Разбор «закона основания» перевел проблему основания в область трансценденции (I). Последняя была определена на путях анализа понятия мира как бытие-в-мире человеческого присутствия (II). Теперь надлежит из трансценденции присутствия прояснить существо основания. Каким образом в трансценденции вообще располагается внутренняя возможность для такой вещи как основание? Мир дает себя присутствию как та или иная целость всех ради него самого, т. е. опять же ради сущего, которое с одинаковой изначальностью есть: бытие при наличном, совместное бытие с присутствием других и бытие к себе самому. Для присутствия таким образом бытие к себе как себе самому возможно только тогда, когда оно в ради чего превосходит «себя». Изволенное ради чего превосхождение совершается лишь в такой «воле», которая как таковая бросает себя на возможности себя самой. Это воля, которая, перебросив, бросает присутствию в его существе его ради него самого, не может поэтому быть обусловленным произволением, «актом воли» в отличие от другого поведения (например, представления, суждения, обрадования). Все поведения укоренены в трансценденции. Та «воля» должна по-видимому в качестве превосхождения и в нем «выстраивать» само ради-чего. Но именно то, что по своему существу, набрасывая, выбрасывает, а не производит каким-то побочным эффектом всякое вообще ради- чего, мы именуем «свободой». Перешагивание к миру есть сама свобода. Соответственно трансценденция не встречает свое ради чего как нечто вроде наличной в себе ценности и целости, но свобода — причем именно как свобода — несет свое ради чего перед собой. В этом трансцендирующем перед-собой-несе- нии своего ради чего осуществляется присутствие в человеке', так что он в существе своей экзистенции способен обязать себя собой, т. е. быть свободной самостью. Тут опять же свобода приоткрывается еще и как обеспечение возможности обязывания и обязательности вообще. Только свобода способна дать присутствию меру мирящего мира. Мир никогда не есть, он мирит. Наконец, в этом полученном из трансценденции толковании свободы лежит более исходная характеристика ее существа в сравнении с ее дефиницией как спонтанности, т. е. как особого рода каузально- сти. Само-от-себя-начало дает лишь ту негативную характеристику свободы, что дальше за ней никакой определяющей причины уже не лежит. Такая ее характеристика упускает однако прежде всего, что она онтологически индифферентно говорит о «начале» и «процессе», не выводя причинность эксплицитно из специфического рода бытия такого сущего, присутствия. Если поэтому спонтанность («сама-от- себя-начальность») призвана служить сущностной характеристикой «субъекта», то необходимы прежде всего две вещи: 1) самость должна быть онтологически прояснена для возможности адекватного понимания этого «от-себя»; 2) то же прояснение самости должно предоставить разметку событийных черт самости, чтобы можно было определить род подвижности «самоначала». Но самостность самости, заранее лежащей в основе всякой спонтанности, коренится в трансценденции. Набрасывающе-охватывающее допущение мирения мира есть свобода. Лишь поскольку эта последняя составляет трансценденцию, она способна дать о себе знать в экзистирующем присутствии как отличительный род каузальности. Толкование свободы как «каузальности» движется с первых же своих шагов внутри определенной понятности основания. Однако свобода как трансценденция есть не просто особый «род» основания, но источник основания вообще. Свобода есть свобода для основания. Назовем исходное отношение свободы к основанию основыванием. Основывая, такое отношение дает свободу и укореняется в почве основания*1. Это укорененное в трансценденции основывание однако разбросано в многосложности видов. Их три: 1) осно- вывание как учреждение; 2) основывание как укорене- [61] ние; 3) основывание как обоснование. Если верно, что эти роды основывания принадлежат к трансценден- ции, то титулы «учреждение», «укоренение» заведомо не могут иметь расхожего онтического значения, у них оно должно быть трансцендентальное. В каком смысле однако трансцендирование присутствия есть обосновывание тремя названными способами? «Первым» из способов намеренно выдвинуто «учреждение». Не то что оно дает произойти из себя прочим. Оно и не ближайше известное, ни тем более первым познаваемое основывание. И все же именно ему присуще первенство, проявляющееся в том, что уже предыдущее прояснение трансценденции не смогло пройти мимо него. Это «первое» основывание есть не что иное как набросок всякого ради-чего. Если свободное допущение миру править было определено как трансценденция, а к наброску мира как основы- ванию необходимо принадлежат также и другие способы основывания, то отсюда вытекает, что до сих пор ни трансценденция ни свобода не доведены до их полной определенности. Правда, набросок мира присутствием всегда предполагает, что в пре-восхождении и через него оно всегда возвращается к сущему. Набросанное в опережающем броске ради-чего отсылает назад к совокупному целому обнаруженного в этом мировом горизонте сущего. К этому последнему принадлежат всякий раз, на любой ступени вы- деленности и с любой степенью отчетливости: сущее как присутствие и неприсутствиеразмерное сущее. Но в наброске мира это сущее само по себе еще не обнажилось. Оно даже должно было вообще оставаться потаенным, не окажись набросок присутствия в качестве набрасывающего уже и среди сущего. Это «среди...» не подразумевает ни встречаемости в ряду прочего сущего, ни опять же нацеленности собственно на это сущее в направленном на него поведении. Такое пребывание-среди... принадлежит скорее к трансценденции. Превосходящее и тем возвышающееся должно быть расположено внутри сущего. Так или иначе расположенное, присутствие захвачено сущим так, что принадлежа сущему оно сплошь настроено им. Трансценденция означает набросок мира, а именно такой, что набрасывающее пронизано и охвачено в своем настроении тем сущим, которое оно превосходит. Такой принадлежащей к транс- ценденции захваченностью сущим присутствие укоренено в почве сущего, приобрело «основание». Это «второе» основывание не возникает после первого, но с ним «одновременно». Тут подразумевается не то что они наличествуют в одном и том же «теперь», но: набросок мира и захваченность сущим принадлежат как способы основывания всякий раз к одной временности, поскольку входят в ее временение. Но подобно тому как «во» времени будущее предшествует, временя лишь поскольку и само время, т. е. также и былое и настоящее в их специфическом временном единстве, временят, так и возникающие из трансценденции способы основывания обнаруживают ту же взаимосвязь. Это соответствие опять же имеет место потому, что трансценденция коренится в существе времени, т. е. тоже в его экстатично-горизонтном устройстве. Присутствие не могло бы как сущее быть сплошь настроено сущим и потому напр. быть им объято, им захвачено и им пронизано, ему не хватало бы для этого вообще простора, не происходи вместе с этой за- хваченностью сущим вторжения мира, будто то хотя [63] бы только проблесками. Приоткрывающийся мир может оставаться концептуально мало или вовсе не прозрачен, он может быть даже истолкован как единичное сущее среди прочего, эксплицитного знания о трансценденции присутствия может не хватать, свобода присутствия, несущая с собой набросок мира, может едва еще только пробуждаться — и все же присутствие захвачено сущим лишь будучи бытием-в- мире. Присутствие основывает (учреждает) мир лишь основывая себя среди сущего. В учреждающем основывании как наброске возможности себя самого заложено однако, что присутствие тут всякий раз перемахивает через себя. Набросок возможностей по своему существу всякий раз оказывается богаче чем уже успокоившееся в самом набрасывающем владение. Таковое свойственно присутствию, поскольку оно как бросающее себя на свои возможности расположено среди сущего. Тем самым определенные другие возможности у присутствия уже и отняты, причем единственно в силу его собственной фактичности. Но именно это заложенное в захваченности сущим воздержание от известных возможностей его умения-быть-в-мире предлагает присутствию в качестве его мира «реально» осуществимые возможности внутри его наброска мира. Обязательности устойчивого наброска, на который бросает себя присутствие, воздержание придает как раз право править в области его экзистенции. Трансценденция соответственно этим двум способам основывания оказывается перемахивающей и воздерживающейся одновременно. Что набросок мира, всякий раз перемахивающий, лишь в воздержании становится мощью и владением, есть вместе с тем трансцендентальное свидетельство конечности свободы присутствия. Не дает ли тут о себе знать также и конечное существо свободы вообще? Для истолкования разных сторон основывания свободы прежде всего важно видеть единство вышеописанных видов основывания, дающее о себе знать в этой трансцендентальной обоюдной сыгранности перемахивания и воздержания. Но присутствие есть опять же сущее, которое не только располагается среди сущего, но также и ведет себя в отношении к сущему и тем самым также к себе самому. Это отношение к сущему привычным образом и чаще всего даже приравнивают к трансценденции. Пусть существо трансценденции тем самым упускается, но все же трансцендентальная возможность интенцио- нального поведения должна стать проблемой. И если тем более интенциональность составляет отличительное устройство экзистенции присутствия, то пройти мимо нее при прояснении трансценденции нельзя. Набросок мира, правда, делает возможным — что здесь не место показывать — предвосхищающее понимание бытия сущего, но сам отношением присутствия к сущему не является. Опять же и захваченность, делающая присутствие так или иначе расположенным среди сплошь его настроившего сущего (причем никогда не без развертывания мира), не есть поведение относительно сущего. Заведомо однако оба — в их вышеназванном единстве — создают трансценденталь- ную возможность интенциональности, а именно так, что при этом они как два вида основывания готовят со временем и третий: основывание как об-основание. В этом последнем трансценденция присутствия берет на себя обеспечение возможности раскрытия сущего в нем самом, возможность онтической истины. «Обоснование» следует брать здесь не в узком и производном смысле доказательства онтически-те- оретических суждений, но в принципиально исходном значении. Отсюда, обоснование означает то же, что создание возможности вопроса почему вообще. Выявление собственного исходно основывающего характера обоснования подразумевает поэтому высветление трансцендентального истока всякого почему как такового. Разысканию тут подлежат не, скажем, поводы для фактичного развертывания в присутствии вопроса почему, но спрашивается, каковы трансцендентальные возможности всякого почему вообще. Опросу подлежит поэтому сама трансценден- ция, насколько она получила определение через оба до сих пор обсуждавшихся способа основывания. Учреждающее основывание в качестве наброска мира задает возможности экзистенции. Экзистирование всегда предполагает: поведение среди сущего в так или иначе расположенном отношении к сущему — к не-присут- ствиеразмерному, к самому себе и к себе подобным, — а именно такое, что в этом расположенном поведении дело идет о бытийном умении самого присутствия. В наброске мира задан перемах возможного, в виду чего и в охваченности теснящим, через настроенность, сущим (действительностью) возникает почему. Поскольку оба приведенных первыми вида осно- вывания взаимопринадлежны в трансценденции, возникновение почему есть трансцендентальная необходимость. Сразу же в своем начале это почему ока- [65] зывается многосложным. Его основные формы суть: почему так и не иначе? почему это, а не то? почему вообще нечто, а не ничто? В этом любым способом высказанном почему однако уже заложена какая-то, пусть доконцептуальная, предпонятность что-бытия, как-бытия и бытия (ничто) вообще. Эта понятность бытия впервые только и делает понятным всякое почему. Тем самым однако сказано: в ней уже содержится перво-последний пра-ответ на всякое спрашивание. Понятность бытия дает в качестве всеопережающе- го ответа непосредственно первопоследнее обоснование. В ней трансценденция как таковая выступает обосновывающей. Поскольку тут приоткрываются бытие и бытийное устройство, трансцендентальное обоснование именуется онтологической истиной. Это обоснование лежит «в основе» всякого поведения среди сущего, а именно так, что впервые лишь в свете бытийной понятности сущее может открыться в себе самом (т. е. в качестве сущего, каково оно есть и как оно есть). Поскольку же опять-таки всякое откровение сущего (онтическая истина) заранее трансцендентально пронизано вышеописанным обоснованием, постольку всякое онтическое раскрытие и размыкание должно быть по-своему «обосновывающим», т. е. оно должно себя удостоверить. При таком удостоверении происходит — требуемое всяким что- и как- бытием соответствующего сущего и принадлежащим ему родом раскрытия (истины) — привлечение в свидетельство сущего, которое тогда проявляет себя, например, как «причина» или как «движущее основание» (мотив) для той или иной уже обнаружившейся взаимосвязи сущего. Поскольку трансценденция присутствия как набрасывающе-расположенная, создавая понятность бытия, обосновывает и поскольку это основывание равноизначально внутри единства трансценденции с двумя названными выше, т. е. возникает из конечной свободы присутствия, постольку присутствие может в своих фактичных удостоверениях и оправданиях отделаться от «оснований», подавить нужду в них, извратить их и завуалировать. Вследствие такого происхождения обоснований, а тем самым и удостоверений, свободе присутствия всегда оказывается предоставлено решать, насколько далеко пойдет это удостоверение, и уж конечно [66] давать или не давать согласие на собственное обос- нование, т. е на развертывание своей трансцендентальной возможности. Хотя в трансценденции всегда обнаруживается бытие, для этого все-таки не требуется онтологически-концептуального постижения. Так что трансценденция как таковая может вообще оставаться потаена и известна только в «опосредованном» истолковании. Но приоткрыта она и тогда тоже, поскольку как раз дает выступить сущему с основоустройством бытия-в-мире, в котором дает о себе знать самоявление трансценденции. В собственной же полноте трансценденция как источник основывания развертывается, когда это последнее доводится до возникновения в своей троякости. Поэтому основание подразумевает: возможность, почву, удостоверение. Трояко разветвленное основыва- ние трансценденции впервые только и вырабатывает, изначально единя, то целое, в котором всякий раз присутствие должно уметь экзистировать. Свобода есть этим трояким образом свобода для основания. Событие трансценденции в качестве основывания есть самообразование простора, в котором выступает и разыгрывается конкретное умение фактичного присутствия фактично держаться среди сущего в целом. Ограничиваем ли мы тогда традиционное число четверицы оснований их троицей или три способа основывания совпадают с тремя разветвлениями аристотелевского npraxov 60ev, первого откуда? Так извне сравнения не получится; ибо своеобразие первично развернутых «четырех причин» в том, что там еще не проводится принципиального различения между трансцендентальными основаниями и специфически онти- ческими причинами. Первые просто «общее» вторых. Исходность трансцендентальных оснований и их специфический основательный характер остаются все еще скрыты под формальной характеристикой «первых» и «верховных» начал. Потому им и не хватает единства. Оно может состоять только в равноисходности трансцендентального истока троякого основывания. Существо «того самого» основания невозможно даже искать, не говоря уж о том, чтобы найти, если спрашивать о некоем общем роде, который надлежит добыть путем «абстрагирования». Существо основания есть трансцендентально возникающее трехсложное разветвление основывания на набросок мира, захваченность сущим и онтологическое обоснование сущего. И единственно поэтому уже самое раннее вопро- шание о существе основания оказывается переплетено с задачей прояснения существа бытия и истины. Однако нельзя ли все-таки спросить еще, почему эти три взаимопринадлежных части, определяющих трансценденцию, обозначаются одним и тем же титулом «основывания»? Может быть здесь просто обыграна искусственно вымученная общность словесного звучания? Или все три вида основывания все же в одном аспекте — хотя всякий раз опять-таки по-разному — тождественны? Вопрос требует по сути утвердительного ответа. Выяснение того значения, в аспекте которого все три неразрывных способа основывания едины и при своем разветвлении отвечают друг другу, в «плоскости» настоящего рассмотрения осуществить не удастся. Удовлетворимся пока ориентирующим указанием на то, что учреждение, почвенное укоренение и правовое обеспечение всякий раз по-своему возникают из заботы о постоянстве и состоянии, которые сами в свою очередь возможны лишь как временность*. Умышленно отходя от этого круга проблем и возвращаясь наоборот к отправной точке нашего разыскания, следует теперь кратко уточнить, добыто ли что- либо предпринятым прояснением «существа» основания, и что именно, для проблемы «закона основания». Закон гласит: всякое сущее имеет свое основание. Вышесказанным прежде всего прояснено, почему это так. Поскольку бытие «от печки», будучи предваряюще понятным, исходно обосновывает, всякое сущее в качестве сущего по-своему уведомляет об «основаниях», поддаются ли они собственно схватыванию и адекватному определению или нет. Поскольку «основание» составляет трансцендентальную сущностную черту бытия вообще, то о сущем верен закон основания. К существу же бытия основание принадлежит [68] потому, что бытие (не сущее) имеет место только в трансцендировании как миронабрасывающе расположенном основывании. Затем в отношении закона основания сделалось ясно, что «место рождения» этого принципа располагается и не в существе высказывания и не в истине высказывания, а в онтологической истине, т. е. опять же в трансценденции. Свобода есть источник закона основания; ибо в ней, в единстве перемахивания и воздержания, основывается выстраивающееся в качестве онтологической истины обоснование. Идя от этого истока, мы не только понимаем закон основания в его внутренней возможности, но и делаемся внимательны к примечательным и до сих пор непроясненным особенностям его редакций, так или иначе затемненным в расхожей формуле. Как раз у Лейбница мы находим формулировки закона, дающие выражение одному казалось бы незначительному моменту его содержания. В схематическом подыто- жении они гласят: ratio est cur hoc potius existit quam aliud; ratio est cur sic potius existit quam aliter; ratio est cur aliquid potius existit quam nihil, есть основание, почему существует скорее это чем иное, скорее так чем иначе, скорее нечто чем ничто. Cur, почему, выражается как cur potius quam, почему а