а) Созерцание § 446

Примечание. Если выше (см. § 339, след.) мы уже имели дело с чувством как способом существования души, то нахождение себя, или непосредственность, существенно имело там определение природного бытия, или телесности, здесь же оно имеет лишь в абстрактном смысле определение непосредственности вообще.

Прибавление. Нам уже дважды приходилось говорить о чувстве, однако, каждый раз в различном отношении. Прежде всего нам пришлось рассматривать чувство, когда речь шла о душе, и притом, точнее, там, где эта последняя, пробуждаясь от своей замкнутой в себе природной жизни, в самой себе находит определения содержания своей еще спящей природы и тем самым становится ощущающей, через снятие же ограниченности ощущения поднимается до чувства своей самости, своей тотальности, и, наконец, постигая себя как «я», пробуждается к сознанию. На стадии сознания второй раз шла речь о чувстве. Но там определения чувства были отделены от души в форме самостоятельного объекта, яв+ ляющегося материалом сознания. Наконец, теперь, в-третьих, чувство получает значение той формы, которую дух как таковой, образующий собой единство и истину души и сознания, прежде всего дает самому себе. В этом последнем содержание чувства освобождено от двойной односторонности, которую это содержание имело, с рдной, стороны, на стадии души, а с другой — на стадии сознания.

§ 447

Форма чувства такова, что хотя оно и представляет собой определенное возбуждение, но эта определенность проста. Поэтому чувство, даже в том случае, если его содержание является наиболее созревшим и истинным, имеет форму случайной обособленности, не говоря уже о том, что его содержание может быть в равной мере до крайности скудным и неистинным.

Примечание. То, что дух в своем чувстве имеет материал своих представлений есть весьма общераспространенное предположение, обычно делаемое, однако, в смысле, противоположном тому, который оно имеет здесь. В противоположность простоте чувства обыкновенно выдвигают как нечто первоначальное суждение вообще — различение сознания на субъект и объект,— в соответствии с этим и определенность ощущения выводится затем из самостоятельного внешнего или внутреннего предмета. Здесь в истине духа эта его идеализму противоположная установка сознания исчезла, и материал чувства положен здесь скорее уже как имманентный духу. В отношении содержания обычный предрассудок состоит в том, будто в чувстве больше содержания, чем в мышлении; в особенности решительно утверждают это о моральном и религиозном чувстве. Материал, которым дух является для себя как чувствующий, получил здесь значение в-себе-и-для-себя-сущей определенности разума; поэтому всякое разумное и, говоря определеннее, так же и всякое духовное содержание входит в область чувства. Но форма самостной единичности, которую дух имеет в чувстве, есть самая низшая и дурная форма, в которой он не может существовать как свободный, как бесконечная всеобщность,— его со-» держимое и его содержание есть скорее нечто случайное, субъективное, частное. Развитое, истинное ощущение есть ощущение образовавшегося духа, который достиг сознания определенных различий, существенных отношений, истинных определений и т.

Прибавление. В ощущении содержится весь разум — вся совокупность материала духа. Все наши представления, мысли и понятия о внешней природе, о праве, о нравственности и о содержании религии развиваются в нашей ощущающей интеллигенции; как и, наоборот, они же, уже после того как получат полное раскрытие своего содержания, концентрируются в простую форму ощущения. Поэтому один из древних справедливо сказал, что люди из своих ощущений и страстей создали себе своих богов61. Это развитие духа из ощущений обыкновенно понимают, однако, в том смысле, будто интеллигенция первоначально совершенно пуста и потому получает извне все содержание как совершенно ей чуждое. Это — ошибка. Ибо то, что интеллигенция, по- видимому, берет извне, есть поистине не что иное, как разумное, следовательно, тождественное с духом и ему имманентное. Деятельность духа не имеет поэтому никакой другой цели, кроме тощ чтобы посредством снятия видимости самому-себе-внешнего-бытия объекта, разумного в себе, опровергнуть также и ту видимость, будто предмет является внешним для духа> 2) При разъятии (Diremtion) этого непосредственного нахождения одним моментом является внимание.

Прибавление. Раскрывающееся в ощущении и в чувстве непосредственное, следовательно, неразвитое единство духа с объектом является еще неодухотворенным. Интеллигенция снимает поэтому простоту ощущения,— определяет то, что стало доступным ощущению как нечто по отношению к ней отрицательное, отделяет его,« таким образом, от себя и в то же время полагает его в его оторванности как свое. Только посредством этой двойной деятельности снятия и восстановления единства между мной и другим я получаю возможность овладеть содержанием ощущения. Это происходит прежде всего в акте внимания. Без этого последнего невозможно поэтому никакое постижение объекта; только посредством внимания дух становится присутствующим в предмете, приобретает, правда, еще не познание, ибо для этого требуется дальнейшее развитие духа, но все же некоторое знакомство с предметом. Внимание образует поэтому начало образования. В более точном смысле, однако, акт внимания должен быть понят как некоторое самонаполнение содержанием, которое должно быть в одинаковой мере и объективным, и субъективным, или, другими словами, быть не только для меня, но обладать также и самостоятельным бытием.

Как мы видели выше, во внимании имеет место разделение и единство субъективного и объективного.

Нам предстоит теперь ближе рассмотреть осуществляющееся в созерцании объективирование того, что стало предметом ощущения. В этом отношении необходимо сказать несколько слов как о внутренних, так и о внешних ощущениях.

Что касается первых, то относительно их в особенности справедливо утверждение, что в ощущении человек оказывается во власти производимых на него воздействий, но он, однако, освобождает себя от этой власти, если может свои ощущения довести до созерцания. Так, например, мы знаем, что если кто-либо в состоянии превратить в предмет созерцания обуревающие его чувства радости или боли, скажем в каком-нибудь стихотворении, то он отделяет тогда от себя то, что стесняло его дух, и создает для себя облегчение или даже полную свободу. Ибо, хотя рассмотрением многих сторон своих ощущений он и увеличивает, по-видимому, их силу, он все же в действительности уменьшает эту силу тем, что превращает свои ощущения в нечто ему противостоящее — в нечто становящееся для него внешним. В частности, Гёте, и более всего своим Вертером, значительно облегчил состояние своего духа, подвергнув, напротив, читателей своего романа всей мощи действия на них чувства. Образованный человек чувствует глубже, чем необразованный, предмет своих ощущений, так как он рассматривает его со всех открывающихся при этом точек зрения, и в то же время он превосходит необразованного властью над своим чувством, ибо он вращается преимущественно в стихии разумного мышления, возвышающейся над всякой ограниченностью ощущения.

Итак, внутренние ощущения, как только что было указано, более или менее отделимы от нас в зависимости от силы рефлектирующего и разумного мышления..

Что касается, напротив, внешних ощущении, то раз-» личие их отделимости от нас зависит от того обстоятельства,. относятся ли они к объекту как к чему-то устойчивому или как к чему-то исчезающему. Согласно этому определению, пять чувств упорядочиваются так, что, с одной стороны, помещаются обоняние и вкус, с другой, напротив,— зрение и осязание, в середине же между ними находится слух.

Обоняние имеет дело с улетучиванием, шт испарением, вкус же — с поглощением объекта. Этим двум чувствам объект открывается поэтому во всей своей несамостоятельности, только в своем материальном исчезно вении. Здесь созерцание относится поэтому ко времени, и перенесение из субъекта в объект того, что ощущается, становится здесь менее легким, чем в чувстве осязания, относящемся преимущественно к тому в предмете, что в нем оказывает противодействие,, равно как в чувстве, являющемся в собственном смысле чувством созерцания,— зрении, которое занимается именно объектом, как чем-то по преимуществу самостоятельным, идеально и материально устойчивым,— имеет к нему только идеальное отношение, ощущает посредством света только его идеальную сторону — цвет, материальную же сторону его оставляет незатронутой. Наконец, для слуха предмет материально является пребывающим, однако в идеальном смысле исчезающим; в звуке ухо улавливает дрожание, т. е. только идеальное, не реальное отрицание самостоятельности объекта. При слухе поэтому отдели-» мость ощущения проявляется, правда, менее значительно, чем при зрении, но более значительно, чем при вкусе и обонянии. Мы вынуждены слышать звук, потому что последний, отделяясь от предмета, давит на нас, и мы без большого затруднения приурочиваем его к тому или иному объекту, потому что при своем дрожании он сохраняется как нечто самостоятельное.

Деятельность созерцания приводит, таким образом, вообще к некоторому отстранению ощущения от пас — к преобразованию содержания ощущения в объект, существующий вне нас. Этим изменением содержание ощущения не меняется; напротив, здесь, в духе, и во внешнем предмете оно одно и то же; так что дух не имеет еще здесь никакого собственно ему присущего содержания, которое он мог бы сравнить с содержанием созерцания. Таким образом, то, что осуществляется по- средством созерцания, есть только преобразование формы внутреннего в форму внешнего. Это составляет первый, сам по себе еще формальный, способ, каким интеллигенция становится определяющей.

О значении упомянутой внешности следует, однако, сделать два замечания: во-первых, содержание ощущения, поскольку оно превращается во внешний по отношению к внутренней природе духа объект, приобретает форму чего-то самому-себе-внешнего, ибо духовное, или разумное, составляет собственную природу предметов. Во-вторых, мы должны заметить, что так как означенное преобразование содержания ощущения исходит от духа как такового, то это содержание ощущения приобретает, таким образом, духовную, т. е. абстрактную, внешность, и при посредстве этой последней — ту всеобщность, которая может стать непосредственной принадлежностью внешнего,— именно еще совершенно формальную, лишенную содержания всеобщность. Форма понятия сама распадается, однако, в этой абстрактной внешности. Последняя приобретает поэтому двойную форму — пространства и времени (ср. § 254—259). Ощущения полагаются, следовательно, посредством созерцания в пространстве и во времени. Пространственное раскрывается как форма безразличной рядоположности и спокойного пребывания; временное, напротив, как форма беспокойства, как форма чего-то в самом себе отрицательного, следования одного за другим, возникновения и исчезновения, так что временное есть1 поскольку оно не есть, и оно не есть, поскольку оно есть. Обе формы абстрактной внешности в том, однако, тождественны между собой, что как та, так и другая в себе безусловно дискретны и вместе с тем безусловно непрерывны. Их непрерывность, заключающая в себе абсолютную дискретность, состоит как раз в проистекающей из духа абстрактной, ни до какого действительного разъединения не развитой еще всеобщности внешнего.

Если мы, однако, сказали, что содержание ощущения получает от созерцающего духа форму пространственного и временного, то это положение не следует понимать в том смысле, будто пространство и время суть только субъективные формы. Такими хотел сделать пространство и время Кант. Однако в действительности вещи сами по себе пространственны и временны; упомянутая двоякая форма внеполояшости вносится в них не односторонне нашим созерцанием, но уже искони заложена в них в-себе-сущим бесконечным духом, вечной творческой идеей62. Если поэтому наш созерцающий дух оказывает определениям ощущения ту честь, что придает им абстрактную форму пространства и времени и тем самым в такой же мере делает их подлинными предметами, в какой и уподобляет их себе, то при этом отнюдь не происходит того, что имеет место по мнению субъективного идеализма,— именно, что мы будто бы имеем здесь дело лишь с нашей субъективной деятельностью определения, а не с определениями, присущими самому объекту. Впрочем, тем, кто так ограничен, что вопросу о реальности пространства и времени придает совершенно исключительную важность, следует ответить, что пространство и время суть в высшей степени скудные и поверхностные определения, что вещам поэтому очень мало толку от этих форм, а следовательно, и от их утраты — если бы она только была возможна — они очень мало потеряли бы. Познающее мышление не задерживается на этих формах, а постигает вещи в их понятии, содержащем в себе пространство и время как нечто снятое. Подобно тому, как во внешней природе пространство и время посредством присущей им внутренней диалектики понятия снимают сами себя в пользу материи (§ 261) как их истины, так точно свободная интеллигенция есть для-себя-сущая диалектика указанных форм непосредственной внеположности.

§ 449

3) Интеллигенция в качестве этого конкретного единства обоих моментов, и притом определенная так, чтобы в этом внешнесущем материале быть обращенной в себя (in sich erinnert) и в своем обращении в себя быть погруженной в бытие вне себя, есть созерцание.

Прибавление. Созерцание не следует смешивать ни с представлением в собственном смысле, подлежащим рассмотрению лишь позднее, ни с уже разъясненным только феноменологическим сознанием.

Что касается прежде всего отношения созерцания к представлению, то первое имеет со вторым только то общее, что в обеих этих формах духа объект является как обособленным от меня, так вместе с тем и принадлежащим мне. То же, что объект имеет характер чего-то принадлежащего мне,— это в созерцании существует лишь в себе и полагается впервые в представлении. В созерцании преобладает предметность содержания. И только в том случае, если я рефлектирую, что это именно я и есть тот, кто имеет созерцание,— только тогда я поднимаюсь на ступень представления.

Далее, что касается отношения созерцания к сознанию, то об этом нужно заметить следующее. В самом широком смысле слова можно было бы, конечно, уже и рассмотренному в § 418 непосредственному, или чувственному, сознанию дать название созерцания. Но если это название — как это и должно быть, согласно здравому смыслу,— взять в его собственном значении, то надо провести существенное различение между упомянутым сознанием и созерцанием, состоящее в том, что первое в своей собственной непосредственной, совершенно абстрактной достоверности относится к непосредственной, распадающейся на многообразные стороны единичности объекта, тогда как созерцание есть исполненное достоверности разума сознание, предмет которого имеет назначение быть чем-то разумным, следовательно, не единичным, распадающимся на многообразие сторон, но тотальностью, крепко сдерживаемой связью полноты определений. В этом смысле Шеллинг в былое время говорил об интеллектуальном созерцании63. Лишенное духа, созерцание есть лишь чувственное сознание, остающееся внешним по отношению к предмету. Одухотворенное, истинное созерцание, напротив, схватывает субстанцию предмета во всей ее т/шогг. Талантливый историк, например, имеет перед собой в живом созерцании целое подлежащих его описанию состояний и событий; напротив, тот, кто не имеет таланта к изображению истории, задерживается на частностях и за ними упускает из виду субстанциальное. Справедливо поэтому во всех областях науки — а также и в философии — настаивали на том, чтобы вести речь, исходя из созерцания предмета. Для этого требуется, чтобы человек устанавливал свое отношение к предмету, исходя из своего духа, сердца и чувства, коротко говоря, из всего своего существа, чтобы он стоял в центре самого предмета и давал бы ему раскрывать себя64. Только в том случае, если созерцание субстанции предмета прочно лежит в основании мышления о нем, можно — не покидая почвы истины — продвигаться далее к рассмотрению особенного, коренящегося в этой субстанции, но в отрыве от нее превращающегося в пустословие. Напротив, если зрелое созерцание предмета с самого начала отсутствует или снова исчезает, тогда рефлектирующее мышление теряется в рассмотрении многообразных, встречающихся в объекте разрозненных определений и отношений. Разобщающий рассудок разрывает тогда предмет —даже в том случае, если этот последний есть нечто живое, растение или животное,— посредством своих односторонних, конечных категорий причины и действия, внешней цели и средства и т. д. и, таким образом, несмотря на все свои умствования, оказывается неспособным понять конкретную природу предмета — познать духовную связь, сдерживающую собой все частности.

Необходимость все же выйти за пределы чистого созерцания заключается в том, что интеллигенция по самому своему понятию есть познаниесозерцание же, напротив, не есть еще познающее знание, потому что, как таковое, оно не достигает имманентного развития субстанции предмета, но скорее ограничивается постижением неразвитой субстанции, окруженной еще побочными моментами внешнего и случайного. Созерцание есть поэтому только начало познания. К такому его положению и относится изречение Аристотеля, что всякое познание начинается с удивления65. В самом деле, так как субъективный разум в качестве созерцания обладает достоверностью, но при этом лишь неопределенной достоверностью, состоящей в том, чтобы находить себя же самого в объекте, отягощенном первоначально еще формой неразумности,— то предмет внушает ему чувство изумления и почтения. Философское мышление должно, однако, возвыситься над точкой зрения удивления. Глубокое заблуждение думать, что мы уже поистине познаем вещь, имея о ней непосредственное созерцание. Завершенное познание является достоянием исключительно чистого мышления, понятийного разума; и только тот, кто возвысился до этого мышления, обладает совершенно определенным истинным созерцанием; для него созерцание составляет только наиболее подходящую форму, в которой снова концентрируется его уже совершенно развитое познание. В непосредственном созерцании я, правда, имею перед собой весь предмет в его целом, но лишь во всесторонне развитом познании, возвращающемся к форме простого созерцания, предмет стоит перед моим духом как некоторая в себе расчле~ ненная, систематическая тотальность. Вообще только образованный человек обладает созерцанием, свободным от массы случайного, только он вооружен полнотой разумного содержания. Умный, образованный человек может, даже если он и не философствует, постигнуть в простой определенности существо предмета — его средоточие. Для этого необходимо, однако, размышление. Часто воображают, будто поэт, как и вообще художник, должен пользоваться только созерцанием. Это, однако, безусловно не так. Настоящий поэт, напротив, должен и перед созданием своего произведения и во время его создания раздумывать и размышлять; только на этом пути может он надеяться извлечь сердце или душу предмета из всех затемняющих ее внешностей и именно благодаря этому органически развить свое созерцание.

§ 450

На это подлинное вне-себя-бытие, а также на отрицание его интеллигенция в одинаковой мере существенно направляет свое внимание, и в этой своей непосредственности является пробуждением к себе самой, своим обращением внутрь себя в этой непосредственности; таково созерцание — эта конкретная сторона и материала, и ее самой, то, что ей именно принадлежит; так что ни в этой непосредственности, ни в этом нахождении содержания она более уже не нуждается.

Прибавление. На стадии чистого созерцания мы находимся вне себя — в пространственности и во временности, этих обеих формах внеположности. Интеллигенция погружена здесь во внешний материал, составляет с ним одно и не имеет никакого другого содержания, кроме содержания созерцаемого объекта. Поэтому в созерцании мы можем стать крайне несвободными. Однако, как уже было отмечено в прибавлении к § 448, интеллигенция есть для-себя-сущая диалектика упомянутой непосредственной внеположности. Дух полагает поэтому созерцание как свое, проникает его собой, делает его чем-то внутренним, вспоминает себя в нем, становится в нем наличным и тем самым свободным. Через это вхождение в себя интеллигенция поднимается на ступень представления. Представляющий дух обладает созерцанием; оно в нем снято,— не исчезло, не есть нечто только прошедшее, Поэтому когда речь идет о созерцании, снятом в пользу представления, это очень верно выражается в языке: я это видел (ich habe Dies gesehen). Этими словами выражается отнюдь не только прошедшее, но вместе с тем и настоящее; прошедшее является здесь лишь относительным,— оно имеет место только при сравнении непосредственного созерцания с тем, что мы в данный момент имеем в представлении. Употребленное в прошедшем совершенном слово «иметь» (haben), прямо указывает на настоящее; то, что я видел, есть нечто, что я не только имел, но ж продолжаю иметь, следовательно, нечто наличествующее во мне в настоящее время. В этом употреблении слова иметь (haben) можно усмотреть всеобщее обозначение внутреннего характера современного духа, который обращает свое внимание не только на то, что прошедшее, взятое в своей непосредственности, прошло, но также и на то, что оно еще сохраняется в духе6б.