<<
>>

6.2.1. Иранский фарн. Общие соображения

Исследованию этого понятия, чрезвычайно важного для пони­мания ранних (да и не только ранних) иранских культур, посвяще­на работа Б.А. Литвинского «Кангюйско-сарматский фарн (к ис­торико-культурным связям племен Южной России и Средней Азии)» [Литвинский 1968].

С точки зрения автора работы, который

Скифы

119

в данном случае поддерживает мнение французского ираниста Дюшен-Гийомена

необходимо вернуться к старой этимологии, которая связы­вает это слово с hvar, «солнце» санскритское svar- По мнению это­го исследователя, hvarnah — эманация солнца божественного огня

[Литвинский 1968 48]

И действительно, в зороастрийскои и близких к зороастризму традициях фарн прежде всего связывается с образом огня, ключе­вой стихии во всей иранской ритуалистике В жестко дуалистичес­кой иранской системе виденья мира, развившейся позже в зороас­тризм и близкие к нему мировоззренческие системы, огонь, солнце, свет суть первые проявления аша или арта, порядка, установлен­ного внутри человеческого сообщества, внутри «правильной» тер­ритории Не оскверненная соприкосновением с нечистыми пред­метами1 территория жертвоприношения обязательно вычленялась из окружающего пространства, соответствующим образом «упоря­дочивалась» и очищалась' Ритуальный огонь, главный «медиатор» (а отчасти и адресат) жертвоприношения, сам по себе очищал при­носимую жертву — но и он нуждался в постоянной опеке во избе­жание соприкосновения с какой бы то ни было скверной Огонь ассоциировался со счастьем (фарном) как каждого конкретного человека, так и со счастьем дома, рода, поселения, местности и страны вообще — что вполне понятно в условиях достаточно стро­гой иранской патриархальности'

Понятие «фарн» можно перевести как «удача», «успех», «богат­ство», «благополучие» Важно отметить, что это понятие в первую очередь связывается с жилищем хозяина «фарна», то есть место «фарна» — это, в первую очередь, дом

1 Напомню, что жертвенных растений не должен касаться металл хаома толчется каменным пестиком в каменной ступке, даже в условиях кочевою быта иранцы ревностно соблюдали определенную «ритуальную i hi иену» (тра­диция, имеющая много общего, скажем, с исламской ритуальной гигиеной и, возможно, являющаяся одним из ее источников)

1 Ср с проанализированной Ж Дюмезилем в введении к «Верховным бо­гам индоевропейцев» ритуальной формулой, диктующей порядок вычленения из окружающего «нечистого» пространства ритуально чистого участка, на ко­тором возжигается ahavamya (огонь, долженствующий передавать богам при­ношения от людей) [Дюмезиль 1986 20]

3 В этом отношении установившийся в Иране со времен Ахеменидои культ Царя имеет смысл рассматривать как культ царского фарна, обеспечивающего магическое благополучие всей страны что имеет широко известные нлралте-ли практически во всех мировых монархических традициях

120

В.

Михаилин. Тропа звериных слов

В авестийском Михр-Яште (Яшт X, 108), в Ясна 60, 2 и 60, 4, xvarenah сочетается и ассоциируется со словом «богатство», при­чем эти вещи и богатства обычно связываются с домом зороастрий-ца. Очень четко эта связь выступает в позднем зороастрииском тексте (Rivayat), где говорится: «В одном месте утверждается, что, когда хозяин или хозяйка дома умрут внутри дома, они не долж­ны выноситься через дверь, так как фарн дома уйдет вместе с ними.

[Литвинский 1968: 49]

Данный обычай, кстати, зафиксирован и для ряда других индо­европейских традиций (в частности, для скандинавской) и толку­ется традиционным мифоведением в контексте защиты от хтони-ческих сил («чтобы покойник не нашел обратной дороги домой»). Однако мотивация, связанная с фарном, представляется мне куда более убедительной. Налаживание отношений с мертвыми является мощнейшим способом аккумуляции родового фарна. Именно этой цели служат иранские фраваши — или римские пенаты, скандинав­ские фюльгьи1 и т.д.

Собственная жизнь каждого человека направлена именно на то, чтобы приумножить семейный фарн, который, в свою очередь, магически усиливает каждого члена рода. Так, самое главное обсто­ятельство, которое служит предметом предварительного — и пер­воочередного — выяснения при встрече двух противников, есть «величина фарна» противной стороны и сопоставление ее со сво­ей собственной. Именно поэтому в ранних эпических традициях два воина, встретившись на поле боя, хвастают не только своими подвигами, но и своей родословной, то есть подвигами, «фарном» своих предков2. Этим обстоятельством, очевидно, мотивируется и привычное «распределение ролей» между старшими и младшими сыновьями в традиционных патриархальных индоевропейских сообществах при получении наследства. Старший, которому до­стается «хозяйство», получает таким образом по наследству как основную долю семейного фарна, так и основную долю ответствен­ности за его поддержание (в том числе, в иранской зороастрийской

1 «Одни и те же фюльгьи и одинаковое счастье нередко сопутствовали целому поколению или семейству, почему гакие гении назывались родовыми, семейными духами (Aettarfylgior? Kynfylgior).

Особливо думали, что короли, происходившие от богов и имевшие с ними сношения, одарены чрезвычайным счастьем, которое они могли передавать своим воинам и друзьям» [Стрин- нгольм 2002: 518].

2 Тот же Август Стриннгольм, продолжая разговор о древнескандинавс­ ких фюльгьях, приводит историю о том, как один человек отговаривал друго­ го от вступления в конфликт с третьей стороной, мотивируя это тем, что у «этого рода такие сильные фюльгьи, что нашим с ними не тягаться».

Скифы

121

традиции, и в прямом смысле слова — путем поддержания «родо­вого» огня) Младшие сыновья, чьей дорогой традиционно стано­вилась «длинная» воинская судьба, также имеют свою долю фар-на Если юноша (а младшие сыновья практически пожизненно приписываются В юношеский статус) удачлив в походах и добыче настолько, что оказывается в состоянии «зажить своим домом», то он таким образом преумножает общесемейный фарн, так сказать, количественно — благодаря, кстати, тому же фарну, поскольку иранские фраваши, как и скандинавские фюльгьи, имели обыкно­вение помогать «своим» в бою Если же он «правильно» (то есть, с одной стороны, не запятнав себя неподобающим воину поведени­ем, а с другой — будучи должным образом погребен) гибнет в бою, то автоматически причисляется к лику семейных «героев» и тем самым качественно усиливает семейный фарн1 Данная система, с одной стороны, возлагает на каждого индивида колоссальную от­ветственность перед собственным кланом, а с другой — снабжа­ет его необходимым набором поведенческих стереотипов, достаточ­ным для того, чтобы он ощущал собственную адекватность в любой ситуации — даже самой стрессогеннои с точки зрения современно­го, воспитанного на «гуманистических» ценностях человека Доб­ровольное и ответственное принятие смерти в бою и даже созна­тельный поиск таковой (ср германские, раннеримские и тд воинские поведенческие стереотипы) есть в подобном случае не исключение и не жест отчаяния, но строго системная и оправдан­ная с точки зрения рода и общины в целом поведенческая модель1 Дополнительное освещение проблема взаимоотношений с «се­мейным фарном» в иранской (и — шире — праиндоевропейской) традиции может получить при сопоставлении ее со сведениями о специфических формах захоронения (выставлении трупов, а так­же умерщвлении стариков и ритуальном каннибализме), суще­ствовавших у ряда иранских народов уже в историческую эпоху Прекрасный материал в этой связи содержится в работе Ю А Ра­попорта «Из истории религии древнего Хорезма (оссуарии)» [Ра­попорт 1971] По Рапопорту

1 Именно здесь, на наш взгляд имеет смысл искать ключи и к стандарт­ному для архаических культур культу героев-основателей (и удаче героя, см [Литвинскии 1968 52], и к культу «.домашних духов», и к той трепетности, с которой, к примеру, древние [реки относичись к необходимости во что бы то ни стало похоронить подобающим образом павших на поле боя родственни­ков и софаждан (ср знаменитую исюрию о суде над афинскими флотоводца ми которые предпоч 1и npai магическую задачу (доша1Ь и добить спартанский флог) задаче культовой (собрать и похоронить убитых соотечественников))

7 Подробнее об лом см в павах об Ахи тле и Аяксс в греческой > части лои киши

122

В.

Михайлин. Тропа звериных слов

Выставление засвидетельствовано у магов, каспиев, гиркан-цев, парфян, массагетов, бактрийцев и согдийцев. Сразу же отме­тим, что у большинства перечисленных племен источники отме­чают умерщвление стариков1.

[Рапопорт 1971: 25]

Авторские мотивации обоих обрядов прекрасно согласуются с предлагаемой здесь точкой зрения:

...нам представляется, что поедание соплеменниками и пожи­рание животными — обряды, связанные с одинаковыми религиоз­ными представлениями и различавшиеся по причине принадлеж­ности покойных к разным возрастным и социальным группам.

(Рапопорт 1971: 25]

И далее:

Если предположить, что у массагетов действительно существо­вало представление о перерождении , возникает вопрос, отчего не все умершие удостаивались преимуществ каннибальского обря­да? Возможно, у массагетов существовала возрастная группа старцев, и только входившие в нее считались готовыми к скорей­шему возвращению в состав рода.

[Рапопорт 1971: 31]

У хорезмских узбеков мужские товарищества делились обыч­но на пять возрастных групп; предельный возраст в старшей из них был 60 лет. Более старые в традиционных сборищах мужских то­вариществ — зиафатах уже не участвовали. Заметим, что 60 лет и есть тот возраст, который называют, как правило, древние авторы, если они конкретизируют свои сведения о «пределе жизни» у вар­варских племен. Можно думать, что совершавшееся некогда риту­альное умерщвление рассматривалось как последняя инициация, посвящение в «группу предков».

[Рапопорт 1971: 33]

1 «О каспиях — Страбон, XI, 11, 2 и 8; о гирканцах — Порфирий. О воздер­жании от мясной пищи, IV, 21; о массагетах — Геродот, I, 216; Страбон — XI, 8, 6; о бактрийнах — Страбон, XI, 11, 3; о согдийцах — Плутарх. О счастье и доблести Александра Великого, I, 5 (Moralia). Имеется целый ряд сообщений об убийстве стариков и каннибализме у "скифов"; все они сравнительно позд­ние и могут восходить к вышеприведенным свидетельствам.

Отметим еще сообщение Климента Александрийского (Ковры, I, 15, 27) об умерщвлении 60-летних в стране гипербореев, резко противоречащее представлению о по­следней как об античной Утопии» [Рапопорт 1971: 25].

Скифы

123

К изложенному хочется добавить несколько возможных уточ­няющих мотиваций. Само по себе наличие в иранском ареале (как и в германском, славянском и др.) различных способов погребения, свойственных одним и тем же культурам, свидетельствует, на мой взгляд, о том, что все эти способы имеет смысл рассматривать в контексте принадлежности умерших к различным социально-воз­растным группам (с возможной поправкой на сезонные и другие ситуативно-ритуалистические мотивации выбора в каждом кон­кретном случае того или иного способа погребения).

Ритуальное поедание «предков» есть самый прямой с магнети­ческой точки зрения способ, с одной стороны, причащения членов рода общему фарну, а с другой — «канонизации» очередного предка в качестве такового, перевода его в категорию родовых фраваши.

В этом смысле выставление трупов есть другая форма такой же «канонизации», связанная с особым акцентом на ритуальной чис­тоте предка. Собаки и хищные птицы, отделяющие бренную и под­верженную гниению (то есть потенциально нечистую) плоть покой­ного от «чистых» костей, которые затем хоронились в специальных сосудах-оссуариях1, считались не просто «чистыми» и «священны­ми» животными — они становились единственными защитниками покойного от страшной ведьмы Друг Насу (то есть букв. Враг тру­па), и дальнейшая судьба мертвого во многом зависела от того, насколько быстро его плоть достанется собакам и птицам.

Есть основание думать, что еще раньше существовало пред­ставление, согласно которому грядущая судьба умершего опреде­лялась тем, кто прежде завладевал его телом: мухи, черви и т.п. или же собаки и птицы.

...соответствующий текст из Видевдата: «Заратуштра спросил Ахура Мазду: "...Когда умирает человек, в какой момент на него бросается Drug Nasu?" Ахура Мазда ответил: "Прямо после смер­ти, как только душа покинет тело, о Спитама Заратуштра!" Drug Nasu появляется и бросается на него из северных пределов в виде яростной мухи с торчащими коленями и хвостом, исполненная грязи, подобная грязнейшим "храфстра".

Она остается на нем, пока собака не глянет на труп или пока хищные птицы не подле­тят к нему. Когда же собака взглянет на него, или пожрет его, или же когда хищные птицы подлетят к нему, тогда-то Drug Nasa уст­ремляется прочь на север в виде яростной мухи с торчащими ко­ленями и хвостом, исполненная грязи» (Vd, VII, 1—3).

[Рапопорт 1971: 30]

Ср хеттские захоронения

124

В Михаилын Тропа звериных снов

Особое место собаки в иранских культурах может объясняться именно этой ее ролью в погребении мертвых — и нет никакой не­обходимости записывать ее в «тотемные животные» древних хорез-мийцев, как это, к сожалению, делает в качестве одного из основ­ных выводов своей работы Ю.А. Рапопорт. «Четырехглазые»1 собаки «первого умершего», а затем хозяина мира мертвых Йимы (ведийского Ямы), собаки, стерегущие мост Чинват и вступающие в борьбу с силами зла за «душу» мертвого, собаки-психопомпы (ср. египетского Анубиса и другие сходные фигуры) — результат «сю­жетного» развития этой традиции. Единосущность собаки и чело­века в этом случае есть результат ее непосредственной и активной причастности к родовому фарну и родовым фраваши, не нуждаю­щейся ни в каких тотемистических обоснованиях. То же касается и хищных птиц, подробный разговор о которых в связи с фарном пойдет чуть ниже.

Иранский ритуальный каннибализм, ориентированный на «чи­стое» введение умершего (или убитого, ибо насильственная смерть мужчины в целом ряде индоевропейских традиций считалась если не единственно достойной2, то куда более чистой, нежели смерть от возраста или болезни) в мир предков-покровителей, может иметь параллели в известном и достаточно подробно освещенном в ли­тературе ритуале совместного поедания коней во время скифских «царских» похорон. Конь (существо, с одной стороны, единосущ­ное воину, а с другой — прямой и привычный проводник в хтони-ческую зону смерти) может выступать в контексте конкретной скифской традиции магическим «заместителем» самого умершего вождя, что несколько модифицирует смысл трапезы, а также смысл «мертвой свиты» из десятков умерщвленных и посаженных на кон­ские чучела юношей, которая оставалась «охранять» курган. Все эти практики, на мой взгляд, имеют самое непосредственное отноше­ние к общей семантике сцен терзания в скифском воинском зве­рином стиле, как и упомянутая уЛукиана (Токсарид, или Дружба, 48) практика «сидения на шкуре». По свидетельству Лукиана, оби­женный кем-то скиф, который не ощущал себя в силах самостоя­тельно добиться от обидчика справедливости, приносил в жертву быка (то есть убивал его, посвятив определенному божеству), сни­мал шкуру, варил мясо, после чего садился на шкуру в позе связан­ного человека и раскладывал на шкуре же мясо. Каждый, кто ста­вил правую ногу на шкуру и брал кусок мяса, обязывался тем

1 То есть с пятнами над глазами Магнетический смысл «четырехьтазос-ти» очевиден — собака является зрячей в обоих мирах, имея по паре глаз на мир живых и на мир мертвых

: Ср. сведения Аммиака Марцеллина о сарма!ах (XXXI, 2, 22)

Скифы

125

самым выставить некоторое количество родичей, готовых сражать­ся за обиженного. Бык четко отсылает нас к общеарийскому Мит­ре как богу справедливости и договора, а поза связанности — к его постоянному «напарнику» Варуне, «затягивателю петель». Совме­стное «терзание быка» есть четко оформленное кодовое выска­зывание, не переводимое буквально в вербальный регистр, ибо се­мантика его слишком разнообразна и одновременно отсылает к множеству значимых контекстов, совершенно внятных каждому добровольному участнику терзания. Лукиан никак не комментиру­ет кодовый смысл высказывания, но указывает, что подобным спо­собом собирались достаточно крупные военные силы. Напомню также, что бык — еще и одна из зооморф сомы/хаомы. Относитель­но же «публичной» ритуалистики, связанной со сценами терзания, упомяну лишь типично «фарновую» праздничную практику «коз-лодрания», употребительную и по сей день на обширной террито­рии проживания среднеазиатских (и афганских) тюркских и иран­ских народов.

Физическим воплощением фарна в иранской традиции явля­ется также и золото как «солнечный», «огненный» металл. Скифс­кая «одержимость золотом» вполне сопоставима в этой связи с имперскими нравами Ахеменидов или Сасанидов. Уже Б.А. Лит-винский предложил соответствующую трактовку золотых предме­тов из скифского генеалогического мифа:

«Горящее золото» в рассказе Геродота ... может быть сиянием фарна, и овладение им влечет за собой получение царской власти.

[Литвинский 1968: 61]

Впрочем, иранцы и в данном случае не составляют исключения между прочими индоевропейскими народами. Об особой роли зо­лота как «металла воинской судьбы», «кшатрийского фарта» уже говорилось выше. Достаточно сказать, что в древнегерманской тра­диции золото фактически не имело «рыночной» ценности, обладая при этом весьма высокой ценностью магической. В своей заме­чательной книге «Варварский Запад. Раннее Средневековье» Дж.М. Уоллес-Хедрилл пишет о лангобардах времен основания ими недолговечного варварского королевства в Италии:

Хотя лангобарды научились золотом измерять стоимость, это вещество всегда ценилось ими как драгоценное. Оно по-прежне­му было желанным военным трофеем, даром, которого ожидали от иностранца, хотящего произвести впечатление.

|Уоллес-Хедрилл 2002: 83]

126

В Михаилин Тропа звериных слов

С этой точки зрения совершенно иное толкование получает практика обращения варварских военных вождей с захваченным в качестве добычи золотом. Лучшее, что может сделать с ним «ко­нунг», — это либо раздать его своей дружине (распределив гем са­мым взятую с боя «удачу» по всему большому дружинному телу'), либо зарыть его в землю в качестве клада либо на собственном мертвом теле. В последнем случае весь взятый им «золотой запас счастья» не расходуется, не достается не должному владельцу (а тем более врагу — ср. ситуацию с золотом Нибелунгов), а навсегда со­храняется при себе: программа максимум воинской судьбы «млад­шего сына» выполнена.

<< | >>
Источник: Вадим Михайлин. ТРОПА ЗВЕРИНЫХ СЛОВ Пространственно ориентированные культурные коды в индоевропейской традиции. 2005

Еще по теме 6.2.1. Иранский фарн. Общие соображения:

  1. 4.2.3 Языковое значение и принцип конвенциональности
  2. ПРОИСХОЖДЕНИЕ РУСИ
  3. § 2. Возникновение феодальной собственности
  4. § 2. Смерды
  5. § 2. Возникновение иммунитета
  6. Теория литературной эволюции
  7. ГЛАВА XI ОБЩИЕ СООБРАЖЕНИЯ О СОЕДИНЕНИИ ВСЕХ ПЯТИ ОЩУЩЕНИЙ
  8. П. КУЛЬТ, РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА
  9. LVII
  10. 7. О НАШЕМ ПОЗНАНИИ ОБЩИХ ПРИНЦИПОВ
  11. 3.4. ПРОТИВОРЕЧИЕ 3.4.1. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ПРОТИВОРЕЧИЯ
  12. Приложение N ОБЩИЕ СООБРАЖЕНИЯ ПО ИСТОРИИ АЛХИМИИ. ГРЕКО-ЕГИПЕТСКАЯ, АРАБСКАЯ, ЗАПАДНАЯ АЛХИМИЯ. ЭЛЕМЕНТЫ БИБЛИОГРАФИИ
  13. Общие соображения
  14. 7.10.1. ОбЩИЕ СООбрАЖЕНИЯ
  15. 4. 1О. I. Общие соображения
  16. 3 1 Общие соображения
  17. 6.1. Общие соображения
  18. 6.2.1. Иранский фарн. Общие соображения
  19. 6.2.2. Иранский фарн и его кодовые маркеры: баран и нахчир