<<
>>

С ФИЛОСОФИЯ § 572

Эта наука постольку представляет собой единство искусства и религии, поскольку внешний HQ своей форме способ созерцания искусства, присущая ему деятельность субъективного созидания и расщепления его субстанциального содержания на множество самостоятельных форм, становится в тотальности религией.
В религия в представлении развертывается расхождение и опосредствование раскрытого содержания и самостоятельные формы не только скрепляются вместе в некоторое целое, но и объединяются в простое духовное созерцание и, наконец, возвышаются до мышления, обладающего самосознанием. Это знание есть тем самым познанное посредством мышления понятие искусства и религии, в котором эсе то, что различно по содержанию, познано как необходимое, а это необходимое познано как свободное.

§ 573

Соответственно этому философия определяется как познание необходимости содеррюания абсолютного представления, а также необходимости обеих его формс одной стороны, непосредственного созерцания и его поэзии, как равным образом и объективного и внешнего откровениякоторое предполагается представлением, а с другой стороны, прежде всего субъективного вхождения в себя, затем также субъективного движения вовне и отождествления веры с предпосылкой. Это познавание является, таким образом, признанием этого содержания и его формы и освобождением от односторонности форм, возвышением их до абсолютной формы, самое себя определяющей как содержание, остающейся с ним тождественной и в этом тождестве представляющей собой познавание упомянутой в-себе-и-для-себя-сущей необходимости. Это движение, которое и есть философия, оказывается уже осуществленным, когда оно в заключении постигает свое собственное понятие, т. е. оглядывается назад только на свое же знание.

Примечание. Здесь казалось бы уместным рассмотреть в специальном исследовании отношение философии к религии. Единственное, что здесь представляется важным,— это отличие форм спекулятивного мышления от форм представления и рефлектирующего рассудка. Но весь ход развития философии и особенно логики дал нам возможность не только познать это различие, но и его обсудить или, точнее говоря, развить и заставить природу этого различия раскрываться по ступеням этих именно категорий. Только на основе этого познания форм можно приобрести подлинное убеждение, о котором идет здесь речь,— а именно, что содержание философии и религии одно и то же, если не касаться того дальнейшего содержания внешней природы и конечного духа, которое не входит уже в сферу религии. Религия, однако, есть истина для всех людей, вера, покоящаяся на свидетельстве духа, который как творческое начало является в человеке его духом. Это свидетельство, в себе субстанциальное, облекается, поскольку оно побуждается к самораскрытию, прежде всего в ту форму образования, которая вообще является формой его мирского сознания и рассудка; вследствие этого истина впадает в определения и отношения конечности вообще. Это не мешает тому, чтобы дух свое содержание как религиозное, существенно спекулятивное, прочно удерживал бы, даже при употреблении чувственных представлений и конечных категорий мышления, как нечто им противоположное, применял бы к ним насилие и был бы по отношению к ним непоследовательным.

Вследствие этой непоследовательности он исправляет их недостаточность; для рассудка поэтому нет ничего легче, чем показать противоречия в выражении предмета веры и таким образом подготовить триумф для своего принципа, т. е. для формального тождества. Если дух уступает этой конечной рефлексии, назвавшей себя разумом и философией (рационализм), то он делает религиозное содержание конечным и фактически его уничтожает. Религия имеет тогда полное право оградить себя от такого разума и такой философии и объявить себя враждебной по отношению к ним. Другое дело, однако, если она восстает против понятийного разума и против философии вообще, и в особенности против такой, содержание которой спекулятивно и тем самым религиозно. Такое противопоставление основывается на недооценке природы указанного различия и ценности духовных форм вообще, в особенности же форм мышления, а еще более на недостатке проникновения в различие содержания от упомянутых форм, которое и в тех, и в других может быть одним и тем же. Как раз соображения о форме были тем основанием, в силу которого философии делались со стороны религии упреки и выдвигались обвинения; и, наоборот, за свое спекулятивное содержание она подвергалась тому же самому со стороны так называемой философии, равно как и со стороны бессодержательной набожности; для первой философия имела в себе слишком мало бога, для второй — слишком много.

Обвинение в атеизме, которое прежде так часто предъявлялось философии,— именно что она слишком мало содержит бога, стало редким, но тем распространеннее стало обвинение ее в пантеизме,— именно что она содержит в себе слишком много бога; и это последнее получило распространение до такой степени, что это утверждение получает уже значение не столько обвинения, сколько чего-то доказанного или даже не требующего никакого доказательства — значение голого факта. В особенности набожность, считающая, что от нее при ее благочестивом превосходстве вообще не требуется никакого доказательства, в полном согласии с пустой рассудочной философией (которой она себя так резко противопоставляет, хотя в действительности полностью покоится на этом уровне образования) полагается на простое заверение, как бы на простое упоминание уже известного факта, что философия представляет собой учение о всееди- ном, или пантеизм. Нужно сказать, что набожности и теологии больше чести делало обвинение какой-нибудь философской системы, например спинозизма, в атеизме, чем в пантеизме, хотя обвинение в атеизме на первый взгляд и выглядит жестче и недоброжелательнее (ср. § 71, примечание). Обвинение в атеизме все же предполагает определенное представление о содержательном боге и возни- кает вследствие того, что представление не находит в философских понятиях тех своеобразных форм, с которыми оно связано. Правда, именно философия может в категориях религиозного способа представления опознать свои собственные формы, равно как свое собственное содержание в религиозном содержании, отдав должное этому последнему, но обратное не может, однако, иметь места, так как религиозный способ представления не применяет к самому себе критики мысли и не понимает самого себя, являясь поэтому в своей непосредственности исключающим все другое. Обвинение философии в пантеизме вместо атеизма свойственно преимущественно образованности нового времени, новой набожности и новой теологии, для которых философия содержит в себе слишком много бога, так много, что, по их заверению, бог, согласно философии, есть все и все должно быть богом. Ибо эта новая теология, низводящая религию до субъективного чувства и отрицающая познание природы бога, тем самым ничего другого за собой не сохраняет, как только бога вообще без всяких объективных определений, Не обладая подлинным интересом к конкретному, наполненному содержанием понятию бога, она рассматривает это понятие лишь с точки зрения интереса, который другие люди когда-то к нему имели, и потому все то, что относится к учению о конкретной природе бога, она рассматривает лишь как нечто историческое. Неопределенного бога можно найти во всех религиях; всякий род благочестия (§ 72) — почитание индийцами обезьян, коров и т. д. или далай- ламы, египтянами быков и т. п.— всегда представляет собой почитание некоторого предмета, все же содержащего абстрактный признак рода, бога вообще во всех своих абсурдных определениях. Если для вышеупомянутого воззрения такого бога достаточно, чтобы найти бога во всем, что называется религией, то это воззрение, разумеется, должно найти признание такого бога также и в философии и уже не может более обвинять последнюю в атеизме. Смягчение упрека в атеизме упреком в пантеизме основывается поэтому лишь на той поверхностности представления, до которой это смягчение ослабило и опустошило бога. Поскольку, далее, это представление цепляется за свою абстрактную всеобщность, вне которой находится всякая определенность, постольку определенность оказывается лишь чем-то чуждым всякому божественному началу, мирским существованием вещей, пребы- вающих вследствие этого в твердой, нерушимой субстанциальности. При такой предпосылке приходится и при в-себе-и-для-себя-сущей всеобщности, которая в философии утверждается относительно бога и в которой бытие внешних вещей не имеет никакой истины, оставаться как прежде, так и теперь при утверждении, что вещи в мире все же сохраняют свое бытие и что именно они-то и представляют собой то, что составляет определенность божественной всеобщности. Таким-то образом они и превращают только что упомянутую всеобщность в такую, которую называют пантеистическойи, согласно ей, всё, т. е. все эмпирические вещи без различия, как признаваемые за более ценные, так и обычные, существуют, обладают субстанциальностью, и притом так, что это бытие вещей мира и есть бог. Только полное отсутствие мысли и проистекающая отсюда фальсификация понятий порождают представление о пантеизме и заверение в его истинности.

Но если те, кто какую-либо философию выдает за пантеизм, не способны или не хотят этого понять — ибо как раз понимания понятия они не хотят,— то им следовало бы прежде всего констатировать как факт то, что какой- либо философ или какой-либо человек может действительно приписать всем вещам в-себе-и-для-себя-сущую реальность, субстанциальность и рассматривать ее как бога, словом, что любому другому человеку может прийти на ум такое представление, а не только им одним. Этот факт я разъясню здесь путем некоторого экзотерического рассмотрения, чего нельзя сделать иначе, как только приведя самые факты. Если мы хотим взять так называемый пантеизм в его поэтической, возвышеннейшей или, если угодно, в его самой резкой форме, то для этого следует, как известно, обратиться к восточным поэтам, и самые пространные изложения его можно найти в религиозных книгах индуизма. Из всего богатства, открывающегося здесь перед нами, я выберу несколько наиболее красноречивых мест, заимствуя их из наиболее подлинной в наших глазах Бхагавад-Гитыъъ и из всех до утомления подробно развитых там и повторенных тирад. В десятой лекции (у Шлегеля, стр. 162) 89 Кришна говорит о себе:

«Я — дыхание, живущее в теле живых существ; я — начало, середина живого и в то же время его конец. Среди светил я — сияющее Солнце, среди ночных светил — Луна. Средц священных книг я — книга гимнов, я — из чувств чувство, я — ум живых существ и т. д. Среди Руд- ров я — Шива, я — Меру среди вершин гор, среди гор я — Гималаи и т. д., среди животных — лев и т. д., среди букв я — буква А, среди времен года я — весна и т. д. Я — семя всех вещей, нет ни одной вещи, которая была бы без меня и т. д.».

Даже в этих имеющих совершенно чувственный характер красочных описаниях Кришна выдает себя (и не следует думать, что помимо Кришны здесь есть еще какой-либо бог или какое-либо особое божество; как он выше сказал, что он есть Шива и он же есть Индра, так точно ниже (11-я лекция, стр. 15) сказано, что и Брама также находится в нем) только за превосходнейшее из всего существующего, а не за все; повсюду проведено различие между внешними вещами, не обладающими сущностной природой, и одной среди них существенной, которая и является им. И если в начале приведенного места сказано, что он есть начало, середина и конец живого, то эта тотальность все же отлична от самих живых существ как единичных существований. Поэтому даже и это пространное описание, отводящее божеству в его существовании столь большое место, все еще нельзя назвать пантеизмомскорее следовало бы сказать, что бесконечно разнообразный эмпирический мир, все, сведено к ограниченному множеству существенных предметов (wesentliche Existenzen), к политеизму. Однако уже из сказанного ясно, что даже и эти субстанциальности внешним образом существующих вещей не обладают такой самостоятельностью, чтобы их можно было назвать божествами; даже Шива и Индра и т. д. растворяются в единстве Кришны.

Это сведение с еще большей определенностью выступает в следующем описании (7-я лекция, стр. 7 и след.); Кришна говорит: я — первоисточник всего мира и его распад. Превосходнее меня нет ничего. На мне держится вся Вселенная, как на нити ряд жемчужин. Я — вкус в водах, блеск Солнца и Луны, мистическое имя во всех священных книгах и т. д., жизнь во всем живом и т. д., ум разумных существ, сила сильных и т. д. Он прибавляет далее, что посредством Майи (по Шдегелю: Магии), которая также не есть что-либо самостоятельное, но принадлежит ему же,— посредством своеобразных качеств — мир вводится в заблуждение, не познает его, Кришну, высшего и неизменного, что трудно проникнуть сквозь эту Майю; но что те, кто приобщился к нему, преодолели ее и т. д. Это представление сводится затем к простому выражению. «В конце многих возрождений,— говорит Кришна,— тот, кто одарен наукой, обращается ко мне: Васу- дева (т. е. Кришна) есть всё; не легко найти человека, который обладал бы этим убеждением, человека столь возвышенного образа мыслей. Другие обращаются к другим богам; я награждаю их соответственно их вере; но награда таких малопонимающих людей ограниченна. Глупцы считают меня видимым — меня невидимого, непреходящего и т. д.». Это всё (All), каковым объявляет себя Кришна, в такой же малой мере, как единое элеатов90 и субстанция Спинозы91, является всей совокупностью вещей (Alles). Скорее вся совокупность вещей, это бесконечно многое, чувственное множество конечного определено во всех этих представлениях как акцидентальное, которое не существует в-себе-и-для-себя, но свою истину имеет в субстанции, в том едином, которое в отличие от упомянутого акцидентального одно только и представляет собою божественное начало и бога. Но и помимо этого индуизм развивается в направлении представления о Браме, о чистом единстве мысли в себе самой, в котором исчезает вся эмпирическая совокупность вещей мира, как и те первые субстанциальности, которые называются богами. Кольбрук92 и многие другие определяли поэтому суть индуизма как монотеизм. Что это определение не является неправильным, следует из того немногого, что сказано выше. Но это единство бога, и притом духовного бога, в такой малой мере конкретно в самом себе, до такой степени, так сказать, бессильно, что индуизм представляет собой чудовищную путаницу и одинаково способен быть и самым беспорядочным политеизмом. И тем не менее идолопоклонство убогого индийца, почитающего обезьяну или еще что-либо подобное, все же не есть еще то убогое представление пантеизма, по которому вся совокупность вещей (Alles) есть бог и бог есть вся совокупность вещей. Впрочем, монотеистический индуизм сам является примером, как мало еще значит простой монотеизм, если идея бога не определена глубоко в ней самой. Ибо упомянутое единство, поскольку оно в самом себе абстрактно и тем самым пусто, уже само собой ведет к тому, чтобы иметь конкретное вообще вне себя как самостоятельное бытие — в виде ли множества богов или эмпирических единичных существ, входящих в состав мира. И можно было бы даже совершенно последовательно назвать такой пантеизм, вследствие поверхностности его представлений, также и монотеизмом. Ибо, если бог, согласно представлению этого пантеизма, тождествен с миром, то, поскольку существует только один мир, в этом пантеизме существовал бы также только один бог. Пустое численное единство должно быть в качестве предиката высказано о мире. Но это абстрактное определение не представляет в дальнейшем никакого особенного интереса,— скорее это численное единство обладает как раз такой природой, чтобы по своему содержанию быть бесконечным множеством и многообразием конечных вещей. Но как раз именно упомянутая иллюзия пустого единства и есть то, что только делает возможным и влечет за собой дурное пантеистическое представление. Лишь витающее в совершенно неопределенных фантазиях представление о мире как об единой вещи, обо всем, можно было, пожалуй, рассматривать как соединение с богом: только отсюда стало возможным утверждать, будто бы бог есть мир. Ибо, если бы мир, как он есть, действительно был принят за всё, за бесконечное множество эмпирических существований, то тогда, конечно, не считался бы даже возможным пантеизм, содержание котог рого состоит в том, что всё есть бог.

Если хотят (возвращаясь еще раз к фактической стороне дела) рассматривать сознание Единого не с точки зрения расчленения его в индуизме, с одной стороны, на чуждое всякой определенности единство абстрактного мышления, а с другой, на утомительное,, даже становящееся скучным усмотрение его в частностях бытия, но созерцать его в его прекраснейшей чистоте и возвышенности, то тогда нужно обратиться к магометанам. Если, например, у превосходного Джелаледдина Руми 93 на первый план особенно выдвигается единство души с Единым и это единство характеризуется как любовь, то это духовное единство представляет собой возвышение над конечным и обыденным, просветление природного и духовного, в котором именно внешняя, преходящая сторона непосредственно природного существования, равно как и эмпирического, в житейском смысле духовного, выделяется и поглощается 4.

Я воздерживаюсь от того, чтобы умножать примеры религиозных и поэтических представлений, которые обычно называют пантеистическими. Относительно философий, которым было дано именно это название, например эле- атской или спинозовской, уже раньше (§ 50, примечание) было замечено, что они так мало отождествляют бога с миром и делают бога конечным, что в этих философиях совокупность всех вещей (Alles) скорее вовсе не обладает никакой истинностью и их правильнее было бы назвать монотеистическими, а в отношении представления о мире — акосмическими. Всего точнее их можно опреде- лить как системы, которые абсолютное понимают только как субстанцию. О восточных, в особенности о магометанских, способах представления можно скорее сказать, что абсолютное выступает у них как безусловно всеобщий род, притом присущий видам и отдельным существам, но так, что у этих последних не остается уже никакой действительной реальности. Недостаток всех этих способов представления и систем состоит в том, что они не доходят до определения субстанции как субъекта и как духа.

Все эти способы представления и системы исходят из одной всем философиям, как и всем религиям, общей потребности создать представление о боге и затем о его отношении к миру. В философии достигается ближайшее познание того, что из определения природы бога определяется и его отношение к миру. Рефлектирующий рассудок начинает с того, что отвергает способы представления и системы, которые, основываясь на чувстве, фантазии и спекуляции, выражают связь бога с миром и — чтобы иметь бога только в вере или сознании — отделяют его как сущность от явления, как бесконечное от конечного. Вслед за этим разделением выдвигается, однако, также уверенность в отношении явления к сущности, конечного к бесконечному и т. д., а вместе с тем и вызываемый размышлением вопрос о природе этого отношения. И именно в форме рефлексии об этом отношении заключается вся трудность дела. Это отношение и есть как раз то, что теми, кто ничего не хочет знать о природе бога, обозначается как непостижимое. В заключительной главе философии неуместно, как и вообще в экзотерическом рассмотрении, даже говорить о том, что называется пониманием. Так как, однако, в связи с концепцией этого отношения находится концепция вообще науки и все обвинения против нее, то уместно будет напомнить еще о том, что, поскольку философия, конечно, всегда имеет дело с единством, хотя и не с абстрактным единством, не с простым тождеством и пустым абсолютом, но с конкретным единством (с понятием) и на всем своем протяжении только им и занята, то каждая ступень в ее продвижении вперед есть своеобразное определение этого конкретного единства и наиболее глубокое и последнее из определений единства есть определение абсолютного духа. Поэтому от тех, кто судит о философии и хочет высказаться о ней, следовало бы требовать, чтобы они обращали особое внимание на эти определения единства, старались бы познать их и по меньшей мере знали бы, что их великое множество и что между ними существует большое различие. Но в действительности они обнаруживают так мало знания и еще меньше стремления его приобрести, что, как только услышат о единстве — а отношение одновременно содержит в себе и единство,— остаются при совершенно абстрактном неопределенном единстве и отвлекаются от того, в чем единственно весь ийтерес й заключается, а именно от самого способа определенности этого единства. Таким образом, о философии они ничего другого не умеют сказать, кроме того, что сухое тождество является ее принципом и результатом и что она есть система тождества. Придерживаясь этой чуждой природе понятия мысли о тождестве, они оказываются ничего не смыслящими как раз именно в конкретном единстве, в понятии и содержании философии, но усваивают себе скорее нечто ей противоположное96. Они поступают в этой области так же, как физики в области физики. Последние тоже хорошо знают, что имеют перед собой многообразные чувственные свойства и вещества — или обычно даже только вещества (ибо свойства равным образом превращаются у них в вещества) — и что эти вещества находятся в некотором отношении друг к другу. Но вопрос й заключается в том, какого рода это отношение, и своеобразие, и различие всех естественных, неорганических и живых вещей покоятся исключительно на различной определенности этого единства. Вместо того, однако, чтобы познать это единство в его различных определенностях, обычная физика (включая сюда и химию) схватывает только одну, самую внешнюю и самую дурную из этих определенностей, именно сложение из частей (Zusammensetzung), ее только и применяет ко всему ряду природных образований и тем самым лишает себя возможности понять какое-либо из этих образований.

Упомянутый выше бессодержательный пантеизм непосредственно вытекает, таким образом, из подобного же тождества. Те, кто это свое собственное измышление использует для осуждения философии, рассматривая от- ношение бога к миру, приходят к тому убеждению, что в этой категории отношение один, но только один момент, и именно момент неопределенности, составляет тождество. На этой-то половинчатости усвоения они затем и останавливаются и выступают с фактически ложным заверением, будто философия утверждает тождество бога и мира, и, поскольку для них одновременно и то и другое — мир, как и бог,— обладает прочной субстанциальностью, они доходят до утверждения, будто в философской идее бог слагается из бога и мира. Это-то и есть представление, которое они составляют о пантеизме и которое они приписывают философии. Те, которые в своем мышлении и постижении мыслей не выходят за пределы такого рода категорий и, исходя из этих категорий, всюду вносимых ими в философию, даже и там, где их в ней нет, навязывают ей чесотку, чтобы иметь возможность ее царапать, такие люди тотчас же и весьма легко избегают всех трудностей, возникающих при постижении отношения бога к миру, признанием, что отношение это содержит совершенно непонятное для них противоречие. Поэтому они и вынуждены остаться тогда при совершенно неопределенном представлении этого отношения, как и ближайших способов его определения, например вездесущности, провидения и т. д. Верить в этом смысле означает не что иное, как не быть в состоянии продвинуться к определенному представлению, не желать входить в дальнейшее рассмотрение содержания. Что отдельные люди и сословия, не обладающие культурой ума, удовлетворяются неопределенными представлениями,— это вполне понятно. Но если развитой ум и интерес к размышляющему рассмотрению того, что признается обладающим более высоким и даже высшим интересом, готовы удовлетвориться неопределенными представлениями, то трудно бывает решить, серьезно ли в действительности относится дух к этому содержанию. Однако, если бы люди, придерживающиеся представлений упомянутого неразвитого ума, всерьез принимали бы утверждение вездесущности бога,— так, чтобы эту веру сделать для себя в определенном представлении непосредственно близкой,— в какие трудности запутала бы их тогда имеющаяся у них вера в подлинную реальность чувственно-воспринимаемых вещей? — Ведь не захотели же бы они, подобно Эпикуру, заставить бога обитать в промежутках между вещами, т. е. в порах физиков, каковые поры представляют собой отрицательное начало, которое должно существовать наряду с материально-реальным. Уже в этом наряду они имели бы свой пантеизм пространственности,— свое «все», определенное как внеположность пространства. Однако, приписывая богу в его отношении к миру способность действовать на заполненное пространство и в пространстве, на мир и в мире, они имели бы дело с бесконечной расщепленностью божественной действительности на бесконечную материальность,— с тем дурным представлением, которое они называют пантеизмом, или учением о всеедином, в качестве только необходимого следствия из их собственных дурных представлений о боге и мире. Со- вёршенно так же й навязывание философии пресловутого единства и тождества есть столь великая беззаботность в отношении справедливости и истины, что она может найти свое объяснение разве только в трудности выработать себе мысли и понятия, т. е. не абстрактное единство, а многообразные способы его определенности. Если устанавливаются утверждения о фактах, а этими фактами являются мысли и понятия, то необходимо усвоить себе смысл этих мыслей и понятий. Однако выполнение этого требования сделалось излишним вследствие того, что давно уже стало предрассудком, не подвергаю- щимся сомнению, что философия есть пантеизм, система тождества, учение о всеедином, так что того, кто не знал бы этого факта, сочли бы или просто неосведомленным об известном предмете, или человеком, который ради какой-то особой цели прибегает к уловкам. Побуждаемый хором этих голосов, я счел необходимым высказаться более пространно и экзотерически о внешней и внутренней неистинности этого мнимого факта. Ибо о внешней концепции понятий как простых фактов, в силу чего именно понятия и извращаются до их противоположности, можно вообще говорить прежде всего только экзотерически. Эзотерическое же рассмотрение бога и тождества, и в равной мере рассмотрение познания и понятий, есть уже сама философия.

§ 574

Это понятие философии есть мыслящая себя идея, знающая истина (§ 236), логическое в том значении этого слова, что оно есть всеобщность, удостоверенная в своем конкретном содержании как в своей действительности. Таким образом, наука является возведенной к своему началу, и логическое оказывается ее результатом как духовное в том смысле, что оно из предполагающего суждения, в котором понятие существовало только в себе и в котором его начало было только чем-то непосредственным, тем самым, следовательно, из явления, которое оно имело в этом процессе познания на основе понятия, возвысилось до своего чистого принципа, входя в то же время как бы в свою стихию.

<< | >>
Источник: ГЕОРГ ВИЛЬГЕЛЬМ ФРИДРИХ ГЕГЕЛЬ. ЭНЦИКЛОПЕДИЯ ФИЛОСОФСКИХ HAУK / том 3 / москва. 1977

Еще по теме С ФИЛОСОФИЯ § 572:

  1. § 157. Общий иск о возврате неосновательного обогащения (condictiones sine causa) 572.
  2. 3.1. Философия «национальная» и «универсальная». Институт философии КАК НАСЛЕДНИК ТРАДИЦИЙ ФИЛОСОФСКОЙ И ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли Беларуси ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ БЕЛАРУСИ: ЗАРОЖДЕНИЕ ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКОЙ ТРАДИЦИИ В.Б. Еворовский
  3. Раздел второй «Философия жизни» как направление в западноевропейской философии конца ХІХ — начала ХХ столетия
  4. < Часть седьмая) ОБ ОРИЕНТИРОВКЕ В ФИЛОСОФИИ (ФИЛОСОФИЯ И ЖИЗНЕЧУВСТВИЕ)
  5. Кричевский А.В.. Образ абсолюта в философии Гегеля и позднего Шеллинга [Текст] / Рос. акад. наук, Ин-т философии. - М. : ИФ РАН,., 2019
  6. § 63 Что такое философия? Как возможно дать «определение» философии?
  7. Василий Ванчугов. Женщины в философии. Из истории философии в России конца М., РИЦ ПИЛИГРИМ, - 304 с.XIX-нач. XXвв, 1996
  8. Что понимали под философией в Древней Руси и кого считали философом
  9. XII. ФИЛОСОФАМ — О ПРАКТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ (СОФОЛОГИИ)
  10. Окончатедьное разграничение | политической философии и собственно философии 1
  11. Статус и функции философского знания в современной культуре ФИЛОСОФ И ФИЛОСОФИЯ КАК ОТКРЫТЫЕ ПРОЕКТЫ В.И. Чуешов
  12. 4. РАБОЧАЯ ПРОГРАММА (весенний семестр) дисциплины ФИЛОСОФИЯ кафедра ИСТОРИИ и ФИЛОСОФИИ
  13. И.И. РЕМЕЗОВА. Современная философская антропология: Аналит. обзор / РАН. ИНИОН. Отд. философии / Отв. ред. Панченко А.И. - М., - (Сер.: Пробл. философии). - 88 с, 2005
  14. Джеймс У.. Введение в философию; Рассел Б. Проблемы философии. Пер. с англ. / Общ. ред., послесл. и примеч. А. Ф. Грязнова. — М.: Республика. — 315 с. — (Философская пропедевтика)., 2000