Рациональность как философская проблема

Во вводной статье В.С.Швырева "Рациональность как философская проблема" осуществляется анализ современного состояния проблемы рациональности, ее актуальности и значимости в современной философии.

Нет сомнения в том, что обсуждение статуса рациональности, се роли и значения в системе сознания и человеческой жизнедеятельности, отношения к иным формам освоения действительности является в настоящее время одной из наиболее актуальных тем во вссй научной литературе, связанной с изучением сознания и познания. Это относится и к отечественной, и к зарубежной литературе1. Но, на наш взгляд, следует признать, что обсуждение темы рациональности выходит за рамки только научного интереса. Внимание к этой теме, проявляющееся в различных формах, можно проследить и за пределами специально-научной литературы в публицистике, литературной критике и т.д. И это нетрудно понять, поскольку речь идет об осмыслении и оценке роли и значимости "рационального начала" в современной жизни людей.

Конечно, споры о значимости и возможностях интеллскту- алмю-рационалыюго отношения к миру в человеческой жизни шли с тех пор, как интеллект, рациональное мышление выступили как самостоятельный фактор культуры. И, кстати, анализировать эти споры, достаточно осмысленно относиться к ним, извлекать из них определенные уроки необходимо и для исследования проблемы рациональности в ее современной форме, связанной с особенностями развития научно-технической цивилиза- НИИ, с порождаемым ею стилем сознания, со всеми ее сложностями и противоречиями, которые так интенсивно проявляются к концу 20 века. В самой идее рациональности как определенного типа отношения к действительности видят - и не без веских оснований - символ современной научно-технической цивилизации, повторяем, со всеми ее особенностями и противоречиями.

Следует подчеркнуть, что когда говорится о научно-технической цивилизации, то речь идет, конечно, нс только об определенной форме материального производства.

Итак, проблема рациональности в сущности своей, в своих истоках выступает как философско-мировоэзрснчсская проблема, поскольку она неизбежно оказывается связанной с осмыслением возможных типов отношения человека к миру, "вписывания" человека в мир. Это не означает, конечно, что любое обсуждение проблемы рациональности должно осуществляться на философ- ско-мировоззренческом уровне. Существует масса аспектов этой проблемы более частного логико-методологического, историко- научного и тому подобного характера. В этом смысле проблема рациональности, безусловно, являстся междисциплинарной научной проблемой. Но, по нашему мнению, просто признать се междисциплинарность было бы недостаточно. Признание се фи- лософско-мировоззрснческой сущности задает необходимую перспективу ее постановки, осмысления и исследования. В частности, только при таком подходе она может быть понята как проблема современной культуры в целом.

По-видимому, нет особой нужды доказывать, что именно такой философско-мировоззрснческий подход к рациональности как к определенному типу отношения человека к миру, "вписывания" в мир, дает возможность осмыслить эту проблему как реальную жиэнесмысловую проблему ориентации в мире, решения реальных задач в человеческой жизнедеятельности. Ра- ционалмюсть выступает тогда как определенная культурная ценность, реализуемая в определенных нормах человеческого поведения. И здесь мы уже по необходимости переходим от формальной декларации философско-мировоззрснчсской значимости проблемы рациональности к сс содержательному анализу и осмыслению. И очевидно, что это» анализ, как и всякий философский анализ, должен, прежде всего, носить кригико-рефлек- сипный характер.

Все эти далеко не простые вопросы и составляют, на наш взгляд, проблемное ноле современного исследования рациональности. Как я старался подчеркнуть выше, само содержание этих проблем определяется, конечно, реальными жизненными запросами современной эпохи. Однако насколько эти проблемы будут адекватно формулироваться, осознаваться и исследоваться, зависит уже от соответствующей теоретической культуры. И нс надо забывать, что сама эта культура существует в относительно самостоятельной структуре, имеющей собственную динамику. Так, эволюция рассмотрения проблемы рациональности в современной философии в значительной мере определялась дискредитацией неопозитивистской программы исследования науки. Эта программа, как известно, претендовала на то, чтобы дать очень простое и по-свосму последовательное решение кардинальных проблем, связанных с природой научного знания, и тем самым научной рациональности. Заметим, что само понятие рациональности или научной рациональности здесь не становилось предметом специального анализа и именно потому, что в контексте концепции знания вообще и научного знания в частности, сю достаточно прозрачное содержание подразумевалось само собой.

И важнейшим условием, и предпосылкой плодотворности такого критико-рсфлсксивного анализа выступает рассмотрение проблемы рациональности в широком историко-философском контексте, исследование гснсзиса и эволюции идеи рациональности в истории философской мысли. Обращение к возникновению и эволюции идеи рациональности в истории философии задаст масштаб концептуальной культуры анализа этого феномена, позволяет преодолеть опасность неоправданного ограничения сс содержания, рассмотреть ее в широкой исторической перспективе, в единстве многообразия сс исторических форм. Достаточно серьезный историко-философский подход к проблеме рациональности способствует осмыслению современных форм истолкования рациональности как реализации определенных возможностей в спектре более широкою смыслового поля. Неизбежная узость частных истолкований рациональности выстуиаст тогда как преодолеваемая в перспективе критико-рсфлсксивного подхода абсолютизация правомерной в своих рамках, но ограниченной реализации возможностей того типа отношения к миру, который так или иначе пробивал и пробивает ссбс дорогу в истории чсловсчсской культуры.

Этой теме единства и исторических форм рациональности как определенной ценности культуры, вызревающей в рамках философского сознания, посвящена статья К.В.Рутманиса Тснсзис идеи рациональности в философии". Концептуальный анализ идеи рациональности сталкивается, прежде всего, с семантико-тсрмииологичеекими трудностями. Какие метаморфозы претерпевает семантика латинского слова "гаїіо" в историческом процессе его философской концептуализации, насколько вообще можно говорить о единстве смыслового содержании этого термина? Можно ли проецировать смысл этого латиноязычного философского термина в смысловую среду формирующейся грскоязычной философской МЫСЛИ? Ведь если мы утверждаем, что идея (а не термин) рациональности'восходит к истокам философского сознания, то мы обязательно должны обосновать такую проекцию.

Повторяем, это не означает, что каждое осмысленное исследование рациональности обязательно должно выходить на этот глубинный философско-мировозэрсичсский уровень. Но в конечном счете анализ проблемы рациональности приводит к такой постановке вопроса.

Эта постановка вопроса о рациональности органически связана с природой философии как рационализированной формы мировоззренческого сознания, что отличает ее от таких форм мировоззрения, как религия, мифология, эстстико-художсствсн- ное восприятие мира. И вопрос о возможностях рационального осмысления и решения коренных мировоззренческих проблем отношения человека к миру и мира к человеку, рационального познания Бытия, Универсума, Абсолюта выступал в истории человеческой мысли не просто как один из важных кардинальных философских вопросов, а как вопрос о смысле существования философии, о пределе ее возможностей. Философия появляется в античной Греции именно как самостоятельная свободная мысль, как стремление человека собственными силами постигнуть мир и самого себя. И именно так оценивали философию как ее горячие сторонники, так и ее противники, прежде всего, из числа религиозных ортодоксов и на Западе среди христиан, и на Востоке в мусульманском мире4.

Возрождение известной самостоятельности философской мысли в контексте господствующего религиозного мировоззрения было связано с признанием значимости рационального мышления как необходимого условия совершенствования самого религиозного сознания. Так, Н.СМудрагей в своей статье "Рациональное и иррациональное в средневековой теории познания" рассматривает противостояние двух средневековых мыслителей Абеляра и Бернара, которые волею судеб возглавили два лагеря, образовавшихся в религиозно-интеллектуальной сфере общества - лагерь верящих (принимающих христианство на "веру" без каких-либо размышлений) и лагерь понимающих (требующих критического, на основе доводов разума осмысления того, во что нужно верить).

Роль этих средневековых религиозных рационалистов в традиции европейской философской культуры исключительно велика. Сейчас получило широкое признание то принципиальное обстоятельство, что без их деятельности, без становления культуры диспута, развития формально-логического аппарата норм доказательства и обоснования не стала бы возможной и философия Нового времени с ее интеллектуализмом, критицизмом и методологизмом. Средневековый религиозный рационализм перекинул мост между античной философской традицией и Новым временем.

Но привлечение внимания к коллизиям средневековой мысли, спорам рационалистических и антирационалистических тенденций имеет не только значение для прослеживания линий эволюции философского сознания5. В контрпозиции средневекового рационализма (Абеляр) и антирационализма (Бернар) отчетливо прослеживаются моменты, "инвариантные" для всех дискуссий о возможностях рационального начала и его пределах, которые проходят через всю историю философской мысли. Было бы очень просто и достаточно неинтересно, если бы эту контрпозицию можно было бы свести к антитезе самодостаточной рациональности и полного отрицания роли рациональных начал в решении мировоззренческих проблем. Но, как показывает Н.С.Мудрагей, дело обстоит иначе. Абеляр не настаивает на самодостаточности критической рациональной мысли. Разумное начало, не исполненное высоким смыслом, идеей - слепо, бесцельно. Для Абеляра высшим содержанием, наполняющим разум, является вера и любовь к Спасителю. Таким образом, речь вовсе не идет о плоском, примитивном, бездушном рационализме. Да и существовал ли такой вообще когда-либо в филосо- фии? Мы часто пользуемся штампом позитивизма дли обозначения подобного плоского рационализма. Но можно ли поднести под Jгот штамп реальных мыслителей этою направления - скажем, основоположник позитивизма Копт с сю идеей построения ноной религии, объектом которой выступил бы человек? Серьезный философский рационализм всегда сочетала; с признанием высших духовных ценностей, смысл, содержание которых, однако, во-первых, может быть постигнуто человеческим духом н акте ею свободной творческой деятельности, во-вторых, вписано в определенную рационально постижимую картину мира и тем самым обосновано в ней. Конечно, в рамках этой позиции могут быть весьма серьезные различия в вопросе о бытийной природе этих ценностей, варьирующиеся в спектре от последовательно религиозною до последовательно натуралистическою мировоззрения. Но ч.о, по-видимому, можно признать в качестве определяющего признака рационалистической позиции, так это признание способности человека самостоятельно, свободно постичь Истину. Различие между гуманистически ориентированным рационализмом и рационализмом, абсолютизирующим роль "рацио", очевидно, будет состоять в том, что первый всегда предполагает изначальную направленность рационального мышления на определенные позитивные ценности и смыслы человеческою существования, его ценностную интепциональпость, определяемую вписанностью рациональности в общий контекст сознания. Таким образом, рациональное начало здесь действительно несамодостаточно, поскольку вторично но отношению к целостности реально вписанного в мир сознания. Иными словами, оно решает с помощью своих средств и приемов (и в наличии таковых и состоит смь:оі его существования) задачи ориентации в мире, которые задаются не рациональностью как таковой, а общим контекстом человеческого существования. Неминуемое признание вписанности "рацио" в этот контекст (наличие определенных предпосылок, условии и задач, т.е. известных исходных позиций) представляет собой преграду к абсолютизации рационалистической позиции. Пафос рационализма, по-видимому, состоял в убеждении, что человек способен достичь в этой ситуации истины своими собственными активными усилиями. Вот эти-то притязания на полное постижение познавательных усилий, направленных на предмет познания, и были принципиально неприемлемыми для антирациоиализма. Для традиционалистского сознания границей такой аю ивг сти рацио" выступал авторитет, догма, дли ортодоксально-религиозного - бошидохчкжченная истина, для верующего мистика, каким был оппонент Абеляра Бериар, - любовное созерцание Бога. Во всех этих случаях активности и самостоятельиостч рационального мышления в постижении истины поставлен некоторый внешний предел, который оно не в состоянии преодолеть, так или иначе не открыьаясь независимой от пего силе, не сливая свои усилия с импульсами, идущими и»іше. Опять-таки, конечно, в рамках очерченных выше позиций, существуют весьма различные варианты - от примитивного доі матизма с его табу до утонченных представлений о "вслушивании в бытие" или экстатической мистики.

Естественно, что расширение или, напротив, ограничение возможностей рационального начала в человеческом сознании и жизнедеятельности, в решении мировоззренческих вопросов в значительной мерс определяется тем, как понимается само это рациональное начало. В истории философской мысли, как известно, имело место выделение двух различных типов рационального мышления - рассудка и разума. Игравшее значительную роль уже в философии Возрождения у Николая Кузанского различение разума и рассудка было достаточно конкретно проработано в немецкой классической философии у Канта и Гегеля6.

Относительно понимания различения рассудка и разума как двух типов рациональности могут быть, конечно, разные мнения. В настоящей работе этой теме специально посвящен текст Н.САвтоиомовой. Вопрос этот, на мой взгляд, весьма важен и заслуживает специального исследования, притом не только в чисто историко-философском аспекте, но и в плане современного рассмотрения проблемы рациональности. Я попытаюсь высказать здесь только некоторые общие соображения7. Сам Кант, формулируя свое понятие рассудка, считал, что такие его определения, как спонтанность знания (в противоположность военриимчиво- сти чувственности), способность мыслить, а также способность образовывать понятия или суждения, если присмотреться к ним ближе, сводятся к одному - к способности давать правила8. Гегель неоднократно подчеркивал систематизирующую, упорядочива- юіцую функцию рассудка, указывал, что последний "действует но отношению к своим предметам разделяющим и абстрагирующим образом"9. Определенность, четкость, артикулируемость, последовательность шагов рассуждения - все эти признаки неизменно связывались с представлением о рассудке. И необходимо подчеркнуть, что в обыденном сознании они в значительной мерс рассматривались как характеристики рациональности вообще. Что же касается философско-теоретического сознания, то Кант, как известно, ограничивал возможности конструктивной познавательной деятельности работой рассудка. Гегель и называл Канта "философом рассудка по преимуществу". Разум, с точки зрения Канта, невозможен как конструктивная форма теоретической деятельности, поскольку, отрываясь от почвы опыта, неизбежно ведет к антиномиям. Гегель же оценивал отрицание конструктивных функций разума как важнейший недостаток философии Канта. Основание конструктивных возможностей разума Гегель усматривал в его способности выходить за рамки наличных "определений мысли", иными словами, перестраивать саму систему исходных координат познавательного отношения к миру, расширять горизонт концептуальных форм познания, развивать и совершенствовать их систему. Разумное мышление, с точки зрения Гегеля, - "бесконечное" мышление, говоря современным языком, - "открытая" система, тогда как рассудок - это "конечное" мышление, действующее всегда в заданной системе исходных координат. Противоречия познания (антиномии, но Канту) являются показателями того, что конструктивные возможности мыслсдеятельности исчерпаны, и выступают как стимулы к пересмотру палично данных исходных предпосылок познавательного отношения к миру, их критико-рефлексивного пересмотра и развития.

Разум, таким образом, по Гегелю, - это высшая форма рациональности, связанная с возможностью постоянного критического пересмотра исходных установок и выходом на новые позиции, новые "горизонты" познавательного отношения к миру. Она предполагает возможность преодолевать противоречия, возникающие в процессе познавательной ориентации человека в мире,

® Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1964. Т. 3. С. 716, 717.

Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1974. Т. 1. С. 132.

находить более широкие синтезирующие подходы. Основной пафос разумной рациональности - это открытость, способность к развитию, к поиску более широких и глубоких позиций, что неразрывно связано со способностью к критико-рсфлексивному отношению к имеющимся налично данным установкам и взглядам. Непосредственно гегелевскую трактовку разумного диалектического познания справедливо упрекали за "монологизм" (М.М.Бахтин), за то, что это "диалектика без критицизма" (ИЛакатош). Но сама идея разума, как развивающаяся в своих исходных установках рациональности, может быть проинтерпретирована в духе диалога, открытости по отношению к иному сознанию, к его основаниям и установкам. Принципиально важны здесь признание критико рефлексивного отношения к наличным исходным позициям, возможность их творческого развития.

Несомненно, далее, что само это творческое развитие возможно только на основе мобилизации, максимальной активизации субъекта, всех его душевных сил, всех форм духовного и духовно-практического освоения мира. Деятельность "разумной рациональности" может осуществляться, таким образом, в неразрывной связи с работой нравственного, эстетического сознания, предполагает личностную позицию, поиск того, что называют "истиной-правдой".

Все эти соображения о "разумной рациональности" имеют, по-видимому, прежде всего тот смысл, что они дают основания для рассмотрения верхних пределов рациональности как определенного типа отношения к миру. Пристальное внимание к традиции различения рассудка и разума, как мне представляется, имеет, прежде всего, значение для четкого осознания вариабельности форм рациональности, понимания того принципиального обстоятельства, что сама идея рациональности реализовалась в истории культуры различным образом, и споры вокруг рациональности в первую очередь, на мой взгляд, связаны с этой реальной вариабельностью форм осуществления рационального отношения к миру. Но суть дела в том, что мы сталкиваемся не просто с различными равноправными, так сказать, рядоположен- ными формами рациональности. Существует спектр возможностей реализации принципа рациональности.

С возможностью реализации принципа или идеи рациональности в различных формах связана и такая острая и актуальная проблема, как оценка и анализ научной рациональности, ее природы, ее роли в системе культуры. Вопрос этот, как известно, интенсивно рассматривался и рассматривается в современной философии науки. Именно с его проблсматизацией во многом связана критика классического неопозитивизма со стороны так называемого постпозитивизма и полемика между различными представителями последнего. Крушение четких и ясных, но оказавшихся чрезмерно упрощенными, представлений логических позитивистов о природе научного знания, собственно, и заставило сформулировать проблему научной рациональности как самостоятельную проблему. В системе концептуальных координат логического позитивизма такой проблеме, по существу, не было места. Там не употреблялся и сам термин "научная рациональность", в нем, как в особом термине, не было потребности, поскольку все связанные с его современным содержанием вопросы решались очень просто на основе той модели знания вообще и научного знания, в частности, которой придерживались сторонники логического позитивизма.

Но после того, как пришлось признать сложный многослойный характер научного знания, наличие в нем содержания, обусловленного философско-мировоззрснческими факторами, со всей резкостью встал вопрос, что же все-таки делает или должно делать науку формой рационального познания, поддерживая ее рациональность при всех воздействиях внешних социокультурных и психологических детерминаций. Анализ различных перипетий постановки и решения этой проблемы в современной философии и методологии содержится в статье В.Н.Поруса «Системный смысл понятия "научная рациональность"». Тесно связана с этой проблематикой и статья Б.И.Пружинина "Рациональность и единство знаний". Не собираясь давать оценку позиций этих, как и других авторов, и характеризуя кратко лишь рассматриваемую ими тематику, замечу, что текст Б.И.Пружинина свидетельствует о необходимости анализа проблемы рациональности как основы единства знания, в том числе научного знания, в контексте понимания принципа рациональности в культуре в целом, в контексте фундаментальной мировоззренческой проблематики, связанной с уяснением места и роли рационального начала в человеческом бытии.

Проблема научной рациональности, по моему глубокому убеждению (в чем я, по-видимому, однако, далеко не оригинален), не может рассматриваться как проблема внугрипаучной методологии. Конечно, рассмотрение таких вопросов, как критерии и нормы логической доказательности, критерии эмпирической проверяемости, сравнительные оценки конструктивности исследовательских программ и тому подобное, имеет прямое отношение к этой проблеме, и теоретическая культура се рассмотрения предполагает серьезное знание вссх этих вопросов. Но глубинные корни проблемы научной рациональности лежат все-таки в фи- лософско-мировоззрснческой сфере. И здесь возникает, конечно, проблема "образа науки" как той фюрмы культуры, и которой признан получить свое воплощение принцип рациональности в его наиболее проявленной "чистой" форме. Но "образ науки", как это сейчас, по-видимому, общепризнанно в соответствующей литературе, - это историческая категория. В различные эпохи сами идеалы и нормы научной рациональности принимают различную форму. Достаточно проблематичной является также специфика проявления принципов научной рациональности в гуманитарном знании, в известной мере, и в технических науках. С другой стороны, существует ли некий инвариант научной рациональности и если существует, то в чем он состоит?

Все эти далеко не легкие вопросы должны обсуждаться при рассмотрении проблемы места и роли науки именно в плане реализации в ней в наиболее развитом виде рациональности как ценности, как необходимого начала человеческой культуры. При оценке и анализе интенсивных и многочисленных, имеющих долгую историю, споров рационализма и антирационализма, сциентизма и антисциентизма следует все время помнить, что именно подразумевается под рациональностью, под наукой, под научной рациональностью. Основная линия критики абсолютизации научной рациональности как определенной ценностной позиции в современной культуре связана с известным образом науки, который, с некоторой степенью условности, можно назвать позитивистским. Этот образ науки предполагает отрыв научной рациональности от гуманистических основ культуры, от нравственных и эстетических начал, от человека с его реальными проблемами и заботами. Этот образ науки, конечно, имеет свои корни в особенностях реального развития современной науки. Эти особенности были заложены еще научной революцией Нового времени. Но все-таки не надо забывать, что этот образ науки не просто фиксирует .известную реалию, но и выражает определенное к ней отношение, закрепляет это отношение. Критическому анализу такого образа науки и научной рациональности, вытекающих отсюда философско-мировоззренческих следствий посвящена работа Н.Н.Трубникова "Кризис европейского научного разума. Философия науки и философии жизни", являющаяся "астыо его большою труда, х сожалению, в силу достаточно хорошо известных причин, не опубликованного при его жизни. Н.Н.Трубников рассматривал принципиальные вопросы, связанные с оценкой роли научной рациональности кг к обще- культурной мировоззренческой ценности. Споры вокруг этих вопросов, как известно, имеют давнюю историю, составляя основание противопоставления сциентизма и антисциснтизма. В наше время и в наших условиях эти споры не утратили свою остроту, они в несколько иных модификапиях воспроизводятся процессом реальной общественной жизни. Ясно, что речь не может идти об отказе от науки и от принципов научной рациональности при решении реальных общественных, технических, политических и тому подоби проблем. Принцип научного подхода к анализу и решению этих проблем является необходимым неотьемлемым компонентом современной культуры, ее важнейшей ценностью, достоянием, выработанным в процессе долгого и трудного исторического развития. И если уж говорить конкретно о нашей современной ситуации, то мы страдаем не от переизбытка научной культуры. Дело обстоит как раз наоборот. Господство командно- административной системы привело к деградации культуры во всех ее областях, в том числе и в области научной культуры. Задача поэтому состоит в возрождении духа подлинной научности, действительно научного сознания, нормы и идеалы которого были в значительной мере утрачены и подменены всякого рода установками, выражавшими, по существу, эгоистические социальные интересы слоев, использовавших в своих целях командно-административную систему. Безотносительно к теоретическим спорам о специфике современного этапа развития науки, о кризисе ее традиционного образа, восходящего к механистическому естествознанию, о специфике ее соединения с практикой необходимой предпосылкой нормального существования науки является возрождение у нас элементарной научной порядочности, достоинства исследователя, демократизации науки и прочес - короче говоря, восстановление основ научной этики.

Однако, несомненно и то, что разрушение элементарной этики в науке, приводившее к вырождению научной мысли, высветило уязвимые места научной рациональности как механизма культуры. В иных социальных условиях эти уязвимые места обнаруживают себя в меньшей степени, хотя, безусловно, также дают о себе знать. Эта уязвимость принципа научной рациональности, как он сформировался в контексте образа классической науки, идущей от Нового времени, заключается в возможное™ отрыва научно-рационалыюго подхода к действительности от реализации гуманистических ценностей. Речь идет именно об отрыве, потенциально содержащем противопоставление, а не об их дифференциации. Развитие науки в нашу эпоху убедительно показало, что для того, чтобы наука не превращалась в деструкгив- ную по отношению к подлинной культуре силу, она должна обладать ответственностью перед человечеством, и, если угодно, перед универсумом. Но вот так трактовать самое эту ответственность? Только ли в плане ответственности за возможные последствия научного исследования? Такая ответственность у научного работника как у гражданина, как у человека, конечно, существует, но такая ответственность - за последствия своих деяний - имеет место у людей, приобщенных к любой сфере деятельности. Здесь возможны, разумеется, различные мнения, но я полагаю, что сочетание принципа научно-рационального (в идеале) познания с реализацией гуманистических ценностных установок не просто как внешнее требование, а как норма работы может реализовы- ваться в науке определенного типа. Представляется, что современные тенденции развития науки постепенно приводят к формированию науки такого типа. Этот тип связан с изменением самой предметности науки, той "картины мира", которая лежит в ее основе. Классическая паука исходила из вещно-объективиой картины мира. Человек в ней может выступать или как своеобразное натуральное тело, или вообще оказывается необъясним с научной точки зрения, отсюда, кстати, та дуалистичность "мира природы", и "мира человека" ("мира свободы"), к которой неизбежно приходила ориентировавшаяся на классическую науку, но тем не менее не порывавшая с миром человека, философия Декарта и Канта. Современная же наука идет к тому, чтобы рассматривать не мир объектов, мир вещей, а мир, включающий человека и его деятельность в мире объектов и в общение с себе подобными. Это, конечно, очень общая фраза, она может претендовать только на очерчивание принципиальных путей развития науки, но ясно, что новый тин предметности требует и нового типа научной рациональности. Основа последней не может сводиться просто к констатации внешней данности. Само "объективное" положение дел включает в себя напряженность проблемной ситуации, необходимость выбора, ситуацию становления при наличии противоборствующих тенденций и тд. Научная рациональность должна поэтому предполагать проектное мышление, разработку и оценку различных альтернативных программ в существующей ситуации с учетом человека как активного участника формирования реальности. И объективность научного подхода, которая, несомненно, является его обязательным моментом, важнейшей ценностной установкой реализуется не просто в констатации условий, хотя, конечно, и это необходимо. Объективность научно-рационального мышления призвана находить свое воплощение в науке охарактеризованного выше типа, в постоянной способности критически отнестись к существующим позициям, что, очевидно, предполагает развитые механизмы рефлексии, позволяющие раздвинуть рамки проблемной ситуации, изменить "горизонт" существующего сознания.

Наука охарактеризованного выше типа не просто дает информацию о внешнем человеку мире, которая используется каким-то образом в его деятельности, осуществляемой вне науки. Наука выступает здесь как система управления деятельностью, она включена в деятельность в качестве се идеального плана. С этой точки зрения, по-видимому, и следует рассматривать специфику соединения науки с практикой в современную эпоху.

Итак, рассматривая вопрос о научной рациональности, можно утверждать, что в основе всякой научной рациональности лежат принципы объективности познания предмета, познания предмета "как он есть сам по себе" и принцип рефлексивности, то есть постоянной готовности к сознательному критическому контролю исходных предпосылок познавательной деятельности. Эти принципы находятся между собой в органической взаимосвязи, фактически это две стороны одной медали. Объективность, познание предмета как самого по себе - это идеал научно-теоретической рациональности, и в деятельностной концепции познания отчетливо осознается, что нспредпосылочное познание вообще невозможно, и поэтому восприятие предмета, как он есть в действительности, всегда предполагает отпечаток этих предпосылок, в том числе и ценностного характера. Специфика научно-теоретической рациональности, по сравнению с другими формами познания не в том, что она как-то избавляется от этих прсдпосы- лочных субъективных факторов, а в том, что она способна развить критико-рсфлексивные механизмы, направленные на их выявление и анализ, что способствует развитию субъективной позиции, ее углублению и расширению.

Эти принципы научной рациональности так или иначе действовали и действуют в науке на протяжении всей ее истории, начиная с зарождения се как формы теоретического сознания. Но в периоды существования "нормальной науки" при относительном господстве определенных парадигм, пользуясь терминологией Т.Куна, фактор критико-рефлексивного отношения к собственным предпосылкам обычно ослабевает, возникает опасность догматизации науки. Такова действительная опасность, которую "обыграл" П.Фейсрабенд в своей критике науки. Мы не говорим уже о возможности прямой идеологизации науки, которая имела место у нас в период господства тоталитарного строя. Однако, разумеется, принципы объективности и рефлексивности проявляются по-разному в различные периоды истории науки. В современном типе науки, отходящем от научно-объектной картины мира, как мы стремились показать выше, эти принципы должны иметь свою специфику. Уяснение этой специфики должно происходить в контексте рассмотрения исторической перспективы понимания рациональности; только при таком подходе, как мне представляется, мы можем избежать нигилизма по отношению к научной рациональности как культурной ценности в целом, сознательно относясь, в то же время, к действительной ценностно- мировоззренческой ограниченности "зауженных" образов научной рациональности.

Философско-мировоззренческий подход к проблеме рациональности имеет, в конечном счете, в своей основе рассмотрение рациональности в контексте человеческой жизнедеятельности. Рассматривая современный образ научной рациональности, мы, в известной мере, вынуждены были коснуться темы научной рационализации деятельности. Понятие рационального действия (ценностно-рационального и целе-рационального) в свое время сформулировал М.Вебер, от которого и идет традиция концептуального анализа данной проблемы. В нашем труде важные ее аспекты рассматриваются в текстах АЛ.Никифорова "Рациональность и свобода" и И.Т.Касавина "О ситуациях про- блематизации рациональности". Можно не соглашаться с точкой зрения АЛ.Никифорова, отстаивающего идею несовместимости рациональности и свободы, - а я лично с ней не согласен - но бесспорно, что обсуждение самой этой проблемы в данной статье, написанной достаточно четко и логично, способствует уяснению самой сути проблемы. На мой взгляд, все дело в том, как мы понимаем рациональность. Если ее понимать так, как ее понимает АЛ.Никифоров, - то есть свести се к рассудочной рациональности, целесообразности в системе заданных координат деятельности, с моей точки зрения, скорее поведения, - то такая рациональность действительно трудно совместима со свободой. В то же время, подлинная' свобода, которая, конечно, не сводится к осознанию внешне заданной необходимости, предполагает ответственность рационально-объективного рефлексивного анализа проблемной ситуации, рациональное понимание движущих сил, оснований ее напряженности и рациональную оценку и осознание возможных путей ее преодоления и связанных с ними последствий. Рациональное начало в деятельности безусловно вплетено в контекст деятельности, в ее мотивациоино-смысловую сферу, находится с ней в сложных взаимоотношениях, которые отнюдь не напоминают плавание в воде чистой ртути, не смешивающейся с этой водой, как это убедительно показано в статье И.Т.Касапина.

В связи с анализом рациональности в контексте деятельности возникает, на мой взгляд, принципиальный вопрос - можно ли связывать однозначно рациональность деятельности с се эффективностью? При положительном ответе на этот вопрос мы получаем весьма широкое понятие рациональной деятельности, в объем которого будут, в частности, входить и эффективные действия в рамках традиционной и вообще ритуализированной культуры. На мой взгляд, все-таки специфику рациональной деятельности следует связывать не с результативностью, эффективностью деятельности, которая может быть достигнута различными путями, - аффективный поступок действительно бывает гораздо результативней рационально продуманных осторожных акций, в этом смысле он "рациональней". Здесь, несомненно, есть своя большая проблема, и она связана с оценкой эффективности рациональности в жизнедеятельности в целом. Как известно, критика рационализма шла, во многом, как раз с этой стороны. Но как бы не оценивать эффективность рациональности в жизнедеятельности в целом, специфику рационального действия, по- видимому, следует связывать с определенными механизмами управления деятельностью, ее программированием, а именно, наличием четко фиксируемого и рефлексивно контролируемого основания деятельности, выступающего в качестве се идеального плана. Отмеченные выше признаки объективности и рефлексивности, выступающие в качестве исходных принципов научной рациональности, выступают и н качестве основополагающих идеалов и норм рационализированной деятельности в любой сфере культуры.

Проблема рациональности является одной из важнейших и наиболее актуальных проблем современной культуры. Вполне понятен и оправдан тот широкий философский интерес, который она вызывает, что проявилось, в частности, в работах трех недавних философских конгрессов, как показывает в своей статье П.С.Гурсвич, "Поиск повой рациональности" (по материалам трех всемирных конгрессов). Авторы данного труда посильно стремились сделать свой вклад в разработку этой проблемы. К.В.Рутманис