СИМВОЛ В СВЕТЕ УЧЕНИЯ ГЁТЕ О ПРОТО-ФЕНОМЕНЕ

Мы возвращаемся к словам Гёте, с которых начали наше исследование: «Самое высокое было бы понять, что все фактическое есть уже теория: синева неба раскрывает нам основной закон хроматики.

Странно сложилась судьба этого слова, как странно сложилась судьба и его создателя. Великий поэт Гёте как-то перевесил, затемнил, вытеснил великого естествоиспытателя Гёте. Имя его, фигурирующее во всех историях литературы, отсутствует во многих историях философии, наук; еще случается, что отдельные авторы говорят о нем как о предтече множества открытий в биологии, анатомии, оптике, физике, физиологии, метереологии, геологии, зоологии; еще случается, что говорят о нем как о создателе сравнительной анатомии, современной морфологии растений, физиологической оптики, понятия гомологии, морфологического типа, метаморфоза, идеи ледникового периода и т. д., и т. д. — все же нестройный хор этих голосов не перевешивает чашу весов; голоса эти остаются приглушенными, хотя и принадлежат они таким людям, как братья Гумбольдты, Ж. Сент-Илер, Иоганнес Мюллер, Э. Геккель, К.А. Тимирязев, В.И. Вернадский, В. Гейзенберг. «Гёте представляет, быть может, единственный в истории человеческой мысли пример сочетания в одном человеке великого поэта, глубокого мыслителя и выдающегося ученого. „Его здоровый и свободный от предрассудков ум, совмещающий всю полноту культуры своего времени” (Гельмгольц), не только был открыт для всех завоеваний современной науки, но и двигал ее вперед, т. е. обнаруживал в ней такую же творческую деятельность, как и в

области поэзии», — писал К.А.

Таким вот «Уф!», вздохом облегчения по поводу «случая Гёте» стало отнесение его к сонму великих поэтов. Поэзия стерпит то, чего не стерпит биология. Отношение к творцу «Фауста» давно уже стало мерилом культурного сознания. Таково ли отношение к творцу «Учения о цвете»? Послушаем самого Гёте. «Все, что я сделал как поэт, отнюдь не наполняет меня особой гордостью. Прекрасные поэты жили одновременно со мной, еще лучшие жили до меня и, конечно, будут жить после меня. Но что я в мой век являюсь единственным, кому известна правда в трудной науке о цветах, — этому я не могу не придавать значения, это дает мне сознание превосходства над многими»3.

Здесь — оставим комментарии. Углубившийся в «Учение о цвете» знает, что учение это — плод всей жизни Гёте — ни в чем не уступает «Фаусту», тоже плоду всей жизни. И если в «Фаусте» мудрец глаголет нам художественными символами, то здесь исследует он символ как таковой, не абстрактное понятие символа, но конкретную жизнь его в природных явлениях.

Больше чем кто-либо другой — до Маркса! — понял Гёте и целиком охватил роль практики, деятельности, дейст-

1. Тимирязев К.А. Сочинения. М., 1939. С. 378.
2. Вернадский В.И. Гёте как натуралист / / Бюлл. МОИП. Т. 51. Отд. геол. Т. 21. Вып. 1. С. 37.
3. Разговор с Эккерманом от 19 февраля 1829 г.

венности в судьбах мироздания.

Мы говорили о странной судьбе прото-феномена. Чему только не подверглось это слово в головах не доверяющих своим чувствам людей! Не говоря уже об образцовом непонимании текстов, где ясно, черным по белому сказано об отличии феномена и типа (а Эмилий Метнер, поклонник и «защитник» Гёте, упрямо твердит: «Прото-феномен, например, перворастение»)[174], что сказать о тьме всевозможных интерпретаций, где прото-феномен отождествлялся с платоновской «идеей», с кантовским «предельным понятием», с гегелевским «абсолютом», с ницшеанской «белокурой бестией»!.. Остается, вглядываясь в эту тьму, повторить вместе с Гёте: «Нет ничего труднее, чем брать вещи такими, каковы они суть на самом деле»[175]. По-видимому, и здесь безошибочно сработал неосознанный стереотип: поскольку создатель термина — поэт, термин не может быть чисто научным; в нем обязательно есть что-то интуитивно-наи- тийно-сновидческое, умопостигаемое, таинственное.

Стереотип этот был Гёте известен; ему не раз приходилось сталкиваться с ним. Но для него у Гёте всегда наготове либо осторожная маска («Если одаренный, человек, — с горькой иронией констатирует он в „Поэзии и правде”, — достойным творением привлечет к себе внимание публики, будет сделано все, чтобы помешать ему еще раз создать нечто подобное»)[176], либо же ушат холодной воды («Бог

наказал тебя метафизикой, — пишет он своему другу, философу Якоби, — всадив ее тебе, как кол в тело, меня же, напротив, благословил физикой»)[177].

Необходимо, стало быть, идти не от частного к целому, а от целого к частному. «Voila un homme!» — «Вот человек!» — такими словами приветствовал Гёте Наполеон при

первой их встрече. «Этот поэт — единственный истинный человек», — сказал о Гёте Шиллер[178]. «Смысл и значение моих произведений и моей жизни — это триумф чисто человеческого».

Понять Гёте, понять его физику, которую он решительно противопоставляет всякой метафизике, и понять вместе с тем прото-феномен, ставший краеугольным камнем этой его физики, значит исходить из чисто человеческого смысла его деятельности. Что значит «чисто человеческий», по Гёте? Значение этих слов не абстрактно-гуманное, не па- тетически-нравственное. Есть в них и конкретно-гуманный, умудренно-нравственный смысл, но нас, в данном случае, интересует не это. Слова эти прохвачены глубоко научным смыслом. В наше время, время дискуссий и точек зрения, споров и разногласий по поводу проблемы «человечности науки», право, стоило бы вспомнить Гёте, для которого сама проблема эта — досужий плод абстрактных умствований, ибо понятие науки он не мыслит вне понятия человечности, как и подлинную человечность не мыслит вне науки, — они для него неразрывны. Опыт для Гёте — любование явлениями природы, и вовсе он не пытка. «Если естествоиспытатель хочет отстоять свое право свободного созерцания и наблюдения, то пусть он вменит себе в обязанность обеспечить права природы. Только там, где она свободна, будет свободен и он. Там, где ее связывают человеческими установлениями, он будет связан и сам»[180]. Наука, гуманнейшее из средств, выродилась-таки в уродливейший сциентизм, бесчеловечие; западная культура XX в. явила удивительное зрелище тяжбы между сциентистами и экзистенциалистами; бессердечной голове было противопоставлено безголовое сердце. Тяжба эта пролилась в жизнь сотнями увесистых трактатов, одна половина которых проклинала знание именем человека, а другая половина жертвовала человеком во имя знания.

Ну конечно же, все та же «притча во языцех» — символизм. Научность Г.ёте-мыслителя «делает его стерильным с точки зрения запросов современного человека»'-. — «Гёте, как человеку, живущему иной жизнью, чем своей, выживающему самого себя, надлежало оправдать себя перед собой... Отсюда миф символизма»[183]. К чему приводит этот миф? «Гёте заканчивает свой путь отсутствием нужды в реальности, и — как для Мидаса все превращалось в золото — так для Гёте все испаряется в символ. Отсюда необычные квазилюбовные дела его зрелых лет... Стоит только принять идею, что жизнь есть символ, как все без различия становится благим: переспать с „Кристельхен” столь же хорошо, как и — в „идеально-пигмалионовом” смысле — жениться на статуе на Palazzo Caraffa Colobrano. Но судьба как раз противоположна „всеблагости" символизма»[184]. Что же предлагает Ортега «современному человеку» взамен символизма? «Нет сомнения, что мы должны непрестанно жить с идеями, но мы должны прекратить жить из наших идей и должны научиться жить из собственной безжалостной, непреложной судьбы. Нашей судьбе надлежит определять наши идеи, а не наоборот»[185].

Гёте как-то сказал: «Нет ничего страшнее деятельного невежества»0. Мы не намерены отнести эти слова к Ортеге как таковому, во всем диапазоне его «крупной» деятельности. Но в данном случае характеристика фактически совпадает и ему не избежать ее. Его «поиск Гёте» результируется невежеством, приобретшим активность; нет ни слова правды в нем. Может, и в самом деле пережить труднее, чем написать книгу; Ортеге написалась она легче обычного. И все-таки он клевещет на себя, уверяя, что написать о Гёте — легчайшее занятие, ибо гораздо легче было ему не прочитать Гёте. Легкость непро-

чтения оскалилась легкомысленной гримасой афоризмов, настолько деятельных, что бестактно сующихся в личную жизнь и устраивающих там обыск под прикрытием «ордера» экзистенциалистской «заботы» о личной жизни. Что, кроме пугающей хлопушки «судьбы», этого самого ходкого символа экзистенциальной философии, останется в «поиске» Ортеги, если вычесть из него деятельное невежество!

Но Ортега — симптом, как симптом и брошюраШер- рингтона. И симптом — третье: оба они, столь непримиримые во всем, сходятся в отрицании Гёте.

В чем корень отрицания этого? Голова, оторванная от сердца, не хочет «столкнуться» с сердцем, оторванным от головы. Натрий и хлор не ищут пресуществления в соль, оставаясь ядами. Отсюда — либо отрицание, либо перекройка на собственный лад. Прото-феномен становится «категориальным пределом»; «наивный природовоззритель» Гёте усаживается у ног «мудрого» Канта1.

Оставим это и пусть сами факты говорят за себя. Гёте, не систематизировавший никогда своих воззрений, оставил многочисленные записи, сжато и зачастую афористически передающие важнейшие наблюдения его и мысли о природе. Так обстоит дело и с прото-феноменом; прочитать о нем где-нибудь у Гёте «раз и навсегда» — задача бесплодная; он фигурирует повсюду, явно или скрыто, никогда не оплотняясь в отдельный параграф. Ситуация эта, крайне усложняющая «структуралистское прочтение» Гёте, имманентно оправдана и, более того, очень характерна для мысли Гёте: не к законченной теории стремилась эта мысль, а к бесконечному опыту. «Природа отдается не каждому, — заметил однажды Гёте в беседе с Эккерманом. — Наоборот, по отношению ко многим она держится как игривая молодая девушка, привлекающая нас тысячью прелестей, но в тот момент, когда мы мним, что схватили ее и овладели ею, она ускользает из наших рук» (2 августа 1831 г.). Теория остается с пустыми руками; опыт не тешит себя иллюзиями, он знает, что «от заблуждения можно исцелиться только

' Традиция сближения Гёте и Канта тесно связана с именами X. Чемберлена, Г. Зиммеля, Э. Кассирера, И. Кона, Э. Метнера и др.

блужданием»[186], что «первым и последним в человеке да будет деятельность»[187].

Излагать учение о прото-феномене мы будем максимально придерживаясь текстов Гёте. Выбор источников ограничен в основном статьей «Опыт как посредник между объектом и субъектом», заметкой «Опыт и наука», «Учением о цвете», перепиской с Шиллером и «Изречениями в прозе».

В них прото-феномен выявлен наиболее ясно и доступно.

В ходе изложения мы будем пользоваться и другими источниками в свободном пересказе, чтобы не загромождать повествование множеством цитат.

Основное правило метода Гёте: не примышлять ничего к явлениям, но дать им возможность самим обнаружить себя. Теория, по Гёте, — это обыкновенно результат чрезмерной поспешности нетерпеливого рассудка, который хотел бы избавиться от явлений и подсовывает поэтому на их место образы, понятия, а зачастую даже одни слова. Между тем свободное и непредубежденное наблюдение связано именно с конкретностью явлений, которая открывает ему троякое понимание феномена. Во-первых, это — эмпирический феномен, который подмечает в природе каждый человек и который, во-вторых, возвышается экспериментами до научного феномена, когда его представляют при иных обстоятельствах и условиях и в более или менее удачной последовательности, чем он был вначале. В аспекте нашей проблемы можно сказать, что эмпирический феномен, т. е. объективная природа, отражаясь в нашем сознании, превращается при известных условиях в научный феномен, т. е. символическую картину природы. Прежде чем перейти к третьему феномену — а он и есть прото-феномен, — сосредоточим внимание на первых двух.

Эмпирический феномен, подмечаемый в природе каждым человеком, является материалом для феномена научного. Сам по себе он еще ни о чем не говорит наблюдателю, будучи первоначальной и неорганизованной стадией опыта. Человеку присущ естественный способ смотреть на вещи и судить о них в отношении к самому себе. Вещи ему нравятся или не нравятся, полезны для него или вредны, привлекают его или отталкивают; при всей необходимости и легкости такого способа человек все же подвержен при этом множеству заблуждений. Другое дело, если он, импульси- руемый склонностью к познанию, наблюдает вещи сами по себе, безотносительно к своему удовольствию или неудовольствию. Тогда ему начинает открываться нечто в высшей степени замечательное. Он обнаруживает, что факты живут своей жизнью; состояние одной вещи вытекает из состояний другой; вещи взаимосвязаны, обусловлены, изменчивы, движимы какими-то закономерностями. Простейшие эксперименты выявляют уже простейшие закономерности; овладев ими, наблюдатель идет дальше путем усложнения экспериментов и упорядочения их. Появляется обобщение, классификация, система; вырастает наука, и эмпирический феномен пресуществляется в научный.

Тут выступает необходимость логического философского осмысления этого процесса. Возникает вопрос: «как возможно...». Как возможно научное знание? Как возможен Лейбниц в функции открытия дифференциального исчисления? Как возможен Ньютон в функции создания механики? Метафизический рационализм не ведает еще всей глубины и новизны вопроса; он пребывает в спячке относительно решающих вопросов миропознания. Опираясь на априоризм, он нисколько не утруждает себя выяснением природы самого априоризма и продолжает свято и безукоризненно соотносить этот априоризм с самим Абсолютом, пока на пути его не появляется бесцеремонный скептицизм, чтобы в лице Давида Юма нанести убийственный удар всякой метафизике. Причинность, это «восьмое чудо» света, альфа и омега научного познания мира и философского знания об этом познании, причинность, о которой Демокрит сказал как-то, что за понимание ее он отдал бы корону Персии, разоблачается Юмом как махинация; с нее срываются царственные облачения, возложенные на нее веками мыслительных усилий, и за облачениями этими обидно является взору элементарная привычка. Но молоток Юма, сносящий головы старых «идолов рода, пещеры, рынка и театра», вызывает землетрясение в Кенигсберге и пробуждает от «догматической дремоты» Канта, которому предстоит теперь ответить на им же самим гениально поставленный вопрос: «как возможно...».

Ответ Канта на контроверсу «Вольф-Юм» гласит: ни Вольф, ни Юм. Ни онтологизм, ни психологизм. Наука познает не сами вещи (абсолютное). Но она не есть и иллюзионизм. Что же такое она? И как она возможна?

Решение Канта мы уже приводили. Кратко оно может быть сформулировано так: закон природы коренится ни в самой природе, ни в наших психологических заблуждениях; он — форма нашего рассудка и неподвластен как природным явлениям, так и душевным аберрациям. Не природа дает его нам, а мы даем его природе. Фронтиспис науки украшивается, таким образом, девизом старых парижских нотариальных контор: «Lexest quod notamus» — «Отмеченное нами есть закон».

Гёте знал этот взгляд, и Гёте отклонял его. Все упорные попытки привязать его к кантианству (К. Форлендер, Г. Зим- мель, Х.С. Чемберлен, Э. Метнер и др.) основываются, как нам кажется, на крайнем насилии положения вещей. Гёте был многим обязан Канту; его врожденное отвращение к отвлеченным спекуляциям рассудка медленно преодолевалось — не без участия Шиллера — штудиями кантовских трудов. Гёте действительно отчеканивал свою мысль на кантовских «Критиках» (особенно на последней). Кроме того, он мог и по чисто тактическим соображениям поддерживать в ряде случаев кантианство, нанесшее сильнейший удар по всякого рода «системам», внушавшим ему отвращение (см. 11 книгу 3 части «Поэзии и правды»). Но штудии эти отнюдь не превратили его в кантианца; напротив, он приближался к Канту, чтобы сильнее от него оттолкнуться:

«за Кантом я следовать не мог», признается он в заметке «Влияние новой философии» (1817). Почему «не мог», прояснится из дальнейшего хода исследования.

Гёте с самого начала ставит решительный вопрос: на каком основании мы разделяем чувственный опыт и мышление, считая последнее запредельным опыту?[188] Это во-первых. Во-вторых, если мы задались целью запретить объекту исследования самому выявить свою природу и подменяем

его разного рода теориями, гипотезами и просто словами, то естествознание сводится к терминологии. Природа, стало быть, мыслима у Канта только в термине; вне термина — она предмет не знания, а веры. Канту казалось, что он преодолел ограниченности как рационализма, так и эмпиризма. Между тем ограниченности эти скрыто фундируют его систему. У эмпиристов Кант позаимствовал понятие «опыта», у рационалистов — априоризм. Столкновение того и другого обернулось новой формой все той же прежней антиномии. Хотя опыт и возвышается у Канта до всеобщности и необходимости, хотя априоризм и переключается с потустороннего на посюстороннее, дилемма остается неразрешимой: термин не объясняет переживания, эмпирика противоречит логике, и Канту отвечает не кто иной, как Ньютон, «возможность» которого Кант объяснил через термин: «Я не знаю, чем я могу казаться миру, но самому себе я представляюсь мальчиком, игравшим на берегу моря и находившим развлечение в том, что по временам мне попадался гладкий камушек или раковинка, покрасивее обыкновенных, между тем как Океан Истины лежал передо мною всецело неоткрытым»[189]. Сведение природы к термину, истины к форме суждения, науки к символическому ее аппарату стало тупиком знания, знания не в смысле Канта, а в смысле той именно изначальной и естественной склонности человека, которую Кант подарил нравственности к религии, исключив ее из философии. Понятно, что такая философия должна была внушать Гёте сильнейшую неприязнь. Каков же его путь из этого тупика?

Кант говорит о возможном опыте, т. е. опыте ограниченном. Что значит для Гёте ограниченность опыта? «В науках, — так говорит он, — нельзя, в сущности, ничего знать, а надо всегда делать». Вспомним еще раз: «моим пробным камнем для всякой теории остается практика»; ограничение опыта — следствие бездеятельности. «Опыт, — по Гёте, — может расширяться до бесконечности»[190], ибо «кто посмеет сказать, что он испытует нечто, если он не является

испытующим»[191]. Опыт дается в наблюдении, наблюдение организуется мыслью. Задача мысли, стало быть, следить за наблюдением, а не ограничивать его. Ограничение — насилие бездеятельной мысли над активностью наблюдения.

Непредвзятое и свободное наблюдение показывает, что мышление, в сущности, не отделено от опыта. Оно дано нам в опыте и является нам как предмет опыта. Кант отрывает мышление от созерцания, но созерцание без мышления есть просто «глазение» (по Канту, поставщик чувственного опыта). Чем же является в таком случае наблюдение? Неужели же, имея перед собой, скажем, дерево, я должен сперва безмысленно «глазеть» на него, чтобы потом безглазо мыслить его? Не говоря о данных физиологии, непосредственный опыт показывает, что это не так: созерцание никогда не слепо, а мысль никогда не пуста; только насильственное их разъединение (пусть даже исходящее из абстрактно помысленного синтеза — «общего корня») могло придти к обратному выводу. Кантовский научный феномен покоится на утверждении, которого он не находит в наблюдении и которое он сам влагает в наблюдение. Это есть, по существу, отказ от опыта и насилие над ним. В этом, согласно Гёте, основной порок рационализма.

Эмпиристы поступают иначе. Они отстраняют рассудок на задний план и отдаются одному опыту. Но и здесь имеет место отказ от опыта, поскольку слепое следование ему есть насилие над мыслью, т. е. над опытом же, но высшим опытом. Отсюда все грехи слепого индуктивизма. Наблюдение тысячу раз явило мне падение камня, брошенного в воздух. Этого достаточно, чтобы умозаключить к закону.

Но возникает убийственное возражение: закон необходим относительно всех случаев; умозаключая к нему на основании тысячи случаев, где моя уверенность, что в тысяча первом случае он не будет нарушен, т. е. камень не упадет на землю, а повиснет в воздухе. Очевидно, что голый эмпиризм есть такое же незнание, как и рационализм. Можно было бы сказать, что если в рационализме общее насилует единичное, то в эмпиризме происходит обратное: общее механически продуцируется из единичного.

Гёте выбирает третий путь: путь «рационального эмпиризма»'. Не ограничение и облицовка опыта диктатом априорной мысли (это создает ложный научный феномен) и не слепое следование за «миллионноглавой гидрой эмпирии» («Чтобы понять, что небо везде синее, нет нужды объехать мир»)[192], но умный опыт, в котором наблюдение и мышление даны в неразрывной связи. «Ведь надо признать очень странным требование, которое подчас выдвигается, но не исполняется даже теми, кто его выставляет: излагать опыт без какой-либо теоретической связи, предоставляя читателю, ученику самому составить себе убеждение по вкусу. Ибо один лишь взгляд на вещь не может содействовать нам. Всякое же смотрение переходит в наблюдение, всякое наблюдение — в размышление, всякое размышление — в связывание, и поэтому можно сказать, что при каждом внимательном взгляде на мир мы уже теоретизируем»[193].

Основной принцип науки Гёте сводится к верности такому опыту. В чем суть последнего? Исследователь прежде всего наблюдает объекты такими, как они существуют, стараясь не примешивать к наблюдению никаких субъективных мнений. Затем он создает условия, при которых объекты вступают во взаимосвязь, и фиксирует возникающие при этом отношения. Условия эти могут быть самыми различными — от естественных до искусственных. Важно не это; важно помнить, что условия суть средства и не имеют сами по себе никакого самодовлеющего начала. От них следует отказываться тотчас же, если обнаружена их неплодотворность. Такими условиями, в частности, являются теории и гипотезы. «Гипотезы, — по замечанию Гёте, — это леса, которые возводят перед зданием и сносят, когда здание готово. Они необходимы для работника, который не должен только принимать леса за здание»[194]. Последнее замечание особенно симптоматично; оно точно выявляет суть ложного научного феномена.

Метод Гёте есть, по существу, метод Сократа, примененный к природе: «майевтика», повивальное искусство. Известно, что Сократ имел целью не навязывать собеседнику каких-либо мнений, но способствовать рождению собственных мыслей другого. Способ ведения разговора являлся в этом смысле для Сократа повивальным искусством: вопросами, аналогиями, простыми примерами он создавал естественные или искусственные условия, при которых прорезывалась и выговаривалась мысль его собеседника. Собеседник Гёте — природа. Как и Сократ, он всячески избегает навязываний и дает ей возможность самовыражения. Тут хороши все средства, если они плодотворны и если их не принимать за самоцель. Научный феномен в понимании Гёте и есть природа, раскрывающая свою объективную суть через опыт. Опыт, правильно применяемый, есть действительный посредник между объектом и субъектом. Он и приводит нас к чистому феномену, или прото-феномену, который, по словам Гёте, является опытом более высокого рода. Прежде чем перейти к детальной характеристике указанного явления, проследим его коррелят в системе Канта. Логика кантовского исследования упирается в проблему границ опыта. Мы знаем уже, что опыт двояко выступает у Канта: как чувственный опыт (с него начинается познание) и как научный опыт (к нему приводит познание). Понятия рассудка занимают у Канта центральное положение; под ними сфера чувственности, над ними сфера идей, т. е. внеопытного. Опускаясь вниз, к чувственным феноменам, понятия синтезируют их в научные феномены; поднимаясь к идеям, они неправомерно нарушают границы дозволенного и подвергаются участи мифического Актеона, увидевшего богиню и — post hoc, ergo propter hoc — растерзанного собственными псами. Так в «диалектике» Канта наказуются адскими муками антиномий понятия, возжелавшие прозреть. Ведь понятия, по Канту, именно слепы и, стало быть, безыдейны (в греческом смысле слова); поводырь их, «схема» — опять же слепая потребность души — низводит их к хаосу содержания, который, не видя, они формуют. Знание — форма; за формами — царство идей, загадочной «вещи в себе», путь к которой прегражден скромнейшим тезисом о феноменальности познания, чья вызвученная имагинация «Nevermore!» так ужаснет впоследствии Эдгара По (и скольких еще!). Понятия предназначены только для опыта, опыт предназначен только для понятий; задача идей в известном смысле аналогична задаче понятий; они вносят синтез в сферу рассудка, подобно тому, как рассудок вносит его в сферу чувственности. «Вещь сама по себе», предмет оказывается запредельным опыту; с точки зрения Канта, можно и должно говорить об объективном знании и ни в коем случае о предметном. Ситуация эта выразительно передается на примере платоновской «пещеры». Мы видим тени и, синтезируя их в понятия, мыслим теневые понятия. Возникает вопрос «оригинала». Ведь без него тени эти могут оказаться миражом и галлюцинацией. Предмет есть, отвечает Кант, но он — идея, реальность которой возможна лишь в презумпции «как если бы»'. Знать его нельзя, но знаем мы лишь благодаря ему и через него. Научный феномен есть, стало быть, тень феномена чистого. Прежние идеалисты, считает Кант, от элейцев до Беркли, искали истину вне опыта и находили поэтому одни призраки[195]. Истина в опыте, но опыт ограничен внеопыт- ным, познать которое значит перепрыгнуть через собственную тень. Истинная наука — в оформлении именно тени — есть просто тень и есть всеобщая и необходимая тень, называемая научным знанием. Чистый же феномен — focus imaginarius: некая бесконечно-отдаленная точка, к которой «мы можем приближаться лишь асимптотически».

Последний раздел «Критики чистого разума», названный «трансцендентальной диалектикой»,должен, помысли Канта, разоблачить всякую ненаучность, возникающую при попытках перепрыгнуть через собственную тень. Кант развивает здесь в высшей степени драматичное учение о так называемой «трансцендентальной иллюзии», приобретающей поразительный смысл в свете как раз нашей проблемы. Существует, по Канту, «трансцендентальная иллюзия», извечный и могущественный враг науки; несмотря на все предостережения критики, она увлекает нас за пределы эмпирического применения понятий и обольщает призрачными надеждами на расширение чистого рассудка. Ее, говорит Кант, «никоим образом нельзя избежать»; она может быть сделана безвредною, но никогда не может быть искоренена. Удивительно, что место пребывания этого дьявола- искусителя своей системы Кант относит в сферу разума, т. е. туда же, где восседает и бог этой системы (идея).

уже порочить диалектику как шарлатанство и иллюзионизм. Пусть Шеллинг, восхищавшийся этим параграфом, делал из него решительные и прямые выводы, пусть несколько страничек о схематизме понятий рассудка в «Критике чистого разума» стали зажигательными ракетами в «Наукоучении» Фихте, пусть пленительные намеки «телеологической способности суждения» вдохновляли и проясняли мысль Гёте, — было бы воистину преступным умалять значимость этих и многих других моментов, — все же значимость их у Канта чисто эвристическая, и именно эту оговорку должен был сделать я; тема книги моей не Кант, ни тем более Кант вообще; встречи с Кантом на страницах ее — встречи с автором «Критики чистого разума» (и «Пролегомен»); критика Канта — критика его гносеологии, которая, как бы ни третировал ее сам Кант впоследствии, вполне может рассматриваться сама по себе, вне личных умственных перипетий ее создателя — так сказать, трансцендентально. Проще говоря: для того чтобы понять Шеллинга «Системы трансцендентального идеализма», нет никакой необходимости иметь в виду Шеллинга «Философии откровения». Кант «Критики чистого разума» — достаточно законченный и безусловный гносеолог. чтобы в оценке его теории познания прибегать к помощи «Критики способности суждения» или, скажем, «Антропологии», в каковых к тому же речь идет не о гносеологии в собственном смысле слова.

И вдвойне удивительно, что разрешение на соблазн и искушение дается именно разумом; сам рассудок в этом отношении бездеятелен, он лишь повинуется разуму. Иллюзия выводит рассудок из уюта научного кабинета и ведет его по пути бесконечных авантюр и заблуждений, где он сталкивается с рациональной психологией, теологией, космологией, антиномиями и прочими персонажами кантовской «демонологии». Но ведь путь этот и есть... путь Фауста. Фауст, в момент, когда решается его судьба на небе (в мире идей), ученейший муж, осознающий себя, к ужасу факультетов, «дураком», Фауст, нам бросающий признанье свое о двух душах, несомых им в груди, из которых одна преследует его в виде «колпака» Вагнера, а другая транспарирует на экране далекого будущего как... доктор Марианус, этот Фауст, друг Эразма и современник Корнелия Агриппы, есть весь насквозь — жажда знания, и знания не поддельного, изживающего себя в ловком умении судить о вкусе вина по бутылочным этикеткам, а неподдельного, реального, того именно, к которому соблазняет «трансцендентальная иллюзия». Вспомните, с чего он начинает:

Я богословьем овладел.

Над философией корпел,

Юриспруденцию долбил И медицину изучил.

Однако я при этом всем Был и остался дураком.

(перевод Б.Л. Пастернака)

Не может быть никаких сомнений: в огороженности всеобщей и необходимой тени, называемой Кантом наукой, признание Фауста звучит достаточно энергично и недвусмысленно. И одновременно в «Прологе на небе», т. е. в сфере чистого разума, решается его судьба. Мефистофель («трансцендентальная иллюзия») выпрашивает разрешение у бога («идея») на соблазн:

Поспоримте! Увидите воочью,

У вас я сумасброда отобью,

Немного взявши в выучку свою.

Но дайте мне на это полномочья.

Ему отвечает идея:

Они тебе даны. Ты можешь гнать,

Пока он жив, его по всем уступам.

Кто ищет, вынужден блуждать.

И дальше — «оправдание предприятия» («Das Unternehmen wird entschuldigt»):

Из лени человек впадает в спячку.

Ступай, расшевели его застой,

Вертись пред ним, томи, и беспокой,

И раздражай его своей горячкой.

Путь Фауста весь в расширении опыта. Не рассудочные тени нужны ему, а жизнь. Не абстракции ленной спячки, а пробуждение в действительность. Ему докучно в этой конуре,

Где доступ к свету загражден Цветною росписью окон!

Где запыленные тома Навалены до потолка;

Где даже утром полутьма От черной гари ночника;

Где собран в кучу скарб отцов.

Таков твой мир! Твой отчий кров!

Раздается стук в дверь. Входит Вагнер в спальном колпаке и халате, с лампою в руке:

Простите, не из греческих трагедий Вы только что читали монолог?

Чистый феномен у Гёте. Он выступает в качестве результата всех данных опыта и экспериментов; он никогда не может существовать изолированно и обнаруживается в постоянной последовательности явлений. Чтобы изобразить его, продолжает Гёте, человеческий ум определяет все эмпирически колеблющееся, исключает случайное, отделяет нечистое, развертывает спутанное, даже открывает незнакомое. Такой опыт, который состоит из многих других, является опытом более высокого рода, или прото-феноменом, называемым Гёте также основным фактом.

«Теория и опыт (феномены), — говорит Гёте, — противостоят друг другу в постоянном конфликте. Всякое соединение в рефлексии является иллюзией, соединить их может

только деятельность»1. «Вопрос о том, обладает ли человеческое мышление предметной истинностью — соглашается с Гёте Маркс, — вовсе не вопрос теории, а практический вопрос. В практике должен человек доказать истинность, т. е. действительность и мощь, посюсторонность своего мышления. Спор о действительности или недействительности мышления, изолирующегося от практики, есть чисто схоластический вопрос». Прото-феномен как предметная истина — исключительный плод практики познавания.

Как он возможен?

«То, что мы замечаем в опыте, — гласит параграф 175 „Учения о цвете", — является большей частью лишь случаями, которые при некоторой внимательности можно подвести под общие эмпирические рубрики. Последние вторично подводятся под научные рубрики, которые указывают на дальнейший путь, в результате чего мы ближе знакомимся с известными неизбежными условиями являющегося. С этого момента все постепенно подходит под более высокие законы и правила, открывающиеся, однако, не рассудку через слова и гипотезы, а созерцанию опять же через феномены. Мы называем их прото-феноменами, ибо в явлении нет ничего выше их». В этом отрывке представлена вся феноменология Гёте в ее восхождении от случайно-эмпирического до необходимо-эмпирического. Рассмотрим ее конкретно.

Направляя взор на мир, человек встречается с фактами, происшедшими от такого множества всевозможных факторов, что он не в состоянии непосредственно постичь какую- либо объективную закономерность во всех этих процессах. Предположим, взору его явлен некий ряд фактов, составляющих известный процесс. Непосредственное наблюдение нисколько не открывает ему объективной необходимости и закономерности этого процесса, поскольку он не знает, какой из фактов играет существенную роль в явлении. Необходимо исследование, в результате которого выясняется, например, что из четырех фактов, обнаруживаемых в явлении, два факта совершенно обязательны для наступления процесса, третий, хотя процесс произошел бы и без

Гёте Иоганн Вольфганг. Избранные философские произведения. С. 352.

него, значительно его изменяет и, наконец, четвертый не имеет никакого существенного значения и может быть заменен или даже исключен. Таким образом, исследование вносит в случайность восприятия момент необходимости. Исследователь все ближе и ближе знакомится с неизбежными условиями явления. Он замечает, что явление происходит в силу определенных закономерностей; существенное здесь тесно сплетено с несущественным, обязательное со случайным. Восхождение к прото-феномену есть сведение факта к составляющим его простым и чистым элементам; эмпирический, т. е. непосредственно наблюдаемый феномен, в этом смысле наиболее сложен; он состоит из множества факторов и наслоений. Прото-феномен — простейший факт, очищенный от всего случайного и необязательного. Характер процесса вытекает в нем непосредственно и с предельной ясностью из природы наблюдаемых фактов. В прото-феномене теория и опыт (феномены) уже не противостоят друг другу, а суть одно, и поэтому прото-феномен идентичен объективному закону природы. В этом смысле Гёте и говорит, что в явлении нет ничего более высокого. Прото-феномен есть самообъяснение природного факта и опыта. Он идентичен закону, поскольку выявляет не только свершение некоторого процесса при определенных условиях, но и необходимость этого свершения. Думать о нем что-либо помимо этого — ненужная абстракция. Рационализм не в состоянии обнаружить его; по Канту, рассудок есть законодатель природы, но в законах рассудка, считает Гёте, природа не открывается; она покрывается ими, оставаясь необъясненной. Столь же бессилен здесь и эмпиризм; опыт в нем заранее скован целью, и индуктивизм оказывается не менее абстрактным, чем рационализм, только с другого конца. В чем суть индуктивизма? Он наблюдает явление, протекающее определенным образом при определенных условиях. Затем он замечает, что при тех же условиях явление повторяется. Из некоторого количества таких наблюдений он умозаключает к существованию всеобщего закона, по которому явление это должно наступать. Но опыт здесь проистекает не из чистого и беспримесного наблюдения, а из заведомо предпосланной цели, и в этом смысле Гёте говорит о пагубности индукции, «которая

имеет в виду заранее поставленную цель и, работая для ее достижения, увлекает за собой ложное и истинное»[196]. Метод Гёте совершенно иной. «Самое высокое было бы понять, что все фактическое есть уже теория... Не нужно только ничего искать за феноменами. Они сами составляют учение». Факт сам может указать нам на закон. Закон — не в рассудке; в рассудке — отражение его и понятийное оформление. Закон — в природе, в самом факте; необходимо лишь обнаружить его там, научиться видеть его. И для этого вовсе же не обязательно обладать «гениальной интуицией»; рецепты Бергсона и прочих иррационалистов здесь не при чем. Следует лишь создать условия, при которых феномен смог бы «выговориться» сам, т. е. нужно сводить его не к теориям и гипотезам, а к самим же явлениям, очищенным от путанной массы случайных и необязательных факторов, чтобы он смог проявить свою необходимость. Прото-феномен и есть факт, действующий согласно собственной своей природе, и природа эта обнаруживает себя как объективный закон.

Гёте именно таким путем шел в своих исследованиях неорганической природы. Для органики он выработал иней и совершенно самостоятельный научный принцип — тип. Такова его идея о прото-растении, например. Разница между обоими терминами огромная. В одном случае система природы дана как механизм, в другом случае — как метаморфоз. Тип — идея. Прото-феномен — факт. Тип текуч и изменчив. Прото-феномен — постоянен и неизменен. Тип — предельно сложен. Прото-феномен — предельно прост. Тип — норма всеобщего, охватывающая отдельные организмы и ни в одном из них не проявляющаяся во всей своей полноте. Прото-феномен — норма всеобщего, в совершенстве проявляемая каждым единичным случаем. Тип идентичен идее в гомологическом смысле, прото-феномен — в аналогическом. Оба суть символы, но в разном смысле. Запомним это, чтобы в ближайшее время вернуться к нему с точки зрения нашей основной проблемы[197].

Мы повторяем: именно прото-феномен был основным принципом исследований Гёте в области физики, механики, оптики и неорганической природы вообще. На нем зиждется весь колосс его «Учения о цвете». Характеристику протофеномена, данную Гёте в беседе с Эккерманом, мы уже приводили. Напомним ее: «Высшее, чего человек может достигнуть, есть изумление, и если первофеномен заставляет его изумляться, он должен этим удовольствоваться; ничего более высокого он не в состоянии ему доставить, и ничего скрывающегося за ним нельзя искать; это граница. Но люди обыкновенно не довольствуются созерцанием первофеномена, они полагают что нужно идти дальше, и уподобляются детям, которые, заглянув в зеркало, тотчас же переворачивают его, чтобы посмотреть, что находится по другую сторону». Истинный смысл этих слов, в свете сказанного выше, должен быть ясен. Прото-феномен не в состоянии доставить нам ничего более высокого, ибо он доставляет нам закон. Изумителен он тем, что закон, обыч-

кал «голубой цветок» Генрих фон Офтердинген. Может быть, основания к такому отождествлению дают слова Гёте (в разговоре с Шиллером) о том, что он видит «прото-растение». Но видел он его отнюдь не так, как видел, скажем, розу или лишайник. В статье 1821 г. «Видение с субъективной точки зрения Пуркинье» Гёте писал: «Я умел, опустив голову и закрыв глаза, представить себе в середине органа зрения цветок, который ни на минуту не оставался в первоначальном виде, а развертывался, и изнутри появлялись новые цветы из окрашенных, в том числе и зеленых, лепестков: это были не настоящие цветы, а фантастические, но правильные, как бы вылепленные рукою скульптора. Было невозможно зафиксировать этот возникающий зрительный образ, но это продолжалось столько времени, сколько мне хотелось, око не ослабевало, но и не усиливалось... Все это можно понять и охватить, наблюдая с позиций искусства в широком смысле» (Избр. филос. произв.

С. 242-243). Здесь Гёте, наияснейшим образом говорит о возникновении в нем идеи типа: тип есть фантазия, но правильная, или, выражаясь словами одной рецензии Гёте, он есть точная фантазия. Растет ли фантазия на лугах — пусть на это ответят те, кто смешивает тип с феноменом. Феномен мы видим «этими вот» глазами; парадигма прото-феномена — магнит. Тип открыт другим глазам: по Гёте, «духовным глазам, без которых мы, как во всем, так и в особенности при исследовании природы, вынуждены блуждать впотьмах» (Goethes Naturwissenschaftliche Schriften, hrsg. von Rudolf Steiner.

Bd. 1. S. 262). Этими глазами видим мы не что иное, как образ растения (или животного), не просто в его чувственно данной реальности, но в его идее, и дальше от идеи идем к чувственному миру. В прото-феномене путь обратен: от чувственно данного к идее.

но Лишь абстрактно мыслимый, явлен в нем — нам уже приходилось подчеркивать это в предыдущей главке — наглядно•, он есть собственно зримый закон; факт — лишь условие зримости, «способ восхождения». Ничего скрывающегося за ним нельзя искать, ибо что же может скрываться за законом. В этом смысле он и есть граница. Феноменология Гёте, адекватно понятая, — klares Denken — ясномыслие. Но каким только кривотолкам ни подвергалась эта ясность! Прото-феномен — мы говорили уже сближали даже с ницшевской «белокурой бестией»; при этом получалось нечто вроде «прото-бестии» (почему не «прото-блондина»?)[198] и сбывался пророческий диагноз Гёте: «Они относятся к делу серьезно, но не знают, что делать со своей серьезностью»[199]. Чтобы окончательно отделаться от всяческих кривотолков, мы приведем ряд примеров — один из них, лист Мёбиуса, уже приводился нами, — изображающих прото-феномен во всей его изумительности и простоте.

Возьмите катушку из проволоки и вложите в нее магнит. Эти два простейших факта образуют третий, открывающий теорию электромагнитного поля. В этом смысле и прочитываемы слова Гёте: «Магнит — прото-феномен. Нужно только высказать его, и он уже объяснен. Благодаря этому он становится также символом для всего остального, для чего нам незачем искать слова или названия».

Другой случай. В любом учебнике математики можно прочитать, что сумма углов треугольника равна 180°. Между тем никакой чисто внешний опыт, никакие угломеры не учат нас этому. Но мы тотчас же постигаем эту теорему, прибегая к чертежу или просто к внутреннему представлению. Для этого достаточно провести через одну из вершин треугольника воображаемую прямую, параллельную противоположной стороне.

Что мы сделали? Мы создали определенные условия, при которых треугольник ясно выразил свою объективную и необходимую природу. Остается теперь снять эти усло-

вия, как снимаются леса перед готовым зданием, и взору нашему будет явлен прото-феномен.

Аналогичное описывают параграфы 150-151 «Учения о цвете» Гёте. Прото-феномен обнаруживается здесь в простейшем опыте. Свет, пропущенный сквозь мутную среду, выглядит желтым. Тьма, просматриваемая сквозь прозрачную и светлую среду, выглядит синей. Среда — условие, проявляющее закон. Этот же основной факт наблюдаем и в природе, т. е. в естественных условиях. «Синева неба раскрывает нам основной закон хроматики». В параграфе 172 Гёте рассказывает интересную историю, происшедшую с одним художником, которому поручили реставрировать портрет теолога в черной одежде. Вымыв предварительно портрет мокрой губкой, художник был удивлен изменением цвета: черный бархатный сюртук преобразился в светло-голубой плюшевый сюртук, вследствие чего духовное лицо приобрело весьма светский, хоть и несколько старомодный вид. Не понимая в чем дело, художник перепугался, думая, что испортил портрет. Но когда портрет высох, одежда снова стала черной. Через мутную среду сырой поверхности проявился основной закон хроматики.

Прото-феномен — простейший факт, совершеннейшим образом выражающий закон. На него можно смотреть и вовсе не видеть его. Простое раскачивание лампады в пизанском соборе открыло Г алилею идею маятника. Сокращение бедра убитой лягушки привело к открытию гальванизма. Уатт обнаружил силу пара в приподымании крышки чайника. История наук буквально переполнена такими «счастливыми случайностями». Однажды, играя в шлифовальной мастерской, дети сложили определенно отшлифованные стекла таким образом, что оптическое действие их стало заметным, и оставалось лишь реализовать этот наглядный закон сопоставления стекол для изобретения подзорной трубы. «Что труднее всего? — гласит одна из эпиграмм. Гёте. — То, что кажется тебе наиболее легким: видеть глазами то, что лежит у тебя перед глазами». Протофеномен — легчайшее и одновременно труднейшее. Легчайшее для смотрения и труднейшее для видения. Он открывается тогда, когда смотрение становится средством к видению. Смотря на качающуюся лампаду, Галилей увидел закон маятника, непреложно установив тем самым, что «для гения один случай стоит тысяч». В чем тайна гениальности, по Гёте? «Я оставляю предметы спокойно действовать на меня, наблюдаю после этого действие и стараюсь передать его верно и неподдельно. Здесь сокрыта вся тайна того, что любят называть гениальностью»[200]. Отсюда же решительная максима: «Ни мифологии, ни легенд нельзя терпеть в науке. Предоставим их поэтам, которые призваны обрабатывать их на пользу и радость мира. Человек науки пусть ограничивается ближайшей ясной действительностью»[201]. О какой же таинственности прото-феномена идет речь у Шпенглера и подобных ему «гетеанцев»? Его можно увидеть повсюду, без какого-либо мистицизма, который, но словам Гёте, «охотно прячет свою бедность в респектабельной темноте»[202]. Архимед увидел его, лежа... в ванне! Ибо «то, что в теории представляется нам столь поразительным, практически мы видим ежедневно» (из письма к Шиллеру от 10 февраля 1798 г.).

Этот принцип отчеканен Гёте в гениальной формуле прото-феномена:

Что такое общее?

Единичный случай.

Что такое частное?

Миллионы случаев[203].

Формула эта сполна объясняет нам и символ. Природу символа мы охарактеризовали в предыдущем абзаце как

п л ю р о - ду о - м о -н и с т и ч е с к у ю. Но именно такова, по природа прото-феномена:

«Прото-феномен' идеален, реален, символичен,

тождествен.

Идеален, как последнее познаваемое;

реален, как познанный;

символичен, ибо охватывает все случаи;

тождествен со всеми случаями»[204].

Первые два члена этого определения слагают дуализм, третий — плюрализм, четвертый — монизм. Плюрализм — в символике, охватывающей все случаи, дуализм — в идеореальности их, монизм — в тождественности. Плюро-дуо- монизм — характеристика объективная и онтологическая.

В проекции мышления она коррелируется соответственно диалектикой, гносеологией и логикой, т/е. трехчленностыо истины. Диалектика охватывает многообразие’и полноту явлений. Гносеология вскрывает основную антиномию этого многообразия — его чувственно-сверхчувственную данность. Логика разрешает антиномию указанием на тождественность общего с миллионами случаев. Со всем этим следует подчеркнуть, что всяческие кривотолки, связанные с интерпретацией прото-феномена, в частности, кантианцами, основываются на заведомом искажении приведенной формулы. Вспомним попытку Кассирера функционально истолковать прото-феномен. Последний потому и отождествляется Кассирером с «бесконечно отдаленной точкой», что рассматривается в ракурсе лишь «идеального» и в отрыве от прочих звеньев. Он идеален, как последнее познаваемое и, стало быть, совпадает с «вещью самой по себе» в трактовке Когена[205], но «последнее познаваемое» Когена есть именно «непознаваемое». Этому решительно противоречит ракурс «реального», где прото-феномен характеризуется как познанный. Наконец, если Гёте и называет его, «последним познаваемым», то речь идет о мире явлений, вершиной которого и является прото-феномен. Он есть «последнее познаваемое» именно для феноменального уровня, говоря конкретно, для естествоиспытателей, ибо в чем же

последняя цель естествоиспытателя, как не в раскрытии законов. «Естествоиспытатель, — замечает Гёте, — пусть оставит прото-феномены в их вечном покое и великолепии, философ пусть захватит их в свою область. Он найдет тогда, что не в единичных случаях, не в общих рубриках, мнениях и гипотезах, а в основных и первичных феноменах дан ему достойный материал для дальнейшего развития и разработки»[206]. Здесь внятно разграничены сферы естествознания и философии, или, говоря языком современности, научного знания и логики и методологии научного знания.

Конец одной сферы является началом другой. У неокантианцев же предельный феномен становится предельным понятием, т. е. столь ненавистной Гёте телеологией. Формула разделения обоих терминов четко фиксируема. Предельное понятие («бесконечно-отдаленная точка»):

1. задано, но не дано;
2. идеально, но не реально;
3. телеологично;

4)непознаваемо,—

тогда как прото-феномен:

1. задан и дан;
2. идеален и реален;
3. антителеологичен;
4. познаваем.

Прото-феномен — символ, и он в то же время — парадигма символа. Модальный анализ символа выявил нам его возможность, действительность и необходимость. Эти три фактора соответствуют троякому членению феномена.

В эмпирическом феномене символ проблематичен, в научном феномене он действителен, в прото-феномене наличие его аподиктично. «Настоящая символика, — говорит Гёте, — там, где частное представляет всеобщее не как сон или тень, но как живое мгновенное откровение неисследимого»[207]. Эмпирический феномен представляет всеобщее (идею, закон) именно как сон, — вспомним: с крыши сорвался кирпич и искалечил человека; в обычном эмпирическом смысле факт этот квалифицируется как случайный; идея здесь лишь снится. Далее начинается восхождение прото-феномена через объяснительное многокружие. Это — сфера научного феномена от простого механического воззрения до попыток нравственного осмысления; идея здесь действительна, но охватывается она не в полноте, а лишь по теням, образуемым ее столкновениями с фактом. Каждая из этих теней — тень лишь по отношению к высшему и безусловному; сами по себе они суть прото-феномены, открывающие специфические законы ряда научных дисциплин. Наконец, вершина многокружия — «гениальное», по Гёте — являет нам идею во всей ее необходимости и как живое мгновенное откровение неисследимого. Это «неисследимое» есть метаморфема символа, несводимая ни к одной из его морфем. «Сущее не делится на разум без остатка», — метко замечает Гёте. Отражаясь в нашем сознании, метаморфема, т. е. идея, становится доступной, и именно это имел в виду A.B. Луначарский, определяя символ как «конкретный, доступный нашему воображению образ, который означает что-то само по себе нашему воображению недоступное»[208]. Недоступное представляется через доступное; морфема символа выступает как репрезентант его метаморфемы. Символ, рассматриваемый с точек зрения двух своих компонентов, «сверху» и «снизу», так сказать, явлен в двояком ракурсе. По отношению к метаморфеме он есть выражение; по отношению к морфеме — воплощение. Символ в свете гетевского прото-феномена рисует нам первый ракурс: от морфемы к метаморфеме, от формы к смыслу, от частного к всеобщему. Возможна целая градация символических морфем; мы рассмотрели десять таких форм, но в широком смысле градация эта охватывает любой частный случай. При этом действительность отражается и выражается с самых различных сторон, но ни одна из них не исчерпывает полностью манифестируемый в них высший принцип; они представляют его либо как сон или тень, и тогда мы имеем дело с неразвитой или неполной символикой, либо как живое мгновенное откровение неисследимого, и тогда мы сталкиваемся с настоящей и адекватной символикой. Вспомним: диалек-

тический переход отличается от недиалектического тождеством бытия и небытия, которое одновременно есть различие. В морфеме небытие символа; бытие его в метаморфеме. Но метаморфема и есть переход, точнее она есть единство как переход, движение, ритм. Форма и жива этим ритмом. Вне и без движения она — небытие. Мы можем представить себе градацию форм (в любых конфигурациях) и утверждать, что градация эта возможна лишь в силу текучести форм, их взаимослитности и взаимопроницаемо- сти. Достаточно нам отвлечься от этой текучести, как мы зрим распад конфигурации на элементы. Простейший пример показывает это. Музыкальное произведение состоит из множества звуков и звукосочетаний, но тем не менее мы говорим об одном произведении. Что это значит? Аспект множества — аспект различия, каждая форма отличается от другой. Но вместе с тем они суть некая целостность, одно, данное как единство. Это «одно» как раз не формально; мы не можем поставить его рядом с многораз- личием форм, и говорить о нем как об одной из многих. Оно — движение, пронизывающее различие форм и собирающее его в некую конфигурационную целостность. Им формы вызываются из небытия к бытию; оно — условие их определенности и организованности. Никакой сугубо формальный анализ, предполагающий первичность и априорность форм, не властен над этим формообразующим ритмом, вносящим единство в различие. Напротив, диалектический анализ, для которого «самым важным» является именно переход, т. е. момент движения, способен исследовать символ в обоих ракурсах: «снизу» и «сверху», с точки зрения как морфемы, так и метаморфемы. Ибо, даже идя от форм, он рассматривает их не как автономные и самоцельные образования, но как «живые зеркала вселенной», по выражению Лейбница, играющие многокрасочными бликами неисчерпаемого объективного мира. Важно лишь не статизировать эти блики, не изготавливать из них литейные формы, но рассматривать их в бесконечном процессе динамики и прехождения, помня, что они отражают и указуют другое: отражающуюся объективность. Здесь ключ к пониманию символа, прото-феномена. Гёте говорит об этом в заключительной сцене «Фауста» и

в одном из своих «Изречений в прозе». «Все, что происходит, — символ, и в то время, когда оно вполне обнаруживает себя, оно указывает на все остальное. В этом понимании, мне кажется, лежит величайшее дерзновение и величайшее смирение»[209]. Можно оконкретизировать это понимание множеством примеров. Сам Гёте дает блестящие его образцы, хотя бы в диалектике времени и вечности. Примитивная символика, представляющая вечность вне времени или сводящая ее к сумме времени, и есть сон или тень. Настоящая символика открывает иное. «Мгновение есть вечность» («Der Augenblick ist Ewigkeit»). Если оно вполне обнаруживает себя, оно указывает на все остальное и становится «представителем целой вечности» (Эккерман,

3 ноября 1823 г.). Здесь, изумленный этим прото-феноменом, восклицает Фауст: «Остановись, мгновение! Ты прекрасно!» — но здесь же восклицание это сулит ему гибель, ибо, вожделея остановить мгновение, он изменяет символу, метаморфеме его, ради прекраснейшей из форм его, которая внезапно меняет свое обличив и рассыпается лемурами, роющими могилу. Мефистофель, этот «софист par excellence», как называет его Шеллинг, сладострастно потирает руки... Ибо роза вечности стала жабой вечности; символ стал «кимвалом бряцающим».

Эта притча сама глубоко символична, т. е., обнаруживая себя, она указывает на всю градацию частностей. Протофеномен, как интеграл ряда, проводится через бесконечные звенья дифференциалов, т. е. форм действительности: от примитивнейших и низших до высочайших, обнаруживаясь в каждом из них и ни в одном из них не оплотневая. Совокупность этой градации являет нам космос и единство, как высший принцип его, как вершину и венец всей градации прото-феноменов. Это единство — идеально, как последнее познаваемое, реально, как познанное или могущее быть познанным, символично, ибо охватывает все случаи, и тождественно со всеми случаями. Природа его плюро-дуо-монистич- на: можно было бы назвать его прото-символом, ибо к нему восходит и от него нисходит вся градация символов: от простого магнита до Фауста, от механического до гениального, от каракулей детского рисунка до жестов кисти Леонардо.

Второй ракурс, ракурс символа «сверху», от метаморфемы к морфеме, от всеобщего к частному высветлен органикой Гёте, его учением о прото-типе, открывшем сравнительную анатомию и морфологию растений. Здесь символ определяется не через факт, а через идею, т. е. путь к факту открывается идеей как «законом всякого явления», морфология обусловливается метаморфозом; градация не резуль- тирует единство, а результируется им; единство выступает уже не как искомое, а как исходное. Исследование этого ракурса — дело отдельной работы, но следует помнить, что оба ракурса являют нам одно и то же и что, по словам Гёте, «мы тем больше можем быть уверены, что встречаемся в центральном пункте, если приходим к нему со столь разных сторон» (из письма к Шиллеру от 14 октября 1797 г.).

Miisset im Naturbetrachten Immer eins wie alles achten:

Nichts ist drinnen, nichts ist draussen:

Denn was innen, das ist aussen.

So ergreifet ohne Saumnis Heilig offentlich Geheimnis Freuet euch des wahren Scheins,

Euch des ernsten Spieles:

Kein Lebendiges ist ein Eins,

Immer ist’s ein Vieles.

(Наблюдая природу, должны вы всегда смотреть на одно, как на все; ничего нет внутри, ничего нет вовне, ибо внутреннее есть внешнее. Так постигайте же без колебаний священную открытую тайну. Радуйтесь правдивой видимости, серьезной игре: ничто живое не есть единица, всегда оно — множество.)