СИМВОЛ И РЕАЛЬНОСТЬ

Исследование морфемы символа в десяти выборочных эмблемах ее явило нам градацию символических негативов, диалектически соотнесенных с метаморфемой, вносящей существенный корректив в эту градацию и нарушающей формальнологическое ее благополучие.

диалектическая очевидность чревата самыми решительными последствиями, приводящими в итоге к кризису формы в ее формалистическом облачении. Символ — мы видели уже — не исчерпывается в анализе форм; лишь одной стороной своей он тождествен проявляющей его форме, и сторона эта — антитезис символа, или небытие его. Парадокс формализма заключается, строго говоря, в отсутствии предмета исследования; гипертрофия формы неизбежно связана с упразднением самого предмета, ибо гипертрофия эта есть гипертрофия антитезиса, или небытия, и, стало быть, каким бы блистательным ни был анализ самой формы, он бессмыслен (в прямом смысле слова) до тех пор, пока форма мыслится как самоцель, как исток и завершение. Методологические рафинированности довлеют здесь себе вплоть до забвения исследователем исконной цели анализа: познать предмет в его существе.

Цель эта требует прояснения. Что значит: познать предмет в его существе? Исторически нам явлена градация ответов на этот вопрос, расщепляющаяся в основном на две группы. В ракурсе нашей проблематики группы эти мы обозначили уже как символизм и антисимволизм: концепции Кассирера и Бергсона кульминируют в этом смысле потенции обеих групп. В одном случае утверждение предмета связано с решительной тенденцией к десимволизации; познать предмет в его существе значит здесь отстранить всякий опосредствующий символизм и непосредственно интуировать предмет в его чистой и адекватной сущности. «По самому своему существу, поскольку она направляется на последние начала, философия в своей научной работе принуждена двигаться в атмосфере прямой интуиции, — заявлял Гуссерль, этот „подлинный бергсонианец”, как он охарактеризовал себя однажды, — и величайшим шагом, который должно сделать наше время, является признание того, что при философской в истинном смысле слова интуиции, при феноменологическом постижении сущности, открывается бесконечное поле работы и полагается начало такой науки, которая в состоянии получить массу точнейших и обладающих для всякой дальнейшей философии решающим значением познаний без всяких косвенно символизирующих и математизирующих методов, без аппара-

та умозаключений и доказательств»[159].

Но неуместность предмета влечет за собою неуместность и самой формы. Провозглашается (или молча подразумевается) автономность формы, ее самодостаточность и себетож- дественность, в результате чего блистательная регистрация формальных особенностей довлеет себе и сама становится своего рода «предметом». Между тем форма тождественна не себе, а содержанию (и здесь различное положено как тождественное);.тождественная себе, без перехода в содержание она бессмысленна, как бессмыслен жест вне функции душевного выражения, как бессмысленна же, скажем, стрелка барометра вне функции указания атмосферных изменений. Можно без конца изучать структурные особенности иного бодлеровского стихотворения: выявлять своеобразие его просодии, ритмики и рифмики, пристально вслушиваться в эвфоническую ткань его и обнаруживать в ней скрытую гармонию Расина или изощренную мелодику Виктора Гюго, забывая при этом действительное назначение всех отмеченных своеобразий: быть транспарантом предметного смысла стихотворения, его, так сказать, толмачом; «цветок зла» в анализе таком будет вырван из животворительной почвы своей и обессмыслен в формалистическом «гербарии» при фантастическом умении исследователя долго и почтенно судить о запахе иссохшего цветка.

Аберрации обратного подхода нами отмечены; на них мы не будем останавливаться вновь. Заметим лишь: претензия обходиться без символов и непосредственно постигать самое сущность предмета неизбежно ведет к отрица- нию символических форм и, стало быть, мира культуры. Первоначальный психологизм (или иначе — биологизм) Бергсона, перенесенный им в «Двух источниках морали и религии» на сферу культуры, обернулся лишь негативным перечнем искажений этой сферы; Бергсону нечего сказать о культуре как таковой; культура как таковая оказывается расстрелянной мишенью его «симпатических вживаний»; амплитуда исследовательских интересов автора «Творческой эволюции» простирается в крайних точках своих от насекомых энтомолога Фабра до... «невыразимых смыслов» мистики Хуана де ля Крус; посредине зияет провал, или собственно культура, оставшаяся невскрытой.

Наличие этих двух крайностей — негативных по существу — слагает нам позитивный аспект проблемы. Мы выяснили в предыдущем отрывке несводимость метаморфемы символа к репрезентирующим ее формам. Это значит, что в диалектике формы и содержания содержание отнюдь не поглощается формой, целое всегда больше частных своих проявлений, или — вспомним слова Гёте — «сущее не делится на разум без остатка». Негативность этих характеристик требует, однако, своего проявления, положительного вскрытия оппозиции «форма-содержание», которая, по существу, прочитываема и так: символ и реальность.

В свете предшествующих изысканий мы выяснили, что 1) символ отражает реальность, 2) выражает ее, 3) тождествен и различен с ней, 4) несводим к ней. Остается охарактеризовать эти пункты; иными словами, их преобладающая логичность должна быть дополнена феномено-логично- стью, позволяющей взаимодействие диалектического метода с любой жизненной ситуацией. В сущности, символ как диалектика формы и содержания есть логический ракурс проблемы, феноменологический ракурс которой — символ и реальность. И если предыдущий анализ выявил нам 3 и 4

из отмеченных выше пунктов, то сейчас нам остается сосредоточить внимание на первых двух. Проблема, стало быть, формулируется так: в каком смысле символ есть отражение реальности и как он выражает ее?

Форма, понятая диалектически, мыслится нами как антитезис метаморфемы, положенной тезисом в распаде некоего изначально тотального «интеграла»: формосодер- жания. Анализ предваряется синтезом: само понятие синтеза имеет двоякую значимость — логическую и генетическую. Генетически синтез образуется после анализа; логически он дан до анализа; анализ есть не что иное, как трансформация его; самоотрицание синтеза в анализе есть различение тезиса и антитезиса (индифферентных в истоке), ведущее к новому утверждению синтеза, уже различенного.

терминистического господства, подчиняя самый этот детерминизм законам «точной фантазии», могущей конструировать любые синтезы в рамках первично определенного порядка. Аналогичное видим мы и в музыке; где, по словам крупнейшего знатока ее, «основой мелоса с психологической точки зрения является не последовательность тонов... а момент перехода от одного тона к другому»[161]. Лучше было бы сказать с диалектической точки зрения, ибо психология устанавливает лишь переживание момента перехода, не говоря ничего о сущностной его стороне. Между тем вопрос заостряется диалектически в следующем; возможен ли этот переход, если за основу мы будем считать последовательность тонов, т. е. аналитический аспект мелоса? Переход, или собственно музыка, может иметь место тогда лишь, если утвердить его первичность по отношению к тонам и тем самым изменить причинноследственную связь между ними.

результат, который уже в начале этого процесса имелся в представлении человека, т. е. идеально»[162]. Но тогда уже не а будет причиной в и т. д. («после этого не значит вследствие этого»), но в, предопределяющее а в ракурсе сущности, определяется им во временном ряде, и мы получаем не линейное представление причинности, а подлинно диалектическое, чей символ — развертываемая спираль. Переведем на язык музыки: если мы имеем, скажем, следующий генетический ряд: последовательность тонов, тема, фуга, то, несмотря на то, что тема складывается из тонов, а фуга из темы, было бы ошибкою связать их причинной зависимостью. Ибо здесь нам явлена неполная картина: градационный веер, так сказать, раскрыт не полностью. Достаточно нам раскрыть его до конца, и соотношение изменится.

Мы увидим, что самая возможность post factum’a темы и фуги обусловлена их динамическим (dynamis = возможность) prius’oM, и в этом смысле тема не порождается тонами, но проявляется в них, фуга не порождается темой, но проявляется в ней, создавая материал для своего проявления, который в бесперспективной аналитике видится причиной.

Подобные примеры можно было бы продолжить. Значимость их неоспорима. Но именно в свете этой значимости падают многочисленные претензии позитивистического догматизма, нашедшего такое распространение в наше время. Примечательный факт! Поклоняясь идолу точности, в строгом смысле — математической точности, позитивизм чалит ко вчерашнему дню математики, к точности анализа, проходя мимо огромных завоеваний сегодняшнего дня ее, где самое понятие точности взорвано революцией в аритмологии, где точность мыслится уже не в рассудочной коросте однозначных номенклатур, но в свободной фанта- зийности волемыслия, не в рациональном ряде условий (отсутствие контрадикторности и т. д.), но в принципах композиционной стилистики, обусловливающей сами эти условия. Выдвижение аритмологии как самостоятельной ветви математики не может не учитываться в попытках математизации знания. Между тем попытки эти ограничи-

ваются сферою лишь анализа, объемлющего непрерывные функции. Но сам анализ оказывается частным случаем аритмологии, а математический детерминизм впадает в зависимость от прерывности, что меняет все господствующие представления об объяснении явлений и революционизирует самое понятие точности. Вот что говорит нам об этом крупнейший русский математик: «Кроме анализа, в математике существует аритмология, кроме непрерывных функций — прерывные... Аритмологическое миросозерцание не принуждает нас понимать течение событий только в их роковой и необходимой последовательности... Арит- мологический взгляд пополняет миросозерцание аналитическое... Природа не есть только механизм, а организм, в котором действуют с напряжением всех сил самостоятельные и самодеятельные индивидуумы. Рядом с универсализмом индивидуализм имеет полное право на существование. Универсализм и индивидуализм не исключают, а дополняют друг друга... До сих пор полагали, что на каждый научный вопрос должен существовать только один определенный ответ, и не допускали случаев, когда могло быть несколько решений. Между тем в аритмологии встречаются функции, обратные прерывным. Их можно назвать функциями произвольных величин. Они обладают свойством иметь бесчисленное множество значений для одного и того же значения независимого переменного»[163]. Точность, стало быть, отнюдь не котируется однозначностью; нам точнейшая из наук выводит возможность многозначной точности, не умещающейся в рамках анализа, точность которого механистична и безлика. Но, выходя за рамки анализа, мы сталкиваемся с понятием органической точности, берущей явление не в истине однозначного подхода, но в круге всех возможных подходов, в подвижном контрапункте отдельных самостоятельных и самодеятельных — индивидуальных! — голосов, правомерность и точность которых зависит от композиции, от стиля их расположения в круге целого. Анализ, стало быть, генетически предваряющий синтез, логически предваряется им. С этой точки зрения априор

ность формы выказывает всю свою логическую сомнител ность. Ведь, будучи априорной, форма должна быть усло вием данного; аналитика познания у Канта утверждает такой ее статус, и в разрезе аналитики Кант, бесспорно, прав. Но стоит лишь раздвинуть грани аналитики и охват проблему в «началах» ее, как сама форма оказывается дан ностью с точки зрения первичного единства, и это радикально меняет суть дела. Форма в такой перспективе не определяет данное, и кантовская субординация элементов познания становится координацией их. Субординация, являющая нам содержание как нечто под-лежащее и зави симое, а форму как нечто над-лежащее и надмевающее, диалектически устраняется, открывая нашему познавател ному взору первоположенный «синтез» (кантовский «общ корень»), на фоне которого оппозиция тезиса и антитезис выглядит в модусе не под-чиненности, а со-чиненности; в сущности, форма настолько же определяет материал, насколько определяется им; в одном отношении она — пр чина, в обратном рассмотре — цель, и, стало быть, причи ее — материал. Легко понять, что такой подход лишает е всяческой стабильности и незыблемости; подвижность метода вскрывает нам ее не как догмат, а как процесс. Строго говоря, то, что мы называем формой, есть не что иное, как формование'; форма как ставший продукт оказывается лишь иллюзорной эмблемой статизации процесса, ибо подлинно форма жива лишь в метаморфозе, в превращении; вне его она лишь шлак, «сброшенная кожа», если воспользоваться выражением Г. Малера, рассудочная абе рация, уместная в «гербарии», но самозванно имитирующ живой цветок, жест, мимику, жизнь в конвульсиях эксперимента, производимого с помощью электричества.

Вполне понятно, что в рамках такого эксперимента во прос о жизни становится неуместным. Реальность поглощается формой; досадный остаток (если таковой принима ется во внимание) по-разному «интерпретируется» экспер ментатором! От этого «остатка» истово отшаркивался Ка силясь оправдать его то в презумпции «als ob», то в собла

нительных аналогиях эстетики (Кант-эстетик — лукавый искуситель Канта-гносеолога; онтологические возможности кантовской эстетики — драматичнейший эпизодв умственной жизни великого мыслителя, эпизод, сулящий ему, наконец, обладание Метафизикой — Брунгильдой! — и закончившийся победой... Миме, нашептывающего эстетику благоразумные предостережения гносеолога о невозможности рациональной онтологии; освобождение Брунгильды осталось, ну конечно же, за Шеллингом, зачатом в греховной связи кантовского «критицизма» с «догматизмом» Плотина). Современные последователи буквы и духа Канта отделываются от этого «остатка» иначе; наличие его, по их мнению, вызвано несовершенством научного метода, и, стало быть, мнение это — достаточно бодрое и оптимистическое, так как несовершенное сегодня может ведь стать совершенным завтра. Перспектива — скажем прямо — убийственная!

Современный позитивизм, провозгласивший себя устами Рассела «логическим атомизмом», претерпел странную и выразительную судьбу. Строя себя по образу и подобию точнейшей из наук, претендуя на окончательное прояснение «парадоксов» науки, он в анализе своем оказался на уровне допотопных и изжитых научных представлений. Взрывная сила удара, прошедшаяся по математике и физике, оттолкнула его к благоразумному почвенничеству номинализма и редукционизма; бунтарства теории множеств вызвали ответную реакцию анализа (без той широты, которая была присуща великому Лейбницу), и огромная, но непрорезавшаяся мысль Кантора сморщилась-таки до расхожей формальнологической процедуры в «протоколах» Венского кружка[164]. «Логический атомизм» прекомфортабельнейше замкнулся в тавтологии вечно равных себе «атомов», лишенных единства и не находящих себе мира (ибо «мир» — псевдопроблема), исполненных пустоты и холода, никогда не могущих стать «бомбами» и обреченных на оцепенелый консерватизм английского склада, — что общего имеют эти «атомы» с

атомом современной им физики, позволяющим сравнивать себя по сложности своей структуры с... космосом: с атомом, ставшим вселенной, окруженной планетами (заселенными, быть может? быть может, имеющими свои континенты? страны? культуру? быт? традиции?). Имей логический позитивизм мужество и будь он столь же «безумным», как превозносимая им наука, он, может быть, смоделировал бы свой «атомизм» не по образцу Демокритовых «идолов» или замкнутых элементов атомистики Босковича, но под стать требованиям дня; и, стало быть, языковеду пришлось бы уже не дробить слово на фонему, морфему и другие частицы без надежды понять слово как целое, но свернуть прямую анализа в спираль синтеза и увидеть, наконец, в слове не пустой знак, достойный умствований в стиле Кифы Мокиевича, но огромную внутриатомную энергию, грозящую неслыханными взрывами и являющуюся — одновременно! — неиссякаемым источником света и тепла.

Здесь следует заметить: зависимость анализа от синтеза, логический prius синтеза при генетическом post factum’e его (анализ есть не что иное, как актуализация этого prius’a) расширяет круг наших представлений о диалектической триаде; сама эта триада, мыслимая в движении, вырастает в тетраду; «четверка» вписана в «тройку» как фигурный принцип ее пространственных модификаций (фигура треугольника на плоскости пространственно вытягивается в четыре треугольника — тетраэдр), и, стало быть, любая триада диалектически заостряется в принцип тетрады, которую можно было бы назвать контрапунктом «тройки», ибо там, где даны «три» элемента, дано и «четвертое», как одновременное ведение их, или момент их целостности'. Число, мыслимое в движении, — всегда композиционно, фигурно; диалектика числовых свойств, развертывающаяся в напряженном конфликте «аритмоса» и «ритма», сталкивает их в символ «эвритмии», т. е. в сферу композиции и стиля самих фигурных образований, где обусловленность числа движением обусловлена, в свою очередь, принципами высшей стилистики числовых фигур, допускающей энное количест-

' Ср. блестящую монографию Э.Р. Атаяна «Аспекты организации и функционирования языковой сферы» (Ереван, 1976, passim).

во разнообразнейших модификаций некоей первично положенной фигуры (музыкальный временной аналог этого пространственного принципа — «тема с вариациями»). Так, в разрезе диалектической триады «четверка» есть эвритмос «тройки», логический prius ее. В обратном рассмотре она — post factum, актуализированный синтез, т. е. цель процесса; но синтез, будучи целью, является и причиной, в зависимости от наблюдательской позиции, так что понятия «цели» и «причины», незыблемо абсолютные с точки зрения анализа (кантовского, например, где «цель» отсутствует в 1-й Критике и допускается в 3-й), диалектически оказываются вовсе не стабильными, а относительными и условными приемами методических подходов, зависящих от расположения теоретико-познавательного, так сказать, глаза, видящего в цели и причине не априорные эмблемы некоего умопостигаемого «субъекта познания», но лишь два различных ракурса одного и того же явления. Сказанное можно было бы изобразить в предельно упрощенной схеме:

где (в ракурсе нашей темы) А есть форма, В — содержание, С — синтез их, или формосодержание. При этом форма дана рядом различных эмблем, специфицирующих содержание и тем самым конфигурацию актуального синтеза. Разнообразие форм, или методических подходов (форма, по гениальному определению Дега, есть лишь способ видения), являет нам картину различных доминионов культуры, интеграция которых немыслима, если мы не расширим наш познавательный диапазон до указанной фигуры учетверенного треугольника. Формализм и есть неизбежное сужение этой фигуры до точки А; обратно, в тенденции антисимволизма, видим мы кульминацию В; свершается, так сказать, рокировка аналитических противочленов, ведущая к замене логического гегемона фигуры, но ни та ни другая тенденция не в состоянии

дойти до синтеза, так что путь от анализа до синтеза оказывается невозможным, ибо в нем властвуют законы «дурной бесконечности», вгоняющие мысль в тупик зеноновских апорий. Диалектически путь к синтезу начинается не с анализа, так как сам анализ есть лишь расчленение первоначальной и, стало быть, принципиальной синтетической тотальности, в которой уже после мы различаем элементы А и В, условно полагая их автономность и раздельность в целях освоения материала, помня, что расчленение носит чисто методический характер и что всякий гипостазис этого расчленения ничем не оправданное и недопустимое появление на горизонте нашей мысли догматизма, искажающего и смещающего теоретико-познавательные ландшафты огромною тенью своей, заслоняющей нам перспективу третьего измерения, и расплющивающего мысль в двухмерной (аналитической) плоскости печатного листа, испещренного крючками формул и всяческих обозначений.

Сам синтез во взятии таком вырождается в механическое соположение («сюнтитеми») элементов. Между тем подлинно синтез есть символ («сюмбалло»), или проекция пространства на плоскости, являющая нам перспективу диалектической триады в четырех треугольниках фигуры тетраэдра,

каждая грань которого может быть принята за основание (многообразие методов), и где сама «четверка» является контрапунктом текучих триад и композиционным принципом их построения. Синтез, взятый в плоскостной триаде, — догмат, некритически фундирующий многие здания мысли: от богословия до биологии и логики. Критическое прочтение этого догмата стереометризирует его в символ, превращая плоскость в пространство и опрокидывая идола магической «тройки» в глубинные перспективы ритмических модификаций. Незыблемость догматически положенной триады (от богословия до логики) оказывается иллюзорной: триада вдруг вырастает в тетраду, где последняя оказывается осью вращений, модифицирующей плоскостно незыблемый треугольник в какую угодно фигуру: в пентаду, в гексаду, в гептаду.

Отсюда с непререкаемостью вытекает, что проблема символа есть проблема не формы как априорно положенного догмата, а формы в движении. Рассудочный синтез оказывается лишь частным случаем символа, допускающего бесконечные вариации синтеза в конечной комплексной фигуре. С точки зрения первоначальной целостности фор- мосодержания отношение между формой и содержанием приобретает характер функциональной зависимости; вопреки Канту форма никогда не бывает пустой, а содержание слепым, ибо даже в процессе аналитического распада они сохраняют в себе импульс целостности и, стало быть, пронизывают друг друга. Формальнологически А всегда равно лишь себе, как равно себе и В; синтез их — механическая связь. Диалектически А равно В, хотя в равенстве этом каждый член одновременно хранит себетождественность, и здесь уже мы можем говорить об органической связи, поскольку различение элементов есть необходимый момент в диалектике самопостроения синтеза, который сводится теперь не к однозначной и априорной эмблеме, но к градации бесконечно творимых эмблем, индивидуально значимых и не поддающихся никаким общезначимостям рассудочной логики.

Здесь и встает перед нами проблема реальности во всей своей уместности и неизбежности. Ведь исследование формы как таковой приводит к альтернативе: либо форма есть все, и тогда задания философской мысли распухают в гигантский флюс пан-логизма, пан-методизма, пан-гносео- логизма, выдающий себя за самое лицо и упраздняющий тем самым лицо; тупик мировоззренческого скептицизма встречает здесь так называемых «специалистов», которые отказываются от внятного понимания смысла своих «специальностей», сводя его либо к голой прагматике, либо отделываясь от вопросов подобного рода ленным зевком мысли об их «ненаучности». «Научно» лишь то, что обла-

дает формальным критерием проверки; «научно» то, о чем можно сказать ясно, о неясном следует молчать; «протокольные предложения» — блистательный образец такой «научности». Но вот, впрочем, еще один образец ее; инцидент весьма любопытный; на нем стоило бы остановиться. Морис Шлик, отрываясь на секунду от ясности своих «констатаций», силится узреть их со стороны, воспроизводя любопытный эпизод с гамлетовской «мышеловкой». Вот эта наияснейшая «констатация»: «События, о которых мы утверждаем, что они произошли две секунды назад, при дополнительном испытании могут быть объявлены галлюцинацией или вовсе не происходившими»1. Прекрасно — и стало быть, галлюцинацией может быть объявлено само «протокольное предложение»... Но мы отвлеклись бы от темы, развивая дальше соблазнительные возможности этого инцидента. Заметим: формализация, взятая за идеал, ликвидирует не только смысл научной работы, но и собственный свой смысл. Можно было бы показать это на сотнях примеров; при нынешней моде на «форму» они отнюдь не редкость2.

1. Цит. по кн.: КозловаМ.С. Философия и язык. М., 1972. С. 140-141.
2. Выберем один случай, он не менее поучителен, чем «случай Шлика». Речь идет о поэзии. Существует ли и здесь формальный критерий? Десятки работ по поэзии, скажем, Блока, кропотливейше вскрывают нам особенности блоковской «формы»; что же дальше? Публикация исследований, запруженных статистическими подсчетами, анализом метра, рифмы и пр., есть не что иное, как публикация сырья к дальнейшей работе, которая упраздняется за «ненаучностью» своей; и, стало быть, сырье и есть наука?! «Специалист» добросовестен, ни одна букашка не проскользнет незамеченной и неотмеченной в его кунсткамере; проскользнет разве что слон — простой, очевидный, гневный смысл этих вот блоковских строк:

Печальная доля — так сложно,

Так трудно и празднично жить,

И стать достояньем доцента,

И критиков новых плодить...

«Специалист», пожалуй, и здесь отметит особенности инструментовки (ст-д-ст-д-т — в третьей строке, например), ответом на что ему будет:

Молчите, проклятые книги!

Я вас не писал никогда!

Что ж: если вопрос о смысле, реальном смысле формально не разрешим, то зачем же выбирать объектом исследования стихотворение, не уважая, как в данном случае, волю самого поэта? Не лучше ли, не естественнее ли за-

Исследование формы обязательно, но в том лишь случае, когда форма не довлеет себе, а рассматривается как транспарант живого смысла.

И здесь кризис формы, расплющивающей смысл в типографскую краску на плоскости листа, указывает исследователю возможность единственного выхода: в третье измерение, имя которому жизнь. Одно из двух: либо за формой ничего не скрывается, но в таком случае и сама она «упраздняется в сомнении высочайшей игры», как гласит нам об этом один из сонетов Маллармэ, либо же исследователю приходится решительно осмысливать вопрос о возможности самой формы, и тогда перед ним встает проблема реальности.

О том, что форма не может мыслиться как нечто стабильное и безотносительное, говорит не только диалектическое прикосновение к ней, но и сама история философии в лице многих приверженцев чистого гносеологизма и методизма. Гносеология невозможна без онтологии: сознание невозможно без бытия: к этому выводу так или иначе должны были склоняться и те, кто отрицал его поначалу. Уже у Канта онтология — petit io principii в самом преддверии системы, и сколько бы он ни пытался трансцендентализи- ровать ее «внутри», навязчивый призрак ее не переставал преследовать его в виде «остатка» после анализа понятий опытного употребления. Решительный переход к онтологии встречаем мы и у позднего Фихте (в «Наукоучении» 1804 г.). Но особенно симптоматичен в этом отношении кризис марбургского пан-гносеологизма. Уже не говоря о Н. Гартмане, создателе «критической онтологии», достаточно обратить внимание на «Metakritischer Anhang» Наторпа ко второму изданию его знаменитой книги о Платоне, где «идея» уже не сводится, как раньше, к чистому логическому ограничению, но расширяется до «становления-к-бытию» («yeveci^ єщ o^av» Филеба), до «выражения пра-конкрет- ного, живого»1. Форма, стало быть, мыслима лишь корре-

няться чем-нибудь другим, где вопрос о реальном смысле несуществен: скажем, семиотикой конфетных оберток или чемоданных наклеек.

1 Natorp Р. Platos Ideenlehre. Leipzig, 1921. S. 473.

лятивно. Если рассматривать ее в аспекте (гносео)логич- ности, то коррелят ее — онтос (то 5vxra^ 5v).

Собственно символизм всегда реалистичен. Засилие формализма и здесь сыграло присущую ему роль, внеся не- разберимую путаницу в существо вопроса и отлагаясь рядом аберраций, от которых до сих пор не свободна, скажем, сфера художественной критики. Отсылаем читателя по этому вопросу к книге А.Ф. Лосева «Проблема символа и реалистическое искусство» долженствующей, на наш взгляд, стать настольной книгой для эстетиков-искусствоведов, привыкших судить о символизме, вернее было бы сказать, судить символизм по модели гипотезы Джемса-Ланге: сначала внешний раздражитель, потом пертурбации, переживаемые в форме эмоциональных состояний. Но вот что замечает в этой связи А.Ф. Лосев: «Кто достаточно внимательно прочитал, продумал и прочувствовал поэму В. Маяковского „Владимир Ильич Ленин”, тот не может не представить себе ярче всего образ Ленина, как символ мировой революции, а вместе с тем и то, чем является всякий настоящий символ вообще. Было бы оскорбительным и для поэта, и для всего, что он здесь изображает, понимать этот величайший образ как какую-то аллегорию или эмблему, как какую-то чисто созерцательную художественность, как метафору, как просто только общественно-политический тип, как какую-то натуралистическую копию. Только понятие символа в том виде, как мы его проанализировали выше, способно теоретически и литературно-критически охватить основной прием Маяковского при изображении им Ленина»[165]. Реалистичность символизма, безотносительно к тому, научный ли это символизм или художественный, непререкаемый выводдиалек- тики символа. Но именно здесь мы сталкиваемся с двумя, так сказать, аберрациями, возникающими на стыке символа и реальности. Прояснение и устранение их открывает нам положительные перспективы проблемы.

О первой аберрации мы уже говорили. Суть ее — в редукционизме, где вопрос о реальности вне и помимо символической формы объявляется неуместным. Можно назвать эту аберрацию философской по преимуществу, поскольку

присуща она именно философскому или околофилософ- скому сознанию. Разумеется, что при таком подходе отпадает вопрос об отражении; символ мыслится исключительно как выражение («ein reiner geistiger Ausdruck», по Кассиреру). Вторая аберрация — наиболее распространенная, так как принадлежит она обыденному сознанию. На ней мы и остановимся.

Символ (в плане морфемы) не поглощает здесь реальности. Он именно ее отражает. Но отражает так, что в отражении этом не остается места выражению; в лучшем случае оно выполняет роль пассивного и зеркально точного оформителя отражения. И, кроме того, под реальностью подразумевается здесь реистичность. Понятно, что такое воззрение чревато самыми безапелляционными последствиями, разрушающими как символ, так и самое реальность.

Одно из этих последствий нам уже приходилось не раз отмечать в ходе предыдущего изложения. Речь идет о мифе. Бесспорно, что миф есть отражение и выражение. Недоразумения начинаются не с простой констатации этого очевидного факта, но при интерпретации его. В каком смысле миф есть отражение и в каком смысле он — выражение?

Мы утверждаем: миф отражает и выражает реальность. Вопрос в том, как мыслится нами реальность и сам процесс ее отражения и выражения. Наивное сознание умозаключает к реальности от символизирующей ее формы; при этом сама реальность оказывается однородной с формой, т. е. форма гипостазируется до реальности, так что изображение становится некоего рода реальным существом. Абсурдность этой операции ярко заявляет о себе на конкретных примерах. Ибо как же быть, если изображение рисует нам, скажем, беса, черного, как сажа, и с копытцами. Наивное сознание преодолевает этот Рубикон двумя способами через наивное отрицание или наивное утверждение. «Что за чертовщина!» — восклицают многие, глядя на изображение. «Верю в нее!» — восклицают другие. Примитивность обоих восклицаний, полярных на первый взгляд, роднит их в самом их истоке: они суть тезис и антитезис некоей неосознанной наивности, лежащей в их основании, и какой бы неоспоримой ни выглядела внешне их вражда, по существу, она есть иллюзия. Какова психологическая подоплека этих способов? Никаких бесов, конечно же, не существует, и указанный символ может в лучшем случае иметь художественную ценность, но никоим образом реальную. Нет, — гласит антитезис, — они есть: реально. — Как есть, — возмущается тезис. — Вот так прямо и есть: черные и... с копытцами?! — Да, — твердит свое антитезис, — так и есть: с копытцами! — Но ведь это чушь, бред, абсурд! «Верую, ибо абсурдно», — останется прибегнуть антитезису к этой ложно приписываемой Тертуллиану фразе[166]. Молчаливое презрение будет ответом ему.

Необходимо разобраться в этой психологии и разобраться философски. Сама психология бессильна разрешить ситуацию, ибо суть кроется не в психологическом преломлении ее, но в основаниях, от психологии не зависящих. Разумеется, молчаливое презрение в ответ на фанатичность абсурдного «верую» и правомерно, и оправдано. Ленивый иррационализм принципиально исключает возможность какого-либо внятного и умного осмысления ситуации. Больше того: самый отказ от ума, неумность свою он склонен характеризовать как «подвиг веры» (лютеровское «sola fide», поддерживаемое всякого рода апологетами «апофеоза беспочвенности», не устающими обвинять разум в догматичности и претенциозно заявляющими себя адогмати- ками, не видя или не желая видеть того, что догматично само их неразумие, воздвигаемое на некритическом фундаменте веры, сводимой к абсурду)[167]. Но столь же некритична предпосылка и обратного ответа. Поскольку отражение мыслится здесь зеркально точным, и образ, стало быть, идентичен реальности, то ни о какой реальности в данном изображении и не может быть речи: действительно смешно и нелепо и просто безграмотно во всех смыслах говорить о реальном бесе с копытцами. Здесь мы встречаемся с довольно распространенным типом логической ошибки произвольного основания. Вывод был бы безукоризненным при одном лишь условии: образу следовало быть доподлинной копией реальности. Но условие это не выдерживает и малейшей критики: свести образ к фотографии значит не иметь вовсе представления о том, что такое образ, и обречь себя на нелепые выводы. Оставим сферу мифологии и обратимся к физике. Что же придется нам делать с образами физики, с «волновым пакетом», например? Следуя указанным способам мышления, оставалось бы совершить «подвиг веры» и уверовать в абсурдность реального, т. е. буквального «пакета», либо же зачеркнуть всю эту чепуху, ну а заодно и уравнение Шредингера. Продолжать не имеет смысла, хотя продолжение сулит нам занимательную коллекцию курьезных примеров.

Несомненно одно: реальность и символическая форма ее — неоднородны. К тому же реальность далеко не сводится к реистичности. Осмысленность вещи не дает еще никаких оснований к тому, чтобы растворять смысл в вещи. Смысл — вспомним приведенный уже нами пример — нестираем с доски; стираема актуализирующая его запись. Какова же действительная суть отражения и выражения реальности в символе? Мы попытаемся ответить на этот вопрос, вернувшись в сферу мифологии, ну хотя бы все к тому же изображению беса с копытцами (у Босха или Брейгеля, например), дабы избежать возможных недоразумений относительно такой щекотливой темы (пути критиков воистину неисповедимы).

И прежде всего о самой щекотливости. Не есть ли сама она лишь маска «суеверия», заполняющая пробел непонимания или недодуманности? Мы говорили уже: верить в реального беса с копытцами или — как мечтает об этом черт Ивана Карамазова — воплощенного в «семипудовую купчиху» — нелепость, относимая к сфере патологии, как нелепость же вера в реальный «пакет», о котором говорит нам физика микромира. Такое буквальное соответствие между символом и реальностью нормально разве что для сознания младенца, воспринимающего мир на плоскости и тянущегося из колыбели к небу ручонкой, силясь сорвать звезду. Буквальность метафоры, впрочем, свойственна доигровому периоду в жизни младенца; удивительные и

по-своему единственные проникновения в этот период мы находим в повести о детстве А. Белого «Котик Летаев»: «Метафоры понимаю я точно: упал в обморок — значит упал, куда падают; а ведь падают — вниз; внизу — пол; под-полом доктор Пфеффер проказникам дергает зубы; и — попадают к нему»[168]. Но уже с началом игры, с укреплением умственных «мускулов» ребенок выходит из бреда этих «точных» ощущений. Игра темперирует бред, возгоняя его в управляемую фантазию; буквальность метафоры теперь лишь игровой прием, не более; думать, что ребенок потому дрожит от страха при упоминаниях о «дяде с мешком», что верит в его реальное существование, значит вовсе не понимать душу младенца. Правильнее было бы предположить обратное: он потому и постолько верит в «призрак», что дрожит от страха, а дрожит он потому, что этого требуют правила игры — единственное, во что он верит безупречно. Из этой игры разовьются впоследствии и художественное, и научное воображение: «чертенята» Брейгеля и «микрокентавры» квантовой механики.

Мы продолжим. С игрой исчезает буквальность метафоры. Наличие ее отныне патологично, какими бы «подвигами веры» ни определяли эту патологию. Но патология религиозного сознания вовсе не должна преодолеваться обратной крайностью: патологией атеистической трезвости, сказали бы мы, впадающей все в тот же абсурд. Обе крайности, при всей их видимой противоположности и враждебности, сходятся-таки в истоке и исходе; линеарно расходясь и удаляясь друг от друга, они в предельных выводах своих смыкаются, и этот парадоксальный на первый взгляд результат вовсе не парадоксален с математической точки зрения, ибо прямая линия, исходящая из точки и несущаяся в бесконечность, чтобы «как можно дальше» утвердить свою противоположность, на деле лишь описывает окружность и возвращается к той же самой точке с обратной стороны. И мы скажем, какой бы странной ни выглядела эта мысль для обеих сторон, что эти непримиримые точки зрения обладают самоубийственным свойством «рокировок». «Верую, ибо абсурдно» — этот «подвиг» религиозной

веры — на поверку оказывается лишь замаскированным порождением вульгарно-материалистического «нутра», ибо зиждется он на допущении материальной, физической природы демонологических (да и не только демонологических) «персонажей», и, стало быть, признает толькожате- риальный мир, чьим частным случаем оказывается мир горний. Многим утонченным богословам, гордящимся своею верою в абсурд, и не мерещилось даже, что гордятся они... материализмом, причем в нелепейшей, патологичной форме его, и что именно эта форма вызвала к жизни постыдный «Молот ведьм» — орудия пыток и «святой костер» инквизиции. С другой стороны, обратная крайность огульного отрицания в нелепости своей соприкасается с враждебным ей полюсом; нелепость здесь часто граничит с суеверием. Отрицать всякую реальность на том лишь основании, что она не может быть такой, как это изображено в символической форме, значит тесно соседствовать с отрицаемой реальностью, упрочняющей свои недолжные права за порогом сознания. Но порог сознания не всегда защищен от «нарушителей границы», незаметно проникающих «по эту сторону» и устраивающих чудовищный кавардак, так что вчерашний вольнодумец и скептик, презрительно вышучивающий всякую «чертовщину», вдруг падает ниц перед нею и начинает усиленно посещать спиритические сеансы, совсем так, как об этом говорит Мефистофель в погребе Ауэрбаха: «Den Teufel spurt das Volkchen nie, und wenn er sie beim Kragen hatte» — «Этот народец не чует черта даже тогда, когда он схватил его за шиворот»[169].

Критическое прояснение символа упраздняет обе крайности. Символ не есть фотография, и, стало быть, реальность отнюдь не «такова», как дана нам она в символической форме. Вспомним еще раз мысль Энгельса, что силы природы представляются чем-то чуждым, таинственным, подавляющим и что человек осваивается с ними путем олицетворения. «Именно это стремление к олицетворению создало повсюду богов». Правильное прочтение этих слов выводит нас к проблеме символа как такового, хотя Энгельс имеет 8 виду здесь частный случай этой проблемы. Есть силы природы: то, что мы называем реальностью. И есть человек, которому реальность эта представляется чуждой, таинственной, подавляющей: не только первобытный человек, но и современный, сталкивающийся с тайнами природы. Конфронтация порождает познание; познание и есть освоение. Фундамент культурного познания — символизм, или градация методов, моделирующих мир. Олицетворение — одна из таких моделей; в предыдущей главке мы перечислили десять выборочных эмблем: число их бесконечно. Но что такое модель? И как она возможна? Модель — форма, образ, «вид», выражающий отражаемое. Типы ее неисчислимы: от простейших до сложнейших, от расхожих речевых оборотов до поэтических нюансов, творимых на грани словесных возможностей, от тщательных и перенасыщенных вырисовок натуры старательными «ко- пистами» до кисти Хокусая, одним росчерком дающего ракурс ландшафта. И далее: от простеньких физических представлений до, скажем, пси-волн физики микромира, представляющей, по словам академика Ландау, непредставимое[170]. В сущности, говоря о модели, следует рассматривать ее генетически и логически, т. е. в плане ее порождения и становления, с одной стороны, и в плане ее устойчивологической и сущностной структуры, с другой. Отвлекаясь от многочисленных вопросов, связанных с этой темой, мы отметим один момент, существенный для нашей проблемы.

Г енетически модель коренится в акте имитации, подражания воспринимаемой реальности. Изначальная, форма ее — мимесис: жест воссоздания явления в опыте. Чуждая,

таинственная, подавляющая сила сталкивается с воспроизводящей ее формой и возникает аналогия. Модель всегда зиждется на аналогии; любая форма познания, от простейших до сложнейших, подвластна принципу: «Мир объясняют не осмысливанием феноменов мира, но воссозданием образа действия, или повторением... в опыте»’.

Но как возможна сама аналогия? Генезис ее — эмпиричен; эмпирика строит ее по сходству. Слово «гром» есть простейшая аналогия, модель природного явления, образованная через звуковое сходство и повторение в опыте чего-то «гремящего»[171]. Этот принцип находим мы и в сложнейших феноменах, в кибернетике, например. «С самого начала, — признается нам Норберт Винер, — я был поражен сходством между принципами действия нервной системы и цифровых вычислительных машин»[172].

Речь, стало быть, идет о сравнении, подобии, мимическом воссоздании, и этот принцип действенен как в научной сфере, так и в мифической. Говоря о мифическом персонаже, следует строго различать предмет сравнения и само сравнение в образной форме его. Предмет — реален; реальность эта проецируется на сознание и моделируется сознанием в специфической имагинации. Реальность здесь именно во-ображена, сама по себе она безобразна, непредставима. Безобразно ведь и любое понятие, обобщение, скажем, понятие «стола», и тем не менее оно не перестает быть от этого реальным, хотя реальность его иная, чем реальность конкретной вещи «стол», за который садятся, на котором обедают, гладят и т. д.; она — не реистична, а логична. Мифический образ есть специфическая модель, конструкция, воображающая безобразное; смешение обеих сфер, прямой перенос характеристик модели на объект порождает безобразное насилие над смыслом в любом срезе этого смысла: философском, здравом, попросту житейском. Изображение солнца с чертами лица на детском рисунке есть нормальное проявление фантазии; идентификация этого «солнца» с солнцем собственно у некоторых взрослых — признак душевного расстройства. При этом следует заметить, что возможности моделирования неограниченны и именно специфичны. Специфичность эта может быть фантастической, неправдоподобной с обычной точки зрения; она может быть олицетворением или геометрическими фигурами энных измерений; выяснение этих «специй» — дело надлежащих культурных дисциплин. Но здесь возникает другой вопрос: о какой реальности брейгелевских или босховских персонажей может идти речь? Обыденное сознание наверняка «суеверно» отшарахнется от этого вопроса. Но дело науки — «не осмеивать, не огорчаться и не клясть, а понимать» (Спиноза). И мы ответим: о самой привычной для обыденного сознания реальности идет здесь речь: ну, скажем, о болезнях, или дурных наклонностях, или о таких, например, знакомых явлениях, как зловоние, тошнота и т. п.; Оказывается, не только медицина, психология, физиология занимаются этими фактами, но и мифологии они не чужды вовсе. Разница — в моделировании, в символизации, так что в одном случае зловоние выступает как химический процесс, скажем, распада живых тканей, а в другом случае оно моделируется мифически, персонифицируясь в беса, черного, как сажа, и с копытцами. Атрибуты физической реальности здесь суть не что иное, как средство сигнализации непредставимой, качественно иной реальности; говорим же мы «черный замысел», хотя замысел, как известно, внецветен. Но переживание его именно таково, и для выражения своего это переживание ищет аналогии, подобия, символа; черный цвет, сажа представляются ему наиболее удачным аналогом, и оно «заимствует» их в качестве формы, способа, приема выражения, а не субстанциальной характеристики. Какой же «подвиг веры» или паралич смысла должен охватить сознание, субстанциализирующее прием и гордящееся верой в абсурд! И какая же ленность и суеверность мысли нужна для того, чтобы за условностью приема ликвидировать саму безусловность!

Здесь возникает ряд вопросов, могущих при одностороннем подходе породить множество кривотолков. Есть ли аналогия только аналогия или в основе ее лежит гомология? Какова логическая значимость ее? Исчерпывается ли сходство лишь внешними признаками или в нем наличествует и внутренняй связь? Естественна ли эта связь (physei) или условна (thesei)? Размышление над этими вопросами без учета логической и сущностной структуры явления часто приводило философов к агностицизму и субъективному идеализму; мы видели уже reductio ad absurdum этой тенденции, философию «как если бы» Фай- хингера.

Важно учесть: логический пафос модели — закон. Моделируя мир в символических формах, человек осваивается с ним, осваивает его вплоть до управления явлениями. Модель, образованная по сходству, может быть развита, усложнена, очищена от несущественных моментов и доведена до момента необходимости. Всякое явление само по себе представляет собою сложное сращение существенного и несущественного, главного и побочного, необходимого и случайного, т. е. само протекание его стоит в зависимости от ряда признаков, которые и делятся на существенные и несущественные. Скажем, без признака а явление не могло бы иметь места; признак в решительно изменяет его; изменения, вносимые признаком с, малозначительны и незаметны, тогда как признак d мог бы и вовсе отсутствовать без ущерба для процесса и в этом смысле случаен. Нам явлен, стало быть, некий комплекс abed, в конкретном и сложном сцеплении необходимых и случайных элементов. Модель повторяет этот комплекс в опыте, строит, так сказать, опытное подобие его, не отличая поначалу необходимое и существенное от побочного и случайного. Но опыт — не теория, стабилизируемая в догмат; опыт текуч, повторяем, многопутеен. Внимательное наблюдение фактов меняет, дополняет, очищает его и строит все новые и новые модели. Отбрасывая несущественное и влекомая тенденцией к необходимому, модель приближается к закону. И по мере приближения она может постепенно утрачивать столь присущие ей поначалу признаки внешнего сходства; ведь приближение это есть углубление в явление и, стало быть, удаление от внешнего вида его. Но поверхностный взгляд видит тут одно удаление, не понимая,что удаление это — удаление от несущественного и случайного; угасание внешнего сходства приводит к поспешному умозаключению о произвольности модели, в результате чего имеет место коронация фикции: разыгрывается сказочка Андерсена о восторгах перед несуществующим платьем короля.

Аналогия, по мере углубления в предмет и приближения к его закону, может обнаружить лежащую в своем основании гомологию. Это значит, что сходство фундируется сродством. Модель в таком случае является порождающей моделью: здесь она научна. В ней исчезает столь свойственное всякой метафизике различение между внутренним и внешним; выясняется, что внешняя связь есть выражение внутренней, а внутренняя — внешней. Удаление от внешнего сходства приводит, таким образом, к осмыслению и объяснению самого этого сходства. Мифические фантасмагории осмысливаются в строгом научном знании.

Модель, стало быть, выступает здесь не просто как подобие реальности, но как необходимое подобие ее. Такая модель и может быть названа символом. В нем закон явлен не как абстракция, а как наглядный, зримый факт. В нем исчезает метафизический дуализм между внешним и внутренним, между явлением и сущностью; сущность всегда здесь явлена, а явление всегда сущно- стно, и при этом в зримой, наглядной форме. Возьмите бумажную ленту, сверните ее в круг и, перекрутив один раз какой-либо из концов ее, склейте его с другим концом. Вы получите классический образец односторонней поверхности, называемой в математике листом Мёбиуса.

Если, начать красить это кольцо в какой-либо цвет, то можно, не отрывая руки и не переходя через его границы, покрасить все кольцо этим цветом. Внешнее здесь — внутреннее, а внутреннее — внешнее, и явлен этот изумительный принцип не отвлеченно логически, а во всей наглядности. Именно такова диалектика формы и содержания в символе. Подвижная форма всегда есть и содержание; можно, конечно, различить на листе Мёбиуса внешнее и внутреннее; для этого достаточно онеподвижить восприятие и зафиксировать две лишь точки. Но кольцо не есть сумма точек; оно — текучесть линии, являющее нам единство формы и содержания, морфемы и метаморфемы. Символ, стало быть, мы можем назвать идеей, зримой в факте. Переходя от этой общей характеристики к ее специфическим проявлениям, т. е. к процессу символизации, следует заметить, что здесь мы имеем дело с градацией методов, строящих нам иерархию символических форм, и что формы эти не всегда выражают природу символа в совершенстве. Мы говорили уже о модальности символа, о трояком способе явленности его: символ как возможность, символ как действительность, символ как необходимость. Символизация зиждется вся на этих трех модусах; всякая форма, специфицирующая реальность, символична потенциально или актуально. Предел градации, или норма символа, дан нам в аподиктичной актуальности: там, где действительность символа есть в то же время и необходимость.

И поскольку справедливо мнение, что предел этот чаще всего и по преимуществу явлен в искусстве, что именно художественное творчество дает нам наиболее яркие виды его, мы обратимся не к искусству, а к научному творчеству для конкретного подтверждения вышесказанного. Выбор наш обусловлен тремя моментами. Во-первых, сравнительно малой обращенностью именно к этому аспекту научного творчества. Во-вторых, глубокой поучительностью примера: символ здесь явлен не как «Dichtung», а как «Wahrheit», причем как научная, строгая правда.

И наконец, в третьих, отсутствием границы между наукой и искусством; наука здесь переходит в искусство, как на листе Мёбиуса.