Рациональное и иррациональное в средневековой теории познания

Значимость проблемы рационального и иррационального в современной философской литературе столь велика, что невольно вызывает желание выяснить ее истоки, ее место в далеком прошлом.

Раскрывая содержание проблемы рациональности в средневековье, мы видим, что вопрос тогда стоял так: либо безоговорочно, не рассуждая, принять Истину, провозглашенную христианством, либо критически проанализировать Ее, а потом принять. Современный мыслитель сразу улавливает парадоксальность ментальной ситуации: искать саму Истину не надо, ока дана извне, а вопрос лишь в том, как к ней относиться.

Два враждебных направления - это рационалистическое и иррационалистическое отношение к истине. Волею судеб Бернар и Абеляр возглавили два лагеря, образовавшихся в религиозно- интеллектуальной сфере общества - лагерь верящих, то есть принимавших христианство "на веру" без каких-либо размышлений, и лагерь понимающих, то есть требующих критического, на основе доводов разума, осмысления того, во что нужно верить. Следует четко уяснить, что подобное разделение не было плодом средневековой казуистики (истина-то одна, какая разница - верить, понимать). Эти принципиально противоположные методологические установки сыграли громадную роль в развитии и философии, и науки.

Рационалистическая установка Абеляра наилучшим образом выражена им самим во "Введении в теологию": "Ведь чем более трудными вопросами, как говорят об этом, кажется наполненной наша христианская вера и чем дальше она от человеческого разума, тем более надежными подпорами разума следует ее укреплять..."14 Это центральное положение Абеляра является радикально новаторским, однако к нему подвело его время и такой знаменитый его предшественник, как Ансельм Кентерберийский.

О времени.

Ансельм Кентерберийский (1033/34-1109), воздвигая свое знаменитое онтологическое доказательство бытия божпя (сыгравшее именно в философии, а не в теологии громадную роль), уже тем самым отходит от традиции, ибо последняя требует простой ссылки на авторитет. Ансельм признает святость этого принципа, однако пытается установить основы веры, разрешить трудности, возникающие в спекулятивных занятиях вопросами веры. Позиция его двсйствеина: он утверждает, что только имея веру в сердце, мы можем понять, вера - абсолютное пред-условие понимания. "Не силюсь, Господи, проникнуть в глубины Твои, непосильные для моего разумения; но желаю хоть отчасти разуметь истину Твою, в которую верует и которую любит сердце мое. Не ищу разуметь, дабы уверовать, но верую, дабы уразуметь; ибо верую и в то, что, если не уверую, не уразумею"15.

И тем не менее именно он поставил вопрос о "osola ratione", "rationcs necessaria", об участии интеллекта в раскрытии тайн веры. От аисельмовского принципа "не только верить, но и понимать" был один только шаг до абеляровского "prius intellektum", то есть веровать должно лишь такой истине, которая стала понятна для разума.

Абеляр уже открыто и настойчиво провозглашает задачу рационально обосновать богооткровенные истины, понудить современников к необходимости размышлять и исследовать веру с помощью разума.

Налицо противостояние двух позиций, обусловленное главным для средневековья конфликтом: разум или откровение, ^го противостояние двух методологий, старой, традиционной, но имеющей власть, и новой, рационалистической, стремящейся занять свое место в духовной среде. Альберик и ему подобные озабочены исключительно тем, чтобы сохранить традицию в неизменности, статичности, сводя религиозное учение к простому воспроизведению авторитета.

Еще важное отличие принципа рациональности от традиционализма - неустанные поиски истины, которая постоянно остается за горизонтом. Дело в том, что Абеляр в своей теории познания является сенсуалистом: более или менее познанным может быть то, что воспринято чувствами. "Более или менее" - ибо и чувства обманывают: "И смотря по тому, что мы воспринимаем зрением, мы называем небо то звездным, то нет; и солнце то жарким, то нежарким; луну то больше светящей, то менее, а то даже совсем не светящей, несмотря на то, что всегда пребывает низменным то, что нам не всегда кажется постоянным"20. Поскольку же человеческое знание возникает из чувств, человеку невозможно знать разум бога. Абеляр различает знание и понимание. Одно дело понимать или верить, другое - воспринимать или делать ясным. Знание - постижение вещей видимых, то есть "восприятие вещей самих по себе в их присутствии", понимание, как и вера, относится к вещам невидимым, то есть это - частичное понимание трансцендентной истины, которую полностью не может постичь ни один человек. Разум исследует те вещи, что не даны в восприятии, но ни разума, ни человеческого языка (определенного нашей временностью, а потому не способного адекватно выразить вечное, то есть бога) недостаточно для постижения Истины: "...мы не можем со всей определенностью обещать учить истине, которая, как мы убеждены, недостижима для нас или любого другого смертного, но мы, по крайней мере, хотим представить что-то, что подобно истине, что-то, что согласовывается с человеческим разумом, не вступая в конфликт со святой верой; мы при этом восстаем против тех, кто хвастается добыть истину с помощью человеческого разума - они озабочены ни чем иным, только человеческими аргументами, которые они знают, и они готовы найти многих последователей, хотя почти все люди неинтеллектуальны и только очень немногие интеллек- туальньГ21.

Абеляр - глубоко верующий человек и не претендует на обладание полного знания о боге. Однако он - представитель новой плеяды средневековых мыслителей, который чувствует себя не только христианином, но и философом, "самым главным" для которого "является исследовать истину при помощи разума"23. Как философа его глубоко оскорбляет утверждение Григория Великого: Та вера не имеет цены, коей человеческий разум предоставляет доказательства". К этому изречению, возмущенно заявляет Абеляр, прибегают исключительно для оправдания собственного невежества. Не подвергая сомнению фундаментальные истины богоучения, Абеляр полагает, что долг каждого христианина, а тем паче философа, в том, чтобы понять доктрины веры. Орудием исследования, путем к пониманию является, по Абеляру, диалектика.

Средневековая диалектика занимает особое место в развитии человеческой мысли. :Эго не была диалектика в гегелевском смысле. Первые схоласты-диалектики используют ее для анализа понятий и утверждений, поэтому более точно средневековую диалектику следует назвать "грамматико-логико-диалектической" (Р.Томас).

Диалектика называлась искусством рассуждать, ее предметом было слово, но слово в самом высоком значении, то есть "начало божественной мудрости, или божественная мудрость, или разум"24. Логос, говорит Абеляр, есть и слово, и разум. Значит, слово - разум. Учение о слове - логосе - называется логикой, это учение о высокой мудрости, а любители этой мудрости называются философами. Подобное отношение к слову резко выделяет Абеляра среди схоластов (уже в современном смысле слова), бесконечно обсуждавших вопрос: веревка или человек тянет свинью на рынок. Для Абеляра диалектика - способ исследования, инструмент в работе над данным текстом. Это метод лингвистически-аналитической интерпретации "Божественных" терминов (таких, как "мудрость", "благодать" и т.п.). Так, в своей «Thologia "Summa boni"» Абеляр делает попытку, опираясь на положение Боэция - пропозиция, вопрос и вывод ("propositio", "qucstio", "conclusio") идентичны, хотя и различны, ибо не могут существовать друг без друга, - трактовать Триединство таким образом: Отец, Сын, и СвДух субстанциально или эссенциалыю идентичны, но различны как личность. Оттон Фрсйзингенский пишет, что Абеляр был осужден (на Суассонском соборе), потому что «использовал "excmpla поп bona", сравнивая вечную жизнь бога с силлогизмом»25.

Диалектика стала в руках Абеляра недифференцированным, неосознанным, но уже работающим методом, развитие которого (а использование диалектики, несмотря на яростное сопротивление церковников, неуклонно возрастало) вырабатывало новый, рационалистический тип мышления. Разработка диалектики и се распространение привели к изменению самого интеллектуального климата в Европе. Диалектика включила рационалистические тормоза, требуя строгости в доказательствах, и одновременно освободила мышление от теологических оков, став, в сущности, спекулягивпо-тсоретичссским, рационалистическим методом познания, соответствующим уровню гносеологии XII века. Конечно, рациональность не родилась именно в средние века, как можно было бы понять из предыдущего. Рациональность возникает вместе с философией, ибо философский способ осмысления мира - это и есть рационалистический способ по своей природе (в отличие от мифологического, религиозного, художественного и т.п.). В то же время в XI-XII веках рациональность, как и философия, как бы вновь после длительного затишья начинают свое развитие. Именно поэтому медиевистика называет XII век Ренессансом, причем давшим последующему европейскому интеллектуальному движению больше, чем Ренессанс XV века.

Абеляр не ведал, какого зверя он разбудил, но четко осознавал громадную значимость диалектики в познании. В предисловии к "Введению в теологию" он писал: "..л чуть ли не с самой колыбели был причастен к изучению философии, и, прежде всего, диалектики, бесспорной наставницы во всех рассуждениях..."26. С видимым удовольствием диалектик из Пале (как называли Абеляра) повторяет высказывания Августина о диалектике, о "науке наук". "Ведь блаженный Августин решился превознести это знание (диалектику -Я.Л/.) великими похвалами и признал, что по сравнению с прочими искусствами только оно одно даст возможность познания и только его одно следовало бы назвать знанием. Поэтому во второй книге "О порядке" он говорит: "Наука наук, которую называют диалектикой. Она учит учить. Она учит учиться. В ней сам разум проявляет себя и открывает, что он такое и что он хочет; только она есть знание, и она не только хочет, но также и может творить знающих"27.

Итак, предмет диалектики - слово, ее метод - дефиниция, классификация, схематизация, ее задача - анализировать, комбинировать, выводить заключения и тому подобн Следует хорошо осознать, насколько важную роль играла дефиниция в схоластике. Справедливо пишет С.САверинцев: "Дефиниция - как бы пограничный знак, маркирующий переход от вненаучного знания к научному, вступление на территорию науки... Организованные системы дефиниций, внутренняя установка на системность, заложенная в структуре каждой отдельной дефиниции, - единственный в своем роде фактор выживания итогов умственной работы в изменившейся общественной и духовной обстановке, при переходе к средним векам"28. Имея предметом слово, диалектика не создала, и не могла создавать новое мировоззрение, новое учение. В.Виндельбанд писал, что поражение Абеляра в споре с ортодоксами было предопределено, ибо его смелый и плодотворный постулат: одно лишь, не связанное никакими предвзятыми посылками научное познание должно обусловливать веру - этот постулат имел в своем распоряжении только "бессодержательные правила диалектики, а то содержание, которым располагала в то время наука, обязано было своим возникновением именно традиции, против которой она восставала в критике разума. Этой науке не хватало материальной силы для того, чтобы выполнить роль, к которой она чувствовала призвание..."29. Но Абеляр и сам прекрасно понимал, какие грозные опасности подстерегают диалектику: она легко превращается в пустую, софистическую игру слов ("это чума в спорах"). Средневековые софисты, как и их древние предшественники, всегда готовы выдать подобие за истину, ложь за разумное. Диалектик из Пале не только видит эту опасность, не только борется с ней, но ищет критерии, позволяющие отделить зерна от плевел. Итог его размышлений можно выразить так (в "плане содержания", а не в "плане выражения", разумеется): принцип рациональности несамодостаточен. Разумное начало, не наполненное высоким смыслом, идеей, слепо, бесцельно, это - форма, лишенная содержания. Для Абеляра высшим содержанием, наполняющим разум, является вера и любовь к Спасителю. Софисты выхолащивают слова, диалектики оживотворяют их своим подлинным глубоким чувством. По мнению Абеляра, лучше всего характеризует истинного философа гимн "Блаженная нам радость":

Слов много источают, Любовию пылают30. В итоге вера и разум у Абеляра взаимообратимы: вера, не подкрепленная доводами разума, не оправданная строгой, рационалистической рефлексией, пуста и формальна. Человек должен быть внутренне очищен прежде, чем он сможет правильно использовать диалектику. Иначе его философские попытки будут доказывать нечто бессмысленное. Ибо как император может постигнуть бедность Христа? Как ослепленные злым началом увидят или постигнут истину божественной благодати? Только верующий христианин, прошедший некоторого рода катарсис, может прийти к пониманию тайн своей веры. И это понимание яв- ляется решающим в мире, полном ложных убеждений, и презирающем истину"31.

Требование Абеляра поставить процесс познания под знак высшего смысла со всей полнотой можем понять только мы, его потомки, оглядываясь на гносеологический и методологический путь за последние века, и особенно наш, двадцатый, имея на руках последствия "чистой" гносеологии и рационализации. Тысячу раз был прав Абеляр, утверждая, что философия - любовь к мудрости - это не просто познание, не просто теоретическое размышление, на которое способен любой софист, но действо, состояние души. Языческие мудрецы назывались философами "более за свою похвальную жизнь, чем за свои выдающиеся познания"32. Логик, методолог, схоласт, Абеляр разрабатывает принцип рациональности на основе любви к высшей мудрости, к самой Истине.

* * » Рационалистическое учение Абеляра, усиленная пропаганда им диалектики как свободного и самостоятельного пути розыска истины немедленно вызвали враждебную реакцию церковников и их апологетов. "Я был тяжко смущен, - признается Гильом, аббат знаменитого монастыря Сен-Тьерри, - непривычными новшествами в выражениях о вере и новыми измышлениями неслыханных значений. Ведь после того, как сошли в могилу почти все наставники церковного учения, внутренний враг, не изучающий, а критикующий, не подражающий, а исправляющий, ворвался в опустошенное как бы царство церкви и присвоил в нем только себе одному право учить и высказывать в области божественного писания то, что он привык высказывать в области диалектики, а именно, свои собственные измышления и ежегодные новшества"33. Далее Гильом излагает ряд пунктов, которые выражают квинтэссенцию абелярова учения и которые легли в основу толкования его как еретического. Мы их приводим полностью: "Главы же, извлеченные из сочинения его, которые я счел необходимым послать вам, суть таковы: 1. Вера определяется им как суждение о невидимых вещах. 2. Он говорит, что имена Отца и Сына и Духа Святого в боге - суть не имена собственные, а выражение полноты высшего блага. 3. Что Отец есть полное могущество, Сын некое моїущество, Дух же Святой не является вовсе никаким могуществом. 4. О Духе Гвятом - что он не исходит от Отца и Сына подобно тому, как сын исходит от отца. 5. Что Дух Святой есть мировая душа. 6. Что мы можем и желать, и действовать благим образом в силу свободной воли и без содействия благодати. 7. Что Христос воспринял плоть и пострадал не для того, чтобы освободить нас от власти дьявола. 8. Что Христос - бог и как человек не является третьим лицом в троице. 9. Что в таинстве евхаристии образ первоначальной субстанции продолжает пребывать воображаемым. 10. Он говорит, что дьявольские соблазны возникают в людях благодаря физической природе. 11. Что мы наследуем от Адама не вину первородного греха, но наказание. 12. Что грех заключается только в помыслах грешащего и в презрении к богу. 13. Он говорит, что не совершается никакого греха по вожделению, стремлению к удовольствию и незнанию и что все подобного рода есть не грех, а естество"34.

Один из адресатов письма Бсрнар Клсрвоский, ознакомившись с трудами Абеляра, убеждается в необходимости начать решительный бой с новыми идеями. Ему это дается очень трудно, ибо по складу своего характера и в силу своего положения монаха Бсрнар весьма противится всяким внешним, социальным, как мы сказали бы сегодня, действиям. Он принял сан монаха, дабы, замкнувшись в узкий мир кельи, целиком отдаться созерцанию высшего. Аскетизм и отречение от мира - цель и смысл его жизни. Монашество для него не только образ жизни, отличный от мирского, но высокое призвание, требующее от человека полной отдачи, абсолютного служения Господу. Статус монаха, по средневековому убеждению, высок не потому, что монах порывает с греховным миром, но потому, что это начало небесной жизни. В.Гсрье, раскрывая ценностное понимание в средние века монашества, пишет: «Поэтому "небеса ликуют, земля трепещет, все языцы славят Господа", когда кто-либо o6pauvaen^ из мира в монастырь. Вступление в монашество признается как бы вторым крещением. Оно есть возрождение к новой жизни, и благодаря этому возрождению монахи становятся причастны ангельского чина. Собор в Ниме, созванный папой Урбаном II в эпоху первого крестового похода, догматически установил, что монахи подобны ангелам, потому что возвещают новелечия Бо- жия, и на основании аналогии между монашеской одеждой и шестью крыльями серафимов собсю даже определил место монахов среди ангельской иерархии»35. Поэтому глубоко верующий человек, каким был Бернар, не только сам принял монашество, но "соблазнил" всех своих родных, зачастую вопреки их желанию. Рассказывают, что жители Европы прятали от Бсрнара своих детей, чтобы он своими страстными проповедями не увел их в монастырь. Став монахом (сначала оче»*ь бедного монастыря Сито, а затем основанного им же Клсрво), Бериар в своем аскетизме превзошел все монашеские уставы. Он постился столь строго, что довел себя до болезни, и вылечить его удалось, лишь прибегнув к такой мере, как монашеское послушание. Он настолько утратил интерес к внешнему миру, что его тяготили посещения даже близких людей. Вынужденный тем не менее принимать их визиты (к чему его вновь понудили в силу монашеского послушания), он стал закупоривать уши воском, скрывая это под монашеским капюшоном. Замкнутость в себе и сосредоточенность на мыслях о Боге были у Бсрнара столь сильны, что он не замечал происходящего вокруг него. Однажды ему пришлось несколько дней совершать свой путь вдоль берегов Женевского озера, он ничего не заметил, и, когда уже миновали озеро, с удивлением спросил своих спутников, о каком озере они между собой говорят36.

Все это мы рассказываем, чтобы дать понять читателю, что такому аскету, отрешенному от мира и в силу своих убеждений, и в силу своей психической конституции (он с детства был "замечательно задумчив"), мирские дела были глубоко безразличны. Однако до тех пор, пока не возникала "великая нужда". Тогда, превозмогая свою натуру, аббат проявлял просто чудеса активности и выказывал прямо-таки бойцовский характер. Диалектик из Пале и стал для него этой "великой нуждой", ибо занес руку на святая святых - христианскую веру. "Магистр Петр, - пишет Бернар магистру Гвидо де Кастелло, - вводит в книги свои нечестивые новшества слов и понятий: рассуждая о вере противно вере, он нападает на закон при помощи слов закона. Он ничто не рассматривает как бы в зерцале и как загадочное; но взирает на все лицом к лицу и свободно разгуливает среди того, что выше его, среди чудесного и великого"^37. В письме кардиналу пресвитеру Иву Бернар называет Абеляра человеком полностью двуличным, внутри Иродом, снаружи Иоанном. И сам задается вопросом: "Что мне до этого? Всякий несет свое бремя". И тут же объясняет, почему же он столь пристрастен к этому человеку: "Однако имеется нечто иное, чего скрыть я не в состоянии и что касается всех тех, кто любит имя Христа. Он высказывается нечестиво по отношению к небесам; он подрывает нерушимость веры и чистоту церкви... В своих книгах он проявляет себя творцом лжи и создателем превратных догматов и высказывает себя еретиком не столько в заблуждениях, сколько в упорной заіцт'те ошибок. Он является человеком, преступающим меру свою и уничтожающим силу христова креста в мудрости слов. Он знает все, что имеется на небесах и на земле, кроме себя самого"38.

Мистик-иррационалист, созерцатель, убежденный всем своим существом, что единственно верный путь веры - любовное созерцание Господа или созерцание в любви к Господу, Бсрнар, естественно, не мог примириться с тем, что "человеческий разум захватывает себе все, не оставляя ничего для веры. Он пытается постичь то, что выше его, он исследует то, что сильнее его, он врывается в божественное и скорее оскверняет святыню, чем открывает ее, запертое и запечатленное не раскрывает, но раздирает, и все, что он находит для себя непостижимым, считает за ничто, не удостаивает веры"39. При этом нужно знать, что Бсрнар вовсе не отвергает разум как таковой. Разуму в своих теоретических положениях он придает громадное значение. Дело в том, что, по Бернару, для спасения необходим свободный выбор. "Отними свободный выбор, - пишет аббат, - и не будет того, чем спасаемся; отними благодать, и не будет того, что есть причина спасения. Дело спасения не может совершиться ни без того, ни без другого... Бог - творец (auctor) спасения, свободный выбор есть только способность: и только Бог может дать его, а свободный выбор - принять"40. Для того чтобы надлежащим образом понять, что мы хотим сказать, пишет Бернар, «считаю необходимым повторить то же более философски (подчеркнуто мной. - //.Л/.)... воля есть разумное движение, повелевающее чувством и влечением. В какую бы сторону она ни направлялась, она всегда имеет своим спутником разум, некоторым образем следующий за ней по пятам. Это не значит, что она действует всегда из побуждений разума, но лишь то, что она никогда не двигается без разума, так что многое делает она через разум, против разума, то есть при его помощи, но против его согласия или суждения. Поэтому говорится: "Сыны века сего догадливее сынов света в своем роде» (Лука, XVI, 8), и опять же: "Они умны на зло" (Иерем., IV, 22). "И не может быть присуще твари благоразумие или мудрость, даже во зле, без разума"41. Таким образом, по Бернару, разум, в силу своей изначальной сущности, может повести и к добру и ко злу. Разум не просто амбивалентен, но он должен быть амбивалентным, в противном случае разум с необходимостью вел бы или к спасению, или к гибеди, и тогда не было бы свободного выбора, воля бы "не создавала себя свободно по своему усмотрению (arbitrio) либо, советуя ей увлечься дурным и не следовать духу, дабы она подверглась животным побуждениям и даже стала преследовать все то, что от духа Божия, либо и побуждая ее к добру, следуя благодати и сделав ее духовной и все это обсуждая и не будучи никем судим. Если, говорю я, воля под запретом разума не может сделать чего-либо из указанного, она уже не может быть волей. Ибо, где необходимость, там нет воли. Если что-либо делается правильно или неправильно по необходимости и без согласия воли как таковой, то разумное существо либо не должно считаться грешным, либо не может быть совершенно нракгдным, ибо и в том, и в другом случае отсутствует то, что единственно делает его грешным или праведным, то есть воля"42. В бсрнаровском толковании природы человеческого разума кроется источник его резко отрицательного, даже враждебного отношения к рационализму Абеляра: дарованный человеку Богом разум, выделяющий его среди остальных Божьих тварей, является лишь советчиком при воле (без права голоса). Абеляр же использует его самым противоутодным способом: для познания, для знания ради знания, что есть высокомерие и кощунство. Ставя разум в делах веры столь высоко, Абеляр делает сомнительным благодать Божию, смерть Его Сына, эту великую жертву Господа во имя спасения человечества.

Бсрнар, как мы видели, отнюдь не против теоретических выкладок, он не прочь и сам философски поразмышлять. Однако задача этих размышлений не рационально обосновать веру, но указать на единственно верный путь к Богу - любовь и созерцание. Единение с творцом может быть только иррационалистичес- ким, а не на основе разума. Не отвергая теологию как таковую, Бернар отвергает диалектические спекуляции, почитая их, по меньшей мере, излишними ("ветренная болтливость философов"). Человек должен не исследовать природу Бога, но страстно желать знать его волю, что достижимо только в созерцании. Диалектическая теология Абеляра шокировала аббата из Кперво стремлением выработать новые понятийные средства объясненчя догматов и дать их рациональное изложение. Бернар создает "монастырскую" теологию (термин ДжЛеклерка), в фундаменте которой заложена мысль, что вера есть непосредственное откровение Бога, воспринимаемое душою. Отсюда абсолютная противоположность методов обеих теологий. Понятийно дискурсивному анализу противопоставляется экстаз мистического созерцания, непосредственная интуиция, сверхчувственное слияние души с верховным началом бытия. Диалектике схоластов противопоставляются "томление и любовь", страстные молитвы, медитации, аффекты43.

Бернар, видевший свое жизненное призвание, свой христианский долг в борьбе за чистоту веры и церкви, не мог не начать самую ожесточенную борьбу с рационализмом Абеляра, набиравшим силу в европейском ученом мире44. Он убедил себя и других в том, что абелярово учение подрывает сами основы христианской веры.

Гонения со стороны аббата вынудили Абеляра искать защиты и оправдания на соборе, который и был созван по его настоянию в Сансе в 1140 году. Однако едва начали читать положения, извлеченные из сочинений Абеляра, наиболее еретические, с точки зрения его противников, как он понял, что затеянный им процесс уже проигран, и покинул собор, заявив, что не признает другого судьи, кроме папы. Бернар же убедил собор признать диалектика из Пале еретиком.

Абеляр отправился в Рим, но но дороге, чувствуя себя больным и разбитым, попросил приюта в клюнийском монастыре, где 21 апреля 1142 года умер45.

Победа Бернара на Сансском соборе, однако, не была победой бернаровской мысли над абеляровой. Противостояние, с одной стороны, диалектики, теоретической рефлексии, научной работы, с другой - мистики, практической смысложизьенной деятельности, ингуиции и созерцания обнаруживают себя и сегодня в современной борьбе идей. У Бернара прозрачно просматривается линия, проводимая философией антропологического толка, в частности, экзистенциализмом. В своей встрече с бесконечным человек или находит, или теряет свое "я", свою актуальность. Перспективы этой проблемы, отмечает Л.Грейн, с того самого времени определили культурное и интеллектуальное окружение не столько в рамках церкви, сколько в системе познания, самосознания46.

Диалектическая же схоластика Абеляра развивала интеллектуализм, который с течением времени и человеческой мысли перерастает в современную рациональность, стремящуюся к теоре- тико-рсфлексивному познанию и мира, и человека. Борьба рационального и иррационального, начатая в далеком XII веке Петром Абеляром и Бернаром Клсрвоским, органически вплелась в контекст современной западной культуры. Н. С Л вто/ юмова