<<
>>

Различие греческой религии фантазии и христианской позитивной религии

Христианин переживает одно из самых приятных для себя чувств, когда сравнивает свое счастье и свои науки с темнотой язычников, а одно из общих мест, куда духовные пастыри любят водить своих овец по лугам самодовольства и смиренной гордыни, — [то, откуда можно] с живостью представлять их взору такое счастье, причем слепым язычникам при этом обычно приходится весьма плохо.
Более всего «сожалеют» о них ввиду безутешности их религии, не обещающей им прощения грехов, особенно же оставляющей их без веры в провидение, которое вело бы их судьбы к мудрым и благотворным целям. Но мы очень скоро можем заметить, что не следует спешить с выражением сострадания, поскольку мы не встречаем у греков тех же самых потребностей, какие есть у нашего практического разума, — на этот последний воистину умеют взваливать немалый груз.

Вытеснение языческой религии религией христианской — это одна из удивительных революций, выяснение причин которых всегда будет занимать мыслящего историка. Великим, бросающимся в глаза революциям должна предшествовать тихая, скрытая революция, совершающаяся в самом духе века, революция незримая для взора каждого, наименее доступная для наблюдения современников, столь же трудно выразимая в словах, сколь и трудно постижимая. Поскольку мы не знакомы с этими революциями в царстве духа, результат заставляет нас поражаться; революция, подобная той, когда коренная, древнейшая религия была вытеснена чужой религией, — такая революция, непосредственно происходившая в царстве духа, с тем большей непосредственностью должна заключать свои причины в духе времени.

Как могло случиться, что была вытеснена религия, с давнего времени утвердившаяся в государствах и теснейшим образом связанная со всем государственным устройством; как могла кончиться вера в богов, которым города и царства приписывали свое создание, благоволения которых испрашивали во всех делах, под знаменем которых — и не иначе — побеждали армии, которым веселие посвящало свои песни, а суровость — молитвы, вера в богов, храмы, алтари, сокровища и изваяния которых были гордостью народов, славой искусств, культ которых и празднества были поводом ко всеобщему ликованию: как могла быть вырвана из этих жизненных связей вера в богов, тысячью нитей вплетшаяся в ткань человеческой жизни? Привычкам тела можно противопоставить волю духа и другие телесные силы, привычке отдельной душевной способности — кроме твердой воли и другие душевные силы, но что противопоставить привычке души, привычке не отъединенной, какой бывает теперь религия, а пропитывающей все стороны человеческих способностей, тесно сросшейся с любой самой самостоятельной способностью души; каким же мощным должен быть противовес, чтобы преодолеть такую могучую силу?

«Ознакомление с христианством имело то негативное воздействие, что народы обратили внимание на бедность и неутешительность своих религий, что рассудок их разглядел все несуразное и смехотворное в баснях своей мифологии и уже не удовлетворялся ими; позитивное же воздействие состояло в том, что народы эти приняли христианство, религию, столь сообразную со всеми потребностями человеческого духа и человеческого сердца, которая столь удовлетворительно отвечает на все вопросы, задаваемые разумом человека, а кроме того, о божественном своем происхождении свидетельствует вершимыми ею чудесами».

Вот обычный ответ на поставленный выше вопрос, и выражения, которые при этом употребляют, — «просвещение рассудка», «новые прозрения» и т. п. — столь привычны для нас, что мы начинаем полагать, будто думаем, произнося их, о небывалых вещах и уже все ими объяснили; эту операцию мы представляем себе при этом столь простой, а эффект ее столь естественным потому, что ведь нам так просто бывает объяснить любому ребенку, насколько несуразно верить, что там, на небесах, как верили язычники, озорничает, ест и пьет свора богов, которые ссорятся и дерутся между собой, а еще занимаются другими вещами, которых стыдится у нас каждый приличный человек...

Но если кто возразит бесхитростно, что ведь у язычников был рассудок, что помимо всего прочего они служат нашим образцом во всем великом, прекрасном, благородном и свободном, так что мы можем только дивиться на этих людей, как если бы они были совсем иной породы по сравнению с нами; если кому известно, что религию, особенно религию фантазии, не вырвать из сердца, тем более из сердца народа и из всей народной жизни, при помощи кабинетных умозаключений; если кому помимо этого ведомо, что далеко не рассудок и не разум пущены были в ход во время распространения христианства; если кто, вместо того чтобы полагать, будто проникновение христианства вполне объясняется чудесами, уже раньше задался вопросом: «Каким же должен быть век, чтобы возможны были чудеса, да еще такие, о каких повествует история?» — если кто уже сделал все эти возражения, тому не покажется удовлетворительным ответ на поставленный выше вопрос. Свободному Риму, покорившему себе множество государств, которые сначала в Азии, а позже на Западе утратили свою свободу, и разрушившему те немногие, которые оставались еще свободными, ибо они не склонились бы под игом, — Риму, этому завоевателю целого мира, осталась только та слава, что он последним потерял свою свободу. Религия римская и греческая — это была религия только для свободных народов, а когда свобода была утрачена, неизбежно суждено было исчезнуть и ее смыслу, ее силе, ее сообразности людям.

Зачем пушки армии, если она расстреляла все свои заряды, — ей нужно искать иное оружие. Зачем сети рыбаку, если русло реки пересохло?

Будучи свободными, они послушествовали законам, которые дали сами себе, и людям, которых сами избрали своими начальниками, вели войны, задуманные ими самими, жертвовали своим имуществом, своими чувствами, тысячи жизней отдавали ради достижения одной цели, которая была их целью; они не наставляли и не получали наставлений, но принципы своей добродетели осуществляли в поступках, которые вполне могли называть своими поступками; как в общественной, так и в частной и домашней жизни каждый был свободным человеком, каждый жил по собственным законам. Идея своего отечества, своего государства — вот что было тем незримым, высшим началом, ради чего он трудился, что побуждало его к действию, вот что «было» для него конечной целью мира, конечной целью его мира, вот что видел он воплощенным в действительности или же сам помогал воплощать и сохранять в действительности. Перед этой идеей исчезала его индивидуальность, и он нуждался в сохранении жизни и пребывании только идеи; требовать же длительной или вечной жизни для себя, как индивида, вымаливать ее ему не могло прийти в голову или приходило на ум редко; только в минуты бездеятельности, леии мог он сильнее чувствовать желания, которые касались одного лишь его. Катон обратился к платоновскому «Федону» лишь после того, как разрушено было то, что до тех пор было высшим порядком для него, его мир, его республика; после этого он нашел прибежище для себя в порядке еще более высоком...

Боги [древних] владычествовали в царстве природы, царя над всем, в чем могли быть для человека радость или страдание. Возвышенные страсти были их творением, они же ниспосылали великий дар мудрости, речи и совета. Их спрашивали о счастливом или несчастном исходе разных предприятий, их молили о благоволении, их благодарили за всевозможные дары... Этим владыкам природы, самой природе человек мог противопоставить самого себя, свою свободу, если приходил в столкновение с ними.

Их людской мир был свободен, послушествовал своим собственным законам, им неведомы были божественные заповеди, а если моральный закон они называли божественным предписанием, то он нигде не был дан им записанный буквами, он незримо правил ими («Антигона»). При этом они за каждым признавали право иметь свою волю, добрую или злую. Добрые видели свой долг в том, чтобы быть добрыми, но они уважали свободу другого, свободу не быть добрым, и не выставляли ни божественной морали, ни морали придуманной или выведенной ими самими, которой затем можно было бы ждать от других. Успешные войны, умножение богатств, знакомство с различными жизненными удобствами и роскошью породили в Афинах и Риме аристократию воинской славы и богатства, вручили ей власть и влияние над многими людьми, которые охотно уступили им могущество и силу в государстве, поскольку их подкупали деяния этих мужей и еще больше то, как пользовались те своим богатством, поскольку они сознавали, что сами отдали им власть и могут отобрать ее в первом же припадке дурного настроения. Но со временем они постепенно перестали заслуживать упрек, который так часто предъявляли им, упрек в неблагодарности, когда, выбирая между подобной несправедливостью и свободой, они предпочитали первое, а именно возможность проклясть добродетели данного мужа, если они несли гибель их отечеству. Вскоре могущество, добровольно уступленное вначале, стали утверждать посредством насилия; и уже эта возможность предполагает утрату того чувства, того сознания, которое Монтескье под названием добродетели объявляет принципом республики и которое заключается в готовности жертвовать индивидом ради идеи, для республиканца реализованной в его отечестве.

Образ государства как результата своей деятельности исчез из сердца гражданина; забота, попечение о целом покоились теперь в душе одного-единственного человека или немногих; у каждого было теперь свое указанное ему место, более или менее ограниченное, отличное от мест других; незначительному числу граждан было поручено управление государственной машиной, и эти граждане служили только отдельными шестеренками, получая значение только от своего сочетания с другими; доверенная отдельному лицу часть распавшегося на куски целого была по сравнению совсем целым столь незначительна, что отдельному человеку не нужно было знать этого соотношения части с целым и иметь его перед глазами.

Пригодность в государстве — вот цель, которую ставило государство перед своими подданными, а сами они ставили перед собой такую цель, как заработок и поддержание своего существования, а кроме этого, может быть, тщеславие. Всякая деятельность, всякая цель относилась теперь к индивидуальному, не стало больше деятельности ради целого, ради идеи; каждый работал или же на себя, или же под принуждением на другого — на отдельного человека. Теперь отпала свобода подчиняться законам, данным самому себе, следовать за сими же избранными властями в мирное время и полководцами во время войны, исполнять планы, задуманные вместе с другими; и всякая политическая свобода отпала; право гражданина давало теперь право только на сохранность имущества, заполнявшего ныне весь его мир; явление, обрывавшее всю паутину его целей, всю деятельность целой жизни, — смерть — неизбежно стало для него чем-то ужасным, ибо ничто не переживало его, тогда как республиканца переживала республика, и так ему стала представляться мысль, что душа его есть нечто вечное. Но когда все цели, вся деятельность человека относилась уже к чему-то отдельному и он больше не находил для всего этого никакой общей идеи, он перестал находить прибежище и у своих богов, поскольку и они тоже были отдельными, несовершенными существами, которые не могли удовлетворить идею. Греки и римляне довольствовались своими богами, столь скудно оснащенными и притом одаренными человеческими слабостями, ибо вечное, самодостаточное эти люди заключили в своей груди. Они могли терпеть, чтобы боги их осмеивались на сцене, ибо то, что можно было осмеивать в них, не было священным, раб у Плавта мог сказать: si summus Jupiter hoc facit, ego homuncio idem non facerem26 — заключение, которое слушатели Плавта должны были посчитать удивительным и смехотворным, поскольку отыскивать начало того, что надлежит делать человеку, в богах было для них чем-то совершенно неведомым, тогда как христианин должен был бы считать такое заключение вполне правильным.
В таком состоянии, без веры во что бы то ни было устойчивое, абсолютное, с такой привычкой подчиняться чужой воле, чужому законодательству, без родины, в государстве, где никакая радость не могла долго удерживаться, где гражданин чувствовал только гнет, при таком культе, на торжества и празднества которого они не могли принести с собою дух беззаботной радости, ибо дух этот исчез из их жизни, — в таком состоянии, когда раб, и без того нередко превосходивший своего господина одаренностью и образованностью, не мог видеть у того преимуществ свободы и независимости, когда все находилось в таком состоянии, перед людьми предстала религия, которая или была уже сообразована с потребностью времени, поскольку возникла она в народе такой же испорченности и подобных же, только иначе окрашенных пустоты и недостатка, или из которой люди могли создать то и привязаться в ней к тому, в чем была их настоятельная потребность. Разум никогда не мог отречься от того, чтобы хоть где-нибудь искать абсолютное, самостоятельное, практическое, а в человеческой воле нельзя было уже встретить абсолютное; оно показалось разуму в божестве, какое представила разуму христианская религия, за пределами досягаемости для наших сил, нашей воли, но не наших просьб и молений; следовательно, можно было только желать реализации моральной идеи, но не стремиться к ней в воле (то, чего можно желать, чаять, человек не может совершить сам, он ждет, что это будет достигнуто без его содействия). И первые проповедники христианской религии тоже оставляли место для надежд на такую революцию, которую совершит божественное существо при полной пассивности людей, а когда надежда эта окончательно исчезла, то удовлетворились тем, что такого переворота во всем стали ждать в конце мира. Коль скоро реализация той или иной идеи положена за пределами человеческих сил — а люди в то время не на многое чувствовали в себе силы, — то уже довольно безразлично, в какую неизмеримую даль отодвигается объект надежд; и потому объект этот в состоянии все принять в себя, не только в фантазии, но и в ожиданиях самой действительности, все, чем могло разукрасить его восточное воображение в своей восторженности. Точно так же, пока у иудейского государства было мужество и силы сохранять свою независимость, редко случалось или даже, как думают многие, никогда не бывало, чтобы евреи предавались ожиданию Мессии; только порабощенные другими нациями, чувствуя свое бессилие и беспомощность, начинали они, как можно видеть, рыться в своих священных книгах в поисках такого утешения; в то же время, когда перед ними предстал Мессия, не исполнивший их политических чаяний, народ еще видел смысл в том, чтобы государство его оставалось государством, — если для какого-то народа это безразлично, он скоро перестанет быть народом; вскоре, народ отбросил свои бездеятельные надежды на приход Мессии, схватился за оружие и, совершив все, что мог, все, на что способен был высоковдохновенный дух, вынеся жесточайшие муки, похоронил себя и свое государство под развалинами своего Города; и этот народ вошел бы в историю наряду с карфагенянами и сагунтинцами27, в молве народной встал бы над греками и римлянами, чьи города пережили их государство, — не будь слишком чуждым для нас чувство, [показывающее], что может сделать народ во имя своей независимости, не будь у нас смелости предписывать народу, что он должен заботиться не о своем деле, а о наших мнениях, ради них жить и умирать, хотя ради их торжества мы сами не пошевелим и пальцем. Иудеи, остатки которых были рассеяны на все стороны, никогда не оставляли идеи своего государства, но с идеей этой они возвращались уже не под знамя своего мужества, но только под флаг бездеятельной надежды на приход Мессии. Приверженцы языческой религии тоже ощущали недостаток практических идей; что такие идеи должны были бы обретаться между людьми, это чувствовал Лукиан, это чувствовал Лонгин, и печальный их опыт изливался в горьких жалобах; напротив, другие, как Порфирий или Ямвлих28, пытались наделить богов всем тем богатством, которое не было уже достоянием людей, чтобы затем с помощью волшебства получить долю этих богатств в дар от богов. Не считая более ранних попыток, лишь в наши дни удалось, по крайней мере в теории, потребовать назад как собственность людей те сокровища, которые были потрачены на небо, — но у какого века хватит силы заявить об этих своих правах и войти во владение этим достоянием?

В лоне человечества испорченного, человечества, которое само не могло не презирать себя с моральной стороны, но высоко ставило себя как избранника божества, не случайно родилось и сразу же было принято учение об испорченности человеческой природы; учение это, с одной стороны, совпадало с жизненным опытом, с другой — ублажало чувство гордости, которое снимало с себя вину; находя причину для гордости в самом чувстве своего падения, оно стало чтить то, что было позором, освящало и увековечивало немощность, самое веру в возможность силы объявляло грехом. Область господства языческих богов, которые доныне вершили свои дела лишь в царстве природы, как и власть христианского бога, была распространена на весь свободный мир духа; богу не только было предоставлено исключительное право давать законы, но и ждали, что он произведет всякое доброе движение души, всякое хорошее намерение и замысел не в смысле стоиков, которые все доброе приписывали божеству, представляя свои души душами божественного рода, искрами божества, но в смысле творения некоего существа, которое находится вне нас, к которому мы не причастны, с которым мы ничего общего не имеем и от которого мы далеки. Равным образом даже способность пассивно воспринимать всякое влияние бога ослаблялось злым существом с его хитростями и происками, существом, которое постоянно делало набеги в область божества как в царстве природы, так и в царстве духов; и когда оказалось, что манихеи уступают злому началу безраздельное господство в царстве природы, то православная церковь, выступив против такого утверждения, бесчестящего величие божие, предоставила большую часть власти здесь богу, тогда как злое начало было более чем достаточно вознаграждено ею, получив власть в царстве свободы.

С чистым сердцем и самым благонамеренным рвением прибегало беспомощное племя к алтарю, где находило самостоятельность и нравственность, и падало ниц пред ними. Но когда христианство проникло в класс более богатый и более испорченный, когда в самом христианстве возникли значительные различия между великими и малыми, когда деспотизм еще больше отравил все источники жизни и существования, то всю ничтожность своего существа век этот проявил в том повороте, который претерпели его понятия о божественной сущности бога и споры о ней, и тем более неприкрытой явилась на свет нагота века, что она была окружена ореолом святости и прославлялась как величайшая честь для человечества.

И даже начало морали ушло из идеала совершенства, из того единственного средоточия, где сохранилась святость, или же по меньшей мере оно было предано забвению Вместо морали, вместо подлинно божественного, созерцание которого пролило бы живительные лучи в сердца людей, это зеркало являло лишь образ своего времени, природу, для любой цели, которую по своему усмотрению придавали ему людская гордыня и страсти, поскольку мы можем наблюдать, как всякий интерес знания и веры сместился в сторону метафизической или трансцендентальной стороны идеи божества. Мы наблюдаем «человечество», занятое не столько динамическими понятиями рассудка, которые теоретический разум может развивать до бесконечности, сколько, напротив, применением к бесконечному объекту числовых понятий, рассудочных понятий различия и т. д., в том числе даже простых чувственных представлений о возникновении, создании, зачатии с выведением свойств этого объекта из происходящего в подвластной ему природе. Эти определения и изощренные рассуждения не замкнулись, как бывало в других случаях, в кабинетах богословов, весь христианский мир был их публикой, все сословия, все возрасты, оба пола в равной мере приняли в них участие, и различие во мнениях вызывало смертельную ненависть, кровавые преследования, а часто и полное распадение всяческих моральных уз и самых священных отношений. И, что и не могло быть иначе; такое выворачивание естества наизнанку ужасающим образом отомстило за себя.

193

7 Гегель, т. 1

Что же касается цели, каковую придавали они этой бесконечной природе, то она была весьма далека от конечной моральной цели мира, не только сужена до целей распространения христианской религии, но и ограничена целями, которые ставили перед собой отдельные общины, отдельные люди, особенно священники, целями, которые внушали каждому честолюбие, самомнение, гордыня, зависть, гнев и другие страсти. Но не пришло еще время для написанной прекрасными красками теории провидения и утешения, теории наших дней, которая кладет последний камень в здание учения о блаженстве. По большей части слишком безрадостно было положение христиан, чтобы они могли ожидать блаженства на этой земле, всеобщее же понятие церкви слишком глубоко запало в их душу, чтобы индивид слишком много ожидал или требовал для себя лично. Но тем более значительные требования предъявляли люди, сумевшие связать свои интересы с интересами церкви. Они презирали радости мира и блага земли, которых были лишены, за это их сторицею вознаграждало небо. Место отечества, свободного государства заняла идея церкви, от государства отличавшаяся тем, что —• помимо того, что [здесь] не могло быть места для свободы, — государство целиком находилось на этой земле, тогда как церковь теснейшим образом связана была с небом, столь близким всей системе чувств христиан, что отдать за него все радости и блага мира не казалось жертвой и чем-то неслыханным представлялась смерть мучеников только тем созерцателям, кому неведомо было то самое ощущение близости неба.

Так деспотизм римских цезарей изгнал с земли дух человека, отнятая свобода вынудила дух все вечное и абсолютное скрывать в божестве — бедствия, которые распространял деспотизм, заставляли искать блаженства на небесах и ждать его от неба. Объективность божества сопутствовала испорченности и рабству людей и, собственно говоря, была только откровением, явлением этого духа тех времен. Откровение духа совершалось таким путем, посредством его объективного бога, когда люди вдруг начали так много знать о боге; когда на весь мир стали кричать о многих тайнах его естества, выраженных многочисленными формулами, вместо того чтобы передавать их шепотом; когда дети выучивали наизусть эти тайны; откровение духа времени совершалось посредством объективности его бога, когда он был перенесен не в соответствии со своей мерой в бесконечность, но в чуждый нам мир, в котором мы не можем принимать никакого участия, не можем ничего, обрести нашими поступками, в который мы в лучшем случае можем пробраться силой волшебства и попрошайничеством; откровение духа времени совершалось, когда сам человек был одним «не-я», а бог — другим «не-я». Откровение наиболее явственно творилось во множестве чудес, порождаемых духом времени и замещавших собственный разум человека в его решимости и убеждениях. Но наиболее чудовищно, когда во имя этого бога сражались, убивали, клеветали, жгли и грабили, лгали и обманывали. В такую эпоху бог неизбежно переставал уже быть чем-то субъективным, он целиком превращался в объект; извращенность моральных мнений легко и последовательно оправдывалась тогда теорией. Благодаря откровению христиане знают, что бог велик, что бог господин неба, владыка земли, всей живой и неживой природы, владыка мира духов; отказывать такому царю в страхе и почитании — так, как сам он повелел чтить его, — неизбежно есть неблагодарность и преступление. Такова система каждой церкви, и только в том следуют церкви разным принципам, кому надлежит быть судьею, карающим эти преступления. Одна церковь сама исправляет должность судьи; другая предает проклятию [отступников] в своей системе, но не пошевелит и пальцем, чтобы привести в исполнение такой приговор уже на этой земле; напротив, она уверена, что само божество исполнит его, и кажется, будто рвение «содействовать» его исполнению посредством вероучения или разных мелких средств подкупа и подавления постепенно остывает и место ненависти занимает сострадание, чувство своего бессилия, каковое — хотя основа его — это самомнение, убеждающее себя, что оно обладает самой истиной, — следует все же предпочесть былому чувству ненависти. У человека свободного не могло быть ни этого рвения, ни этого сострадания, ибо, будучи свободным среди свободных, он ни за кем не признал бы права улучшать и изменять что-либо в себе самом, вмешиваться в свои принципы, точно так же, как не стал бы он притязать и на то, чтобы оспаривать права других быть такими, какими угодно, добрыми или дурными. Набожность и грех — два понятия, которые в этом смысле отсутствовали у греков; первое — это такое умонастроение, при котором поступают из почитания бога как законодателя, второе — это действие, преступающее предписания, коль скоро они — веление бога; hagion и anagion, pietas и impietas 29 выражают священные чувства человечества, равно как такое умонастроение и такие действия, которые отвечают таким чувствам или противны им; они именуются и божественными заповедями, ноне в положительном смысле; и если кому-нибудь пришло бы на ум спросить, чем подтвердить божественность заповеди или запрета, то можно было бы сослаться не на исторический факт, а только на собственное чувство и на всех добрых людей.

7*

195 При таком положении народа, когда всякая политическая свобода вырвана с корнем, а потому исчезла и заинтересованность в государстве, ибо заинтересованность у нас может быть лишь в том, чему мы можем деятельно способствовать; когда цель жизни ограничивается только добыванием хлеба насущного и больших или меньших удобств и достатка, а интерес к государству — только надеждой на то, что сохранение его обеспечит или сохранит и наш достаток, следовательно, надеждой вполне эгоистической, — при таком положении народа среди черт, которые, как мы видим, присущи духу времени, мы неизбежно наблюдаем и неприязнь к военной службе как к противоположности всеобщему желанию тихо и безмятежно пользоваться жизнью, поскольку военная служба ведет за собой неудобства и даже утрату возможности наслаждаться чем бы то ни было — смерть; а если кто-нибудь выберет это средство самосохранения и удовлетворения своих желаний и страстей, последнее, которое предоставляют ему леность, распущенность или скука, тот не может не быть трусом перед лицом врага. И вот мы видим, что в этом состоянии угнетения, политического бездействия множество людей у римлян избегают военной службы путем подкупа, дезертируя или же нанося себе увечья; народ в таком настроении непременно будет приветствовать религию, каковая, пользуясь словами «пассивное послушание», сам дух, царивший в те времена, — моральное бессилие, бесчестие, поругание — перечеканивает в честь и высшую добродетель, в результате чего люди, переживая радостное изумление, видят, что презрение других и собственное чувство позора претворяется в славу и гордость; народ непременно будет приветствовать религию, проповедующую, что проливать кровь — это грех. И вот мы видим, что святой Амвросий и святой Антоний со своим многочисленным народом, когда варварская орда приближается к их городу, не спешат на городские валы, чтобы защищать его, но в церквах и на улицах, стоя на коленях, молят божество о предотвращении грядущего бедствия. Да и почему бы могли они желать погибнуть в битве? Сохранить город для каждого могло быть важным только ради сохранения своего имущества и пользования им; стало быть, подвергать себя опасности погибнуть в битве — это смехотворный поступок, потому что само средство — смерть — непосредственно уничтожило бы цель —иму- щество и пользование им; чувство же, что, защищая имущество, можно смертью своей защитить не столько имущество, сколько свои права на него (ибо, кто умирает, защищая свои права, тот утвердил их), — это чувство было чуждо угнетенному народу, который довольствовался тем, что владел собственностью из милости.

С потребностью в некоей данной, объективной религии в тесной связи находится возможность веры в чудеса. Такое событие, о котором утверждается, что условие его лишь однажды было его условием, рассказ о таких воспринятых вещах, которые вообще никак не могут быть возвышены до опыта, все это для рассудка, который во всех таких делах единственный судья, вообще немыслимо; рассудок не может не мыслить себе условия описанного события как достаточные, даже если сам рассказ вообще не указывает на какие-либо подобные данные, почему рассудок и вынужден воздержаться от того, чтобы мыслить вполне определенные условия; если ему с очевидной вероятностью покажут, что такое-то условие, которое он представил себе, не имело места, то он станет искать другое, а если ему будет показана невероятность всех условий, какие только может измыслить проницательный ум, то он не перестанет требовать, чтобы, если то или иное условие и не имело места, все равно наличествовали достаточные условия. Если же его бесплодные искания попытаются удовлетворить тем, что в качестве причины представят при объяснении некое высшее существо, то рассудок умолкнет, он будет нем, потому что от него уже отвернулись; слова такие будут сказаны не для него, не для. рассудка, но воображение окажется вполне довольно, и потому теперь перейдут уже в его область; рассудок это допускает, он как бы с улыбкой глядит на все происходящее, он снисходит до того, чтобы дать взаймы, ссудить свое всеобщее понятие причины, дабы его применяли, но он-то не имеет уже ничего общего с таким его применением. Но этого еще не довольно рассказчику чудес, он шумит и кричит о безбожии, богохульстве, гнусности... Это не трогает недоверчивого, он не усматривает зависимости между безнравственностью, неверием и утверждением прав своего рассудка,

Теперь сцена меняется, теперь обращаются к разуму, представляют ему высокие моральные цели таких чудес, совершенствование и облагодетельствование рода человеческого, обращаются к чувству бессилия разума, по-хорошему подогревают воображение; и вот бессильный разум, который ничего не может противопоставить этим ужасам, этому всемогуществу, в страхе принимает законы, которые ему дают, и в ответ на все возражения рассудка предписывает ему молчание. Но вера в чудеса целиком зависит от душевного состояния. Напрасно спорить о чудесах на почве рассудка; результат всегда показывал, что этим ничего не достигали; интерес разума всегда решал «за» или «против». Если сам разум нуждается во внешнем законодательстве, если... ужасы объективного мира 30...

Спор о возможности и действительности чудес ведется перед различными судебными инстанциями, и распутать его можно будет только тогда, когда вразумят спорящие стороны. Об истинности для фантазии все одного мнения, и чудеса недоступны лишь фантазии тех, у кого сюда вмешивается рассудок. По крайней мере способность суждения постоянно вовлекается сюда и судит о целесообразности в сравнении с поставленной целью. Со стороны эстетической способности суждения, свободы воображения Гердер был первым и, возможно, единственным, кто рассмотрел в этом смысле Ветхий завет, применив подход, которому не поддается Новый завет. Кто оспаривает чудеса, те обычно привлекают их к суду рассудка. Их оружие — опыт и законы природы. Кто защищает чудеса, те сражаются орудием разума, не самостоятельного разума, каковой ни от чего не зависит и ставит себе цели, исходя из своей сущности, но такого разума, которому цели поставлены извне и который начинает затем рассуждать в соответствии с ними, то придумывает подчиненные цели, то раскрывает исходя из них высшие цели. Противоречие между обеими сторонами [в вопросе о том], можно ли, учреждая высшую для людей науку, исходить из исторического повествования, из рассказа, — это противоречие сводится к такому вопросу: может ли высшая цель ра- зума быть дана ему только самим разумом, не противоречит ли глубочайшей сущности его, если цель такая полагается для него извне или же полагается чуждым авторитетом, — или же разум не способен ставить себе цели? Этого момента, и только его, и должны были бы придерживаться те, кто оспаривает чудеса и кто их защищает. Заниматься историческими и экзегетическими рассуждениями, отправляться в их область — значит не знать своих прав или не уметь утвердить их, и тогда игра уже выиграна защитниками чудес. Ведь даже если о каждом отдельном чуде можно было бы показать, что оно объяснимо естественным путем (причем все прежние объяснения подобного рода у большинства кажутся в высшей степени натянутыми и ни для кого не будут удовлетворительными, пока не будет всеми признан тот принцип, что никакая история, никакой авторитет не могут ставить разуму его высшую цель), то и это означало бы уже большую уступку защитникам. Ведь тогда окажись только, что одно-единственное чудо необъяснимо, — и разум потеряет все свои права. Это — высшая позиция, на которую мы обязаны встать. Если же мы соглашаемся вести спор перед судом рассудка, то это уже доказывает, что мы не твердо стоим на своих ногах, что рассказ о чудесных происшествиях озадачил нас, что мы не осмеливаемся отмести их просто с позиции разума, но что эти факты, которые выдают за чудеса, способны были бы опрокинуть всякую самостоятельность разума. Если вместе с защитником чудес спуститься на поле рассудка, то тут начинается бесконечный и бескрайний спор об их возможности или невозможности. И этот момент тоже остается, как правило, неразрешенным, когда дело доходит до отдельных чудес, то оспариватель чудес обычно требует, чтобы все воспринятое было возвышено до опыта, то есть было объяснимо законами природы, а если он сомневается, то и отрицает самые восприятия, — и тут уже обе стороны перестают понимать друг друга. Защитник не может уразуметь, какой интерес для оспа- ривателя в том, чтобы отбрасывать чудеса, объясняя их или отрицая, раз уж он пустился в спор и этим выдал свою нерешительность, все равно, самодостаточен для него разум или нет. Неловкость, которую он проявляет и не может не проявлять при своей боязливой старательности все объяснить, с одной стороны, вызывает к нему ненависть, ибо от него ждут только дурных намерений, с другой — показывает, что ему есть чего страшиться даже и в самом незначительном остатке чудесности и что он скорее старается заглушить свой страх, нежели добиться для себя спокойствия и уверенности совершенно непредвзятым и ясным рассмотрением сути дела. Е.сли же оспариватель из полемических соображений, желая обратить другого в свою веру, переходит на более низкий уровень, то он берется здесь за то, чтобы черное сделать белым, погружает этого другого в бездну сомнений, в состояние, лишенное какой- либо опоры.

Позитивная вера есть система религиозных положений, которые потому должны для нас стать истиной, что предписываются нам авторитетом, которому мы не можем отказать в подчинении. В понятии позитивной веры, во-первых, имеется система религиозных положений, или истин, каковые, независимо от того, считаем ли мы их верными, должно рассматривать как истины, которые в любом случае оставались бы истинами, даже если бы они не были ведомы никому и никем не считались бы истинными, и которые посему часто именуются объективными истинами, — такие истины должны становиться истинами для нас, субъективными истинами. Те истины, которые касаются рассудка или разума, должны приниматься, как таковые, рассудком и разумом; истины же, содержащие предписания для нашей воли, должны приниматься волею, как таковые, а именно первое из них, первая заповедь, условие всех остальных — та заповедь, которая велит нам считать эти истины таковыми, как раз и предписывается нам авторитетом, которому мы никак не можем отказать в послушании. Это понятие существенно принадлежит к понятию позитивной веры, согласно которому наша обязанность состоит в том, чтобы верить, ибо историческая вера, далее, вера в то, что говорят нам родители, воспитатели, друзья, равным образом есть вера в авто- ритет, но здесь вера основана на доверии к этим лицам, на доверии, которое произвольно по большей части покоится на правдоподобии сказанного, содержащегося в сообщаемых нам известиях, тогда как вера в авторитет позитивных учений не зависит от нашей воли, а доверие к этому авторитету должно быть основано еще прежде того, как станет нам известно содержание преподанного нам учения, еще прежде того, как о нем будет составлено суждение. Право бога на нас и наша обязанность послушания основаны на том, что он наш всесильный господин и повелитель, мы же творения его и подданные, на его благодеяниях и на нашей обязанности быть за них благодарными, на том, что он источник истины, мы же невежественны и слепы; о таких основаниях права мы заметим только одно: два последних из них уже предполагают известную любовь к истине, некоего рода моральное умонастроение, из чего исходит в особенности тот, кого коснулись благодеяния бога, что еще надлежит установить, а именно наши обязательства в отношении положительной религии в этом случае выводятся из того, что религия эта есть благодеяние, а слушаться из чувства благодарности означает то же, что делать это в угоду богу, для того чтобы доставить ему радость, и т. д. Первое основание наших обязательств — по сути дела наиболее весомое, особенно потому, что с ним обращаются к чувственному человеку, в котором только еще предстоит пробудить моральное умонастроение; из такого отношения к богу для этого существа происходит нечто вроде принудительного права, пользования которым он не может избежать; раб может надеяться ускользнуть от своего господина, выйти из круга его власти, но нельзя ускользнуть от бога — «понесусь ли на крыльях зари, ты там, поселюсь ли на конце моря, вот ты...»31. Кто признает такую всесильную власть не только над своими жизненными влечениями — ибо такую каждый должен признать, все равно, под названием ли природы, фатума или провидения, — но и над своим духом, над всеми пределами своего бытия, тот не сможет уже избежать позитивной веры. Способность к такой вере необходимо предполагает утрату свободы, самостоятельности разума, который ничего уже не способен противопоставить чужой силе. Вот та первая точка, от которой идет и всякая вера и всякое неверие в позитивную религию, и в то же время вот то средоточие, вокруг которого потому и ведутся все споры; хотя бы оно и не осознавалось ясно сознанием, оно служит основанием для всякого раболепствования и всякой строптивости. На этом должны твердо стоять ортодоксы, здесь они ничего не могут уступать; если они и допустят, что нравственность есть абсолютная и высшая цель человечества, если и допустят, что разум в силах построить чистую систему морали, — они не могут отрицать происходящего на их глазах, — то они все равно обязаны будут утверждать, что разум сам по себе все же не способен обеспечить себе первенство по сравнению со склонностями, реализовать свои требования; эти требования, конечную цель человечества с необходимостью они должны определять так, чтобы человек был зависим от некоего существа вне его, когда он если не полагает себе, то по крайней мере исполняет свои цели. Стоит однажды предположить такую неспособность разума, такую зависимость всего нашего бытия — в чем необходимое условие всего последующего — и останется только вести исключительно историческое доказательство того, что такая-то, к примеру христианская, религия есть та самая позитивная, данная богом религия; вести такое доказательство тем проще, что, признав нашу повинность, мы тем самым уже отложили в сторону всякую иную меру проверки и совершенно распростились со своим правом спрашивать о внутренних основаниях этой религии, о ее сообразности разуму, исследовать соответствие повествуемых событий опытным законам и т. д. Вопрос о сообразности или несообразности разуму — здесь вопрос' вполне праздный, им можно заняться от скуки, но нельзя смотреть на него, как на такой, который приносит что-либо решающее для моей веры: перед высшей судебной инстанцией, раз уж она признана, умолкают все низшие. Если поэтому нечто считается истинным по причине своей соразмерности разуму, то это уже никак не заключено в пределах моей позитивной веры, хотя может быть так, что сна- чала я верил во что-то потому, что вера была мне предписана, а потом стал верить в это, обнаружив, что это соразмерно моему разуму, и убедившись в этом в силу известных оснований; но ожидать или требовать от всего содержания позитивной веры того, что в конце концов его можно будет считать истинным в согласии с собственным разумом человека, — может только посторонний, свободный от этой позитивной веры человек, верующий не может заняться сведением своих позитивных догм к разуму разве только для того, чтобы удовлетворить такого чужака. Скорее, если бы был устроен опрос, можно было бы ждать обратного от откровенной религии, от такой, стало быть, которая содержит божественные истины, то есть истины, мыслимые богом, именно того, что мысли бога непостижимы, неизмеримы для человеческого разума. Как же возможна позитивная вера в такие истины в плане мысли, как могут становиться они истинами субъективными? Каким образом бывает затронута человеческая душа в таком состоянии, в своей активности и пассивности? Выражения вроде того, что «вера — это живое убеждение», что «она побуждает действовать, сопровождается чувствами», слишком неопределенны и не много говорят нам.

Христианская религия содержит отчасти предписания относительно познания предметов с их практическими моментами, отчасти же предписания, касающиеся действий.

Возможность передавать другому свой опыт и свои мысли предполагает, что у него уже были подобные опыт и мысли, которые теперь мы представляем ему в иной взаимосвязи и задаем ему связать таким способом, какой мы ему указываем; эта возможность предполагает способность в самих себе вызывать такого рода деятельность, которую описываем мы ему; истины же христианской религии, касающиеся способности познания, касаются отчасти воображения, отчасти рассудка, отчасти разума.

Исторические истины, согласующиеся со всеми прочими опытными законами, воображение воспринимает, допуская при этом рассудок, причем для воображения нова только та взаимосвязь, в которую, как указывают, ей надлежит привести представления, и ранее бывшие в воображении; воображение воспринимает эти представления вместе с другим, побочным представлением — о том, что это были действительные переживания в опыте, что наличествовали ощущения, которые побудили рассудок к определенной деятельности, необходимой для всех людей, которым были бы даны эти ощущения, — вот что означает здесь вера. Но, далее, имеются и такие исторические истины, где хоть сколько- нибудь искушенный рассудок распознает, что они противоречат его законам; их он склонен поэтому отбросить, как и все чудеса и прочие сверхъестественные события; его не устраивает, что его отсылают к сверхчувственным причинам, ибо такой ответ он вообще не понимает, ему этим ничего еще не сказано — как же исполнить теперь обязанность верить? Воображение полностью удовлетворено указанием на сверхъестественную причину, ему «это» совершенно безразлично, но рассудок отвергает вымысел фантазии и не дает ей вмешиваться в вопросы реальности или нереальности того или иного представления; стало быть, нужно вовлечь в игру новую, высшую способность, перед которой умолкает сам рассудок и вера объявляется делом долга, она переправляется в область сверхчувственного, где рассудок не смеет появиться; в этом смысле верить — значит по долгу, по обязанности, то есть в данном случае из страха перед всемогущим повелителем, утверждать некую взаимосвязь событий, данную воображению, такую, при которой рассудок не может не искать иной взаимосвязи, и при этом принуждать рассудок приложить руки к этому ужасному для него делу, заставлять его ссужать понятие причины, но тотчас же отбрасывать все его требования, коль скоро он будет еще пытаться вмешиваться, осознавать взаимосвязь, данную воображению, и, удерживая ее в памяти, не оставлять простора для рассудка. Практические же моменты отдаются рассудку, для того чтобы удовлетворить его требования; эти моменты затрагивают не волю, дабы побудить ее к действию, но разум, предъявляющий свои требования к воле и чув- ственному миру, или закон. В системе позитивной религии разуму дозволено предъявлять требования только к чувственному миру, и такие требования обещает удовлетворить эта религия. Требования же к воле предъявляет закон повелителя, сама позитивная религия, обещающая здесь свою поддержку, а именно эта воля, у которой не было никакой веры в свои силы и которая не видит для себя возможности достичь сообразности своей идеалу, представляемому ей позитивной религией, при тех силах, которые она еще находит в себе, получает уверения в том, что к ней придет помощь и поддержка свыше. При такой вере осознается и обду- мывается все то, что вообще лежало в основе возможности позитивной веры: моральное бессилие и чувство, что мы являемся машиной, хотя и машиной с представлениями и пускаемой в ход данными представлениями; рассуждения ведутся о нашей неосведомленности в силе этого механизма, о не раз проверенной нами неспособности начинать двигаться от известных представлений, и с этим соединяется надежда на то, что первый двигатель этого сооружения, будучи добрым, милосердным господином, займется ею и подтолкнет, если колеса заест. Человек, погруженный в позитивную веру, все свое состояние превращает здесь в объект своей рефлексии и при этом подобно тому, как и вообще его определяют представления, данные позитивной религией, так и тут он думает, что такое определение его не проходит сквозь представления как последующий элемент, но прямо отнесено будет к его деятельности, к его существу. Что же касается требований практического разума, которые обещает удовлетворить позитивная религия, то они двоякого рода, а именно: некоторые разум желает видеть реализованными, реализации же других он готов опасаться; ввиду того и другого позитивная религия обещает успокоить эти требования. Уже выражения «разум желает» или «разум опасается» указывают на то, что сюда привходит чувственность, что, по-видимому, именно чувственность и «подсказывает» разуму предъявить свои требования и что по сути дела чувственность и ищет здесь удовлетво- рения... Как получается — при знаменитом в новые времена постулате, встречающемся у всех народов, постулате гармонии блаженства и нравственности, — что разум начинает предъявлять свои требования к чему-то такому, что он признает в этой связи независимым от себя и неопределимым? Разум, который в каком-либо субъекте достигает известной степени господства, власти, придает сознанию это чувство долженствования, господства; если разум обращается с этим к воле, перед которой определенный объект влечения, то воля бывает деятельна в соответствии с формой, данной ей разумом, она собирает все свои физические силы, побеждают ли они или гибнут в борьбе с чужой противодействующей силой; если воля осталась крепкой, то разум удовлетворен в любом случае, а если какой-либо человек пал смертью храбрых за родину или добродетель, то только в наши дни могут говорить, что он заслуживал лучшей участи. Если разум сталкивается с волей, которой скорее управляют чувственные наклонности, если воле редко случается обращаться к разуму, то в таких субъектах чувственность слышит голос разума, его императив, и объясняет его себе в согласии со своими потребностями, истолковывает императив как стремление к блаженству — стремление, которое отличается, однако, от чувственного требования блаженства тем, что оно основывается на голосе разума, предполагает, что разум вправе изрекать свой императив, и тогда такое требование, уже как бы узаконенное разумом, означает быть достойным блаженства, а не быть достойным блаженства означает, что разум не способен изрекать свой императив, что разум терпит поражение и бессилен перед лицом внешних обстоятельств. В обоих случаях разум не жаждет блаженства сразу же, непосредственно, это понятие столь же мало подобает разуму, как рассудку переживание; разум только дает сознанию свой императив или не дает его, и императив этот воспринимается чувственностью; разум отнюдь не определяет, что должно быть объектом такого долженствования, у власти его нет своего объекта... Итак, смешиваясь с чувственностью, разум тре- бует реализации ее объекта30, а поскольку она не может реализовать эту смесь, ослабляясь и теряя чистоту ввиду примеси природы, то она нуждается в постороннем существе, которому присуща была бы эта власть над природой, чего разум не находит теперь в себе и чем уже не может пренебрегать.

В этом отношении вера, неполнота сознания, означает, что разум абсолютен, завершен внутри себя, что бесконечная идея разума должна быть создана самим лишь разумом, чистым от всяких чуждых примесей, что завершена она может быть лишь с удалением именно того самого, навязывающегося ей чуждого существа, а не посредством сращения его с нею. Таким путем обусловленная конечная цель разума дает моральную веру в бытие бога, веру, которая не может быть практической — в том смысле, что она могла бы побуждать волю к реализации этой конечной цели, но в лучшем случае того в этой цели, что зависит от воли, на что воля благодаря размышлению пойдет тем охотнее, что и чувственность обретет тут положенное ей. Если кто-то, как, например, республиканец, воин, сражающийся если не за отечество, то все же во имя чести, поставил цель своему существованию, цель, в которой отсутствует вторая составная ее часть — блаженство, то цель его такова, что реализация ее целиком зависит от него самого и не нуждается в чужой помощи. Позитивная религия поддерживает свою моральную веру и картинами, всякими данными, служащими для воображения, к которому она приближает свой объект, настолько обращая его в объект, что сообщает, будто он тогда-то и тогда-то был дан в опыте людям. Другая всем известная потребность разума, на которую религия вообще не дает сколько-нибудь удовлетворительного ответа, — это необходимость успокоения ввиду неизбежных наказаний, каковые непременно последуют за безнравственностью.

<< | >>
Источник: Георг Гегель. Работы разных лет в 2-х томах. Том 1. Серия: Философское наследие; Изд.: Мысль, Москва; т.1 - 668. 1970

Еще по теме Различие греческой религии фантазии и христианской позитивной религии:

  1. ТЕМА 7. СТРАХ И СТРАДАНИЕ
  2. ЭДВАРДУ КЛЭРКУ ИЗ ЧИПЛИ, ЭСКВАЙРУ
  3. § 6. «Неопатристический синтез» Г. Флоровского и православный универсализм В. Зеньковского
  4. § 1. Вера без онтологии: метафизика веры в русском кантианстве
  5. ГЕГЕЛЬ. ВЕХИ ТВОРЧЕСКОГО ПУТИ
  6. позитивность ХРИСТИАНСКОЙ РЕЛИГИИ
  7. Различие греческой религии фантазии и христианской позитивной религии
  8. О СОЧИНЕНИЯХ ГАМАНА
  9. ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
  10. К КРИТИКЕ ФИЛОСОФИИ ГЕГЕЛЯ
  11. О МОИХ "МЫСЛЯХ О СМЕРТИ И БЕССМЕРТИИ"
  12. ОБРЯДЫ ИНИЦИАЦИИ
  13. Глава 6 КОНТ (1798-1857)
  14. Некоторые специальные проблемы интерпретации в социально-гуманитарных науках
  15. Глава 14 ОТ УТИЛИТАРИЗМА К СИМВОЛИЗМУ. РУССКАЯ ЭСТЕТИКА ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX ВЕКА
  16. История исследований парапсихических явлений
  17. Фантастическое неизбежное и логичное