», мы коснемся в следующей главе). Такое гипостазирование символа с признанием его условности привело к решительным и радикальным последствиям, ибо, в корне взять, провозглашение релятивизма в столь исключительной форме сулило не менее исключительные реакции. Коронованная абстракция, безвредная в стенах чисто логических измышлений, угрожала ликвидацией вековых достижений культуры. Перечислим ряд симптомов ее, весьма показательных: феноменализм,конвенционализм и скептицизм стали ее «прагмой», и домашняя философема: «Все в мире, друг мой, условно» неожиданно оказалась возведенной до ранга первостепенного культурного принципа, произрастающего всеми специями рафинированного скепсиса и эстетства. И вот, видим мы сенсационную «Философию как если бы»

Г. Файхингера, выдержавшую восемь издании за 10-летний срок и культивирующую «гомункулуса»: все есть фикция, иллюзия «как если бы». Реалисты говорят о «res» (вещь), но вещь — фикция, идеалисты — об «идее», но и идея — фикция. Мышление — функция психики. Психика субъективна. Субъективное фиктивно. Фиктивное ложно. Ложное есть заблуждение[20]. Но что же есть истина? Она добывается мышлением, т. е. психикой, т. е. субъективным, т. е. фиктивным, т. е. ложным, она, следовательно, есть ложь, заблуждение. Почему же тогда называть ее истиной? Потому что она — не простое заблуждение, а целесообразное, т. е. прагматически нужное. Но если это так, если все есть фикция, значит и заблуждение — фикция? Да, отвечает нам Файхингер, но если истина есть целесообразная степень заблуждения, то заблуждение — нецелесообразная степень фикции[21]. Вы подумайте только: получается, что истина есть целесообразная степень нецелесообразной степени фикции! «Вопа iam пес nasci licet, ita corrupta sunt semina» («Уже не может родиться ничего хорошего, настолько испортились семена»), говорит Тертуллиан[22].

Файхингер — симптом; в нем кантианство пережило свой «термидор». Но симптом этот далеко не единственный. Мы говорили уже, что феноменология символических форм выявляла себя в аспекте истории наук и искусств как соответственно терминология и стилистика. Логика этой феноменологии, базирующаяся на признании автономности и условности символа, привела к его уничтожению. Ежели символ автономен, то, стало быть, он тождествен себе во всех своих формах; философские проблемы, стало быть, суть проблемы лингвистические; проблема сводится к термину, растворяется в нем. Философские споры суть споры о словах, за ними не скрывается ничего реального. Философия — от Фалеса до современности — огромное недоразумение, вызванное многообразными формами употребления языка. Так вот, одним росчерком пера ликвидировал неопозитивизм любовь к мудрости со всей ее историей, ибо «история всей философии, — по ироническому замечанию М. Шлика, — приняла бы совершенно иной ход, если бы сознание наиболее значительных мыслителей было взбудоражено фактом существования языка»[23]. Заметим, кстати говоря, что единственное оправдание иронии этого автора — в его неосведомленности. Проблема языка всегда волновала «наиболее значительных мыслителей». Туллио де Мауро — крупнейший современный лингвист — замечает по поводу этих слов Шлика: «Уже в том, что касается Аристотеля, можно было бы полностью перевернуть утверждение Шлика, заявив, что история западной мысли приняла бы, пожалуй, иной ход, будь у греческого мыслителя меньше веры в существование языка»[24]. Эта вот ирония — вполне осведомленная. Неопозитивисту Шлику вторит — страшно сказать! — такой брезгливый антипозитивист, как Шпенглер. Что скрывается за роскошествами «Заката Европы»? Все тот же позитивистический скепсис; если для Шлика и его единомышленников философские проблемы сводятся к пустозвучию (flatus vocis), то для Шпенглера таковой является вся культурная история человечества, во всей бессмыслице рождения, роста и смерти культур, не имеющих никакой общей задачи и существующих исключительно для самовыражения. Здесь символ довлеет себе, он существует сам по себе и, исчерпав свои возможности, исчезает навсегда. Каково кредо Шпенглера? Он высказывает его с присущей ему недвусмысленностью: «Систематическая философия нынче бесконечно далека от нас; этическая — завершена. Для западной духовной жизни остается еще третья, соответствующая античному скептицизму возможность, которая будет обозначена через неизвестный доселе метод сравнительной исторической морфологии. Возможность, т. е. необходимость. Античный скептицизм неисторичен: он сомневается и просто отрицает. Западный скептицизм, если он обладает внутренней необходимостью и волит быть символом нашей склоняющейся к концу душевности, обязан быть историческим. Он упраздняет, понимая все как относительное историческое явление. Он испытует физиогномически. Скептическая философия знаменует свое вступление в эллинизм отрицанием философии — ее считают бесцельной. Мы же, напротив, принимаем историю философии как последнюю серьезную тему философии. И это есть скепсис... Скептицизм — выражение чистой цивилизации; он разрушает мировой образ предшествующей культуры»1. Скепсис, как последний и высочайший символ «фаустовской мудрости», — чем он внушен? Все той же contradictio in adjecto — абсолютным релятивизмом пресыщенного культурного сознания.

И тот же скепсис процветает в художнической практике. Здесь он выявлен как декаданс, доподлинное кредо которого запечатлено в драстической формуле Брюсова:

«За бога, допустим, процентов, так, сорок; и против процентов, так, сорок; а двадцать, решающих — за скептицизм»[25]. Персонификация этих решающих двадцати процентов — новый тип человека: «homo ludens», изживающий свой переутонченный и пышный скепсис посредством всякого рода «игр в бисер», этой, по выражению Шпенглера, «ин- финитезимальной музыки беспредельного мирового пространства»3. «Игрок», как верховный жрец буржуазного самосознания, — пресыщенный культуртрегер, отведавший все блюда вековых достижений культуры и имитирующий их в ритуальных жестах игры, — что скрывается за формами этой игры? Неверие, усталость, воля к концу

1. Spengler О. Der Untergang des Abendlandes. Miinchen. 1924. Bd. 1.

S.              61. Напыщенность этого тона очень скоро обнаружила свою реальную суть: «Будущее сулит не бытие фашизма как партии, но единственно и исключительно цельный образ его творца. Муссолини — не партийный вождь, хотя он и был рабочим вождем, но господин своей страны... Муссолини прежде всего государственный муж, ледяной и скептический реалист, дипломат... Совершенный цезаризм есть диктатура, не диктатура какой-либо партии, но диктатура одного человека против всех партий, прежде всего против собственной». (Spengler О. Jahre der Entscheidung. Miinchen, 1933. S. 134-135).

2. См.: Белый А. Начало века. М.; Л., 1933. С. 284,
3. Spengler О. Der Untergang des Abendlandes. Bd. 1. S. 549.

и повадки властного гипнотизера, обеспечивающие ему титульную грамоту «властителя дум». Рецепт его «игры» очень прост; важно лишь в точности соблюсти «дозировку». Что же для этого нужно? Мастерство мозаичиста, умение подобрать и скомпоновать самый разный материал: от сакральных буддийских текстов до юнгианства, например, и, сделав это, чуточку сместить фокусировку, дабы явное и внятное предстало в матовом и двоящемся свете глубокомысленных многосмысленностей. Вот — эпиграф к знаменитой «Игре в бисер» Германа Гессе; он выразительно разоблачает психологию описываемой ситуации: «...И пусть люди легкодумные полагают, будто несуществующее в некотором роде легче и безответственней облечь в слова, нежели существующее, однако для благоговейного и совестливого историка все обстоит как раз наоборот: ничто так не ускользает от изображения в слове и в то же время ничто так настоятельно не требует передачи на суд людей, как некоторые вещи, существование которых недоказуемо, да и маловероятно, но которые именно, благодаря тому, что люди благоговейные и совестливые видят их как бы существующими, хотя бы на один шаг приближаются к бытию своему, к самой возможности рождения своего»[26]. Этот изощренный пассаж мастерски повисает между «да» и «нет». И если бы обратились к автору его с призывом дать определенный ответ — сделать это можно, сведя его с героями Достоевского, например, — он, по всей вероятности, сказал бы, что отвечающему «да» или «нет» на такие сложные вопросы заказан вход в Касталию; удел мудрецов — уклончивость, дело профанов — «да» и «нет». Но в таком случае ему пришлось бы изгнать из Касталии и учителя своего, Фридриха Ницше, за профанацию, нарушающую правила «игры»: «Формула моего счастья, — так гласит эта профанация, — одно да, одно нет, одна прямая линия, одна цель»[27]. Заодно можно было бы изгнать и Гёте за следующую мысль: «Природа умолкает на плахе. Ее верный ответ на искренний вопрос: да, да! нет, нет! Все остальное от

лукавого»1. Что касается самой сути приведенного эпиграфа, прозрачность ее очевидна. Что это за «некоторые вещи, существование которых недоказуемо, да и маловероятно, но которые именно благодаря тому, что люди благоговейные и совестливые видят их как бы существующими, хотя бы на один шаг приближаются к бытию своему, к самой возможности рождения своего»? Файхингер ли, видящий эти «некоторые вещи» как бы существующими, был благоговейным и совестливым? Пусть же герои Достоевского прояснят эту ситуацию. Вспомним вопрос Карамазова-отца и ответы двух его сыновей: «Иван, говори: есть бог или нет? Стой: наверно говори, серьезно говори!.. — Нет, нету бога. —Алешка, есть бог? — Есть бог»2. Послушаем же теперь воображаемый ответ «Альбертуса Секундуса», автора эпиграфа: «Существование бога маловероятно, но в благоговении своем я вижу его как бы существующим и тем самым имеющим шанс на бытие». В итоге: и волки сыты, и овцы целы; но сыты ли, целы ли? Позиция такая не напоминает ли историю небезызвестного буридановского персонажа, историю весьма поучительную: некто, находясь между двумя охапками сена, был уверен, что реальность их чисто символическая; уверенность эта произвела на свет не одну блистательную концепцию, но самого автора она угробила3.

Подобные примеры можно было бы продолжить; не в них, однако, суть. Проблема символа оказалась тупиком: мощь теоретического мышления сокрушила самое себя,

' Гёте Иоганн Вольфганг. Избранные философские произведения. С. 339.

2. Достоевский ФМ. Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 14. Л., 1976. С. 123.
3. Подобно Шпенглеру, обосновывающему свою культурфилософию через обращение к Гёте, концепции «игры» в XX веке — от Гессе до Хейзинги — могли бы обратиться к Шиллеру, развившему это понятие в своих бессмертных «Письмах об эстетическом воспитании». Но Шиллер столь же далек от этих концепций, как и Гёте от пресыщенного кривлянья автора «Заката Европы»: игра у Шиллера — не цель, а средство, выводящее человека из хаоса только чувственного существования и открывающее ему путь в царство нравственной безусловности: «да, да! нет, нет!». Застрять на полпути, соблазниться игрой и забыть под действием чар ее дальнейший путь — не об этом ли гласит символика ряда событий «Одиссеи»? Но благоуханный остров Цирцеи сулит забывшимся гостям весьма нелицеприятные метаморфозы: смакование его возможностей оборачивается утратой прежнего облика и приобретением нового, неожиданного, каковой, по уверению Лютера, был присущ папе Льву X и Эпикуру.

ибо, по словам Гёте, лишила себя возможности выхода к объекту, к реальному миру'. Приняв положение Гёте «все фактическое есть уже теория», западная философия в лице многих крупнейших своих представителей свела фактическое только к теории, нарушив тем самым другое важнейшее положение Гёте: «Моим пробным камнем для всякой теории остается практика»[28]. Маркс в своем втором тезисе о Фейербахе вскрыл причины указанного тупика: «Вопрос о том, обладает ли человеческое мышление предметной истинностью, — вовсе не вопрос теории, а практический вопрос.

В практике должен человек доказать истинность, т. е. действительность и мощь, посюсторонность своего мышления. Спор о действительности или недействительности мышления, изолирующегося от практики, есть чисто схоластический вопрос»[29]. Коронованная абстракция всегда самоубийственна. Символ, взятый абстрактно, отвлеченно, оказался фикцией, заблуждением, иллюзией, а вместе с ним и культура как таковая. Ведь ежели символ — единственная реальность, имеющая значимость, и к тому же реальность условная, относительная, то выводы, проистекающие из этого тезиса, вполне недвусмысленны. Математик оперирует фикциям, которым не соответствуют никакие реальности, но фиктивна по существу всякая деятельность: поэзия Петрарки, трагедии Шекспира, живопись Рафаэля, музыка Баха, романы Л. Толстого суть фикции особого рода. «Невозможно уже заблуждаться и принимать предметы физики — массу, силу, атом, эфир — за новые реальности», — писал в свое время Э. Кассирер[30]. Они суть инструменты логики, а не реальности. Но что же такое реальность? Реальность, отвечает нам Коген, продукт чистого мышления. И вновь подтверждался диагноз Гёте, гласящий, что «над немцами спокон веков тяготеет проклятие — жить в киммерийских ночах умозрения»[31].

Мы говорили уже, что дело вовсе не в утверждении условности символа. Само по себе утверждение это имеет все основания; всякая методологическая обработка, всякое моделирование носит относительный и опосредованный характер. Вопрос заостряется в другом: в особой акцептации этой условности. Или, гипостазируя ее, остается упереться в тупик агностицизма, феноменализма и скептицизма, или, констатируя ее, надлежит во всей полноте осознать природу символических форм как таковых. На последствиях первой возможности мы останавливались. О чем говорит нам вторая возможность? Вопрос этот будет подобно исследован нами в третьей главе настоящей работы. Здесь заметим лишь: гипостазирование символа возможно, как нам представляется, путем насилия отвлеченной мысли над ее объектами. Уже беспристрастный взгляд на историю культуры противоречит выводам этой логики. Сторонники ее имеют дело прежде всего и помимо всего с результатами культурной деятельности; их интересует опредмечен- ность, отчужденность культурных процессов, культура как ставшее; становление, генезис, динамика, творчество собственно выпадают из поля их внимания. Грубо говоря, для них важны тексты, «что» этих текстов, а не «как» и «кто» их; культурное сознание, по выражению Когена, это сознание, «напечатанное в книгах». История наук и искусств рассматривается, таким образом, как история только культурно-музейных форм, подлежащих вскрытию: есть Ньютон как автор «Principia», Гюйгенс как автор «Трактата о свете», Декарт как автор «Геометрии», есть геометрия эвклидова и геометрия неэвклидова, физика классическая и физика квантовая, поэзия классицистическая и романтическая, архитектура ренессансная и барочная, рационализм и сенсуализм, логика формальная и трансцендентальная,толко- вания «Апокалипсиса» Сведенборга и фи-феномен Вертгеймера; прилежная классификация подобных фактов и методологическая их обработка рисуют в итоге систематику «логики культурных наук». Но упущенный из виду фактор становления культурной жизни составляет непоправимый пробел в стройных возведениях этой логики, крайние выводы которой ликвидируют свой объект. Вопрос очень прост: каков стимул культурной деятельности? Чем были движимы творцы культуры, Ньютон и Бор, Шекспир и Леонардо, Менделеев и Лобачевский, в самом процессе своей деятельности? Вряд ли можно было бы без «крупицы соли» утверждать, что стимулировалась их деятельность желанием конструировать мир в символических формах. Таким желанием — и вполне правомерным — стимулируется деятельность историка и философа культуры. Что касается самих творцов, можно наряду с прочим подчеркнуть одну очевидность, может, звучащую несколько тривиально для избалованных всяческими терминологическими тонкостями ушей, но тем не менее имеющую решительное значение: деятельность их импульсировалась просто стремлением найти истину. Против этого едва ли кто-нибудь станет серьезно возражать; «vitam impendere vero» — «посвятить жизнь истине» — под этим знаком доныне свершалась культура и этим знаком она побеждала: безоружностью пальца, вознесенного ввысь жестом жизни как... жертвы сплошной. Ведь усомнись на секунду Джордано Бруно в этой истине, прими он ее за «как если бы» истину, разве взошел бы он на костер, разве не отрекся бы он от нее! Оставим право этого отречения за Файхингером; ему не подобало бы быть сожженным за науку, т. е. за целесообразную степень нецелесообразной степени фикции. Но что значит выражение это: «стремление найти истину»? Это значит, что истина не сводима к манифестирующему ее знаку, она отражается и проявляется в нем, но отнюдь не идентифицируется с ним. Если бы это было так, если бы истина была без остатка редуцирована в репрезентующий ее символ, можно без всякого сомнения полагать, что никто из творцов культуры не отдал бы не то что жизнь, но и ломаного гроша за нее. «Лучше быть поденщиком на земле, чем царем в царстве теней». Но истина есть, а значит есть и объективная, безусловная реальность[32] — таков изначальный постулат всякого творчества. И есть средства к достижению ее, средства, в которых она отражается, и это суть символы. Возможны разные отражения, приводящие к разным построениям: чувственно-образные и рассудочно-понятийные, наивные и усложненные, фантастические и строго систематические — вспомним методологическое девятикружие Гёте; многоразличие отражений и построений есть многоразличие мира культуры как символически значимой деятельности. Упал кирпич, искалечив человека, — факт этот преломляем в градации методических оформлений: от случайного до гениального. Оформления относительны, каждое из них композиционно правомерно и верно; факт, однако, не растворяется полностью ни в одном из них, он многогранно преломляется в них, всегда оставаясь «больше», чем любое из преломлений. Или, как метко выражается Гёте: «сущее не делится на разум без остатка»[33]. Но мы забежали вперед; анализ самого понятия символа будет дан в третьей главе. Приведенные замечания преследовали иную цель: гипостазирование символа со всеми вытекающими из этого последствиями есть результат ограниченного и насильственного обращения с ним; подлинно символ вскрываем не в ставшей форме своей, но в процессе исторического становления, не в теории только, но и в практике.

Следует заметить, что гипостазирование символа в западной философии XX века вызвало сильнейшие реакции в пределах этой же философии. Неокантианским и позитивистским тенденциям были резко противопоставлены иные тенденции. Из них можно отметить «философию жизни», феноменологию Гуссерля, философскую антропологию Шелера и экзистенциализм. Все они согласно подчеркивают кризис отвлеченной мысли и необходимость выйти из тупика. Реляционизму марбургского неокантианства («мы познаем не предметы... но предметно», по формуле Кассирера)[34] противопоставлен девиз феноменологии: «Zu den Sachen selbst» — «К самим вещам!». Николай Гартман уже в 1921 году издает книгу «Основные черты метафизики познания», наносящую убийственный удар школе Когена: неокантианство, таков один из выводов ее, изъявшее из философии всякую онтологию и провозгласившее абсолютность теории познания, пришло в конечном итоге к ликвидации самой теории познания[35]. С другой стороны выступают многочисленные направления «философии жизни» с требованием «переоценки всех ценностей»: Дильтей, выдвигающий требование «понимания» в противовес «объяснению», Зиммель с широковещательным лозунгом «жизневоззрения», Бергсон, предлагающий актом воли вышвырнуть интеллект за его пределы. Одиноко раздается голос Макса Шелера, отголоски которого звучат у самых разных мыслителей: метод, развиваемый им, вырастает в проект конкретной антропологии, противопоставленной абстрактным наукам о человеке. «Ни в один другой период человеческого знания, — утверждает он, — человек не был столь проблематичен, как в наши дни. Мы располагаем естественнонаучной, философской и теологической антропологией, не ведающими ничего друг о друге. Но мы лишены какой-либо единой идеи о человеке. Нарастающая множественность отдельных наук, вовлеченных в исследование человека, в гораздо большей степени затемнила, чем высветлила сущность человека»[36].

Если мы проследим описываемое явление в аспекте интересующей нас проблемы, мы увидим, что все эти направления движимы в конечном итоге сильнейшими ангписимволическими тенденциями. Можно сказать, что Сцилле символизма противопоставлена здесь Харибда антисимволизма, условности — безусловность, опосредован- ности — непосредственность. Весьма показателен путь развития этих тенденций от феноменологии до крайних выводов экзистенциализма, от «Философии как строгой науки» Гуссерля до «Мифа о Сизифе» Камю. Антисимволизм, вполне академический у Гуссерля в его учении о «сущностном видении» или у Н. Гартмана в его различении двух видов интуиции — «стигматической» и «конспективной», становится воинствующим и нетерпимым в философствованиях экзистенциалистов и близких к ним писателей. «Научное (читай: символическое. — К.С) познание вещей не есть познание бытия»[37] — этот тезис Ясперса подвергся многокрасочной ретушировке reductionis ad absurdum. Ибо бытие, по словам Н. Бердяева, «не может жить в той клетке, которая создается категориями разума; ему тесно в пространстве и времени; живое не выносит логического деспотизма, созданного диктатурой отвлеченного разума»[38]. «Разум, — вторит Бердяеву Унамуно, — ужасная вещь. Он стремится к смерти, как память — к устойчивости... Идентичность, являющаяся смертью, есть стремление разума.

Он ищет смерти, ибо жизнь ускользает от него; он хочет заморозить, онеподвижить скоротечный поток для того, чтобы фиксировать его. Проанализировать тело — значит исказить его или разрушить. Понять что-либо — значит убить его и препарировать в интеллекте. Наука — это кладбище мертвых идей... Даже стихи питаются трупами. Мои собственные мысли, бурные и беспорядочные в глубине моей души, оторванные хоть раз от своих корней в сердце, перенесенные на эту бумагу и застывшие на ней в неизменной форме, являются трупами мыслей. Каким же образом в этих условиях разум (читай: символизм. — К.С.) поведает о раскрытии жизни? Это — трагическая борьба, это — сущность трагедии: борьба жизни против разума!»[39] Отсюда вывод, «предел» Альбера Камю: «Есть лишь одна действительно серьезная философская проблема: это — самоубийство. Судить о том, стоит ли жизнь или не стоит

труда быть прожитой, значит ответить на основной вопрос философии. Все прочее: имеет ли мир три измерения, обладает ли рассудок девятью или двенадцатью категориями, прилагается после. Это суть игры; прежде всего надлежит дать ответ... Я никогда не видел человека, готового умереть за онтологическое доказательство. Галилей, владевший важной научной истиной, с легкостью отрекся от нее публично, как только она поставила его жизнь под угрозу.

В известном смысле он поступил правильно. Эта истина не стоила костра. Земля ли вертится вокруг Солнца, или Солнце вокруг Земли, это в глубинном смысле безразлично.

В конечном счете это — ничтожный вопрос»1. Так предельно очерчивались крайности проблемы символа в западной философии: символ есть все и символ есть ничто. Ложь этих крайностей — в «рокировке» членов, суждений. Символ, являющийся предикатом, сказуемым, занимает в обоих суждениях место субъекта, подлежащего, и — крайности сходятся. Мы увидим в свое время, что прояснение природы символа в значительной степени связано с устранением этой «рокировки»: символ всегда есть «сказуемое», т. е. он всегда «высказывается» о чем-либо; это «что-либо» и есть его «подлежащее», и в этом смысле оно может быть помыслено и как «все» (категория единства, например), и как «ничто» (апофатический аспект все той же категории единства). Тем самым устраняется метафизическая гипо- стазированность символа, крайности которой мы набросали; нет сомнения, что пан-символизм Когена глубоко безразличен Камю, как бесспорно и то, что приведенный выше отрывок из «Мифа о Сизифе» Коген охарактеризовал бы как... хулиганство, к тому же не оригинальное, ибо повторяющее почти дословно киренаика Гегессия, прозванного «Смертепроповедником». Но парадокс ситуации состоит в том, что, отрицая символ, Камю не менее гипостазирует его, чем утверждающий его Коген. Разница — лишь в ориентации: в одном случае «путь наверх» — символ есть все, в другом — «путь вниз»: символ есть ничто, но пути эти разнятся метафизически; диалектически они суть одно и то же, что подчеркивал еще Гераклит. Диалектика символа

Camus A. LeMythede Sisyphe. Paris, 1971. P. 15-16.

выявляет его «сказуемость»; логически символ может быть и субъектом (в возможных своих определениях), онтологически он — предикат, и, стало быть, логическая правомерность суждения «символ есть...» неправомерна онтологически; онтология символа строится по иной схеме: «...есть символ». И тогда указанные крайности лишаются своего значения.

Обоснованию этого будет посвящена третья глава настоящего очерка. Но прежде мы остановимся на двух серьезных концепциях символа, представленных в западной философии XX века. Цель этой остановки троякая. Во-первых, она позволит нам конкретно и детально проследить вышеизложенное. Во-вторых, цель ее критическая: речь идет о двух влиятельнейших и одновременно парадигматических учениях, обойти которые исследователь символа не в состоянии. И наконец, в-третьих, критика должна открыть перспективы положительного анализа, назначение которого сводится к положительному выяснению «проблемы символа в свете философии культуры».