<<
>>

6.2.2. Иранский фарн и его кодовые маркеры: баран и нахчир

Одним из образов иранского фарна, как уже было сказано выше, является огонь, воплощаемый в виде языков пламени (ср. бактрийские золотые монеты с богом Фарро, который держит огонь в вытянутой руке) или в виде золотого диска, шара, сияюще­го над головой «осененного» (головные уборы персидских царей, золотые шары на копьях царской гвардии, а возможно, и нимбы христианских святых).

Другим столь же стандартным образом фар­на является баран, традиционное (наряду с вепрем) атрибутивное животное иранского воинского бога Вэрэтрагны.

...Животные на среднеазиатских тронах могли быть воплоще­ниями Вэрэтрагны. Но и фарн выступал в образе барана, так что изображения и зрительные представления двух божеств в этом от­ношении идентичны, хотя семантическая «емкость» этих божеств различна: она значительно шире у фарна с его как боевыми, так и мирными функциями и более узкая у Вэрэтрагны, наделенного лишь боевыми функциями. Однако в Авесте эти божества очень тесно связаны; так, Вэрэтрагна, когда он выступает в образе вет­ра, называется «несущий xvarenah» (Вид., 19, 17). Основываясь на этом тексте, а также на одном отрывке из Бундахишна, Бенвенист сделал заключение, поддержанное Нюбергом, что xvaranah — это

1 С другой стороны, для дружинника важным является не факт самостоя­тельного «взятия» добычи, но факт ее получения из рук военного вождя, по определению наделенного «большим», «общим» фарном, — и таким образом причаститься большей воинской удаче, нежели своя собственная. В этом смыс­ле воин, который берет в бою добычу, чтобы затем отдать ее вождю и спокой­но ожидать дальнейшего «подарка», вполне адекватен Подробнее об этом см главы об Ахилле и Аяксе в «греческом» разделе книги

Скифы

127

«знамя богов», которое несет «божественный знаменосец» Вэ-рэтрагна. Положение осложняется еще и тем, что в Авесте Вэрэт-рагна очень тесно связан с Митрой, последний же — с царским фарном.

Существенно также, что и авестийский Вэрэтрагна, и ин­дийский Indra Vrtrahan (их близость показал уже В. Гейгер) одина­ково воплощаются в образе барана.

[Литвинский 1968: 86—87]

В виде барана выступает в «Книге деяний Ардашира» и позже в «Шах-Наме» кеянидский1 фарн, который Ардашир, основатель династии Сасанидов, «прихватывает» у Ардавана (Артабана V, по­следнего царя из парфянской династии Аршакиидов) вместе с на­ложницей последнего и из-за которого Ардаван не может догнать беглецов2. «Бараньи» шлемы становятся едва ли не форменным парадно-головным убором Сасанидов:

...в сасанидском Иране, начиная со времени Шапура II, образ барана — символ бога фарна находит самое широкое распростра­нение. Сам Шапур II, как сообщают письменные источники (Ам-миан Марцеллин, XIX, 1, 3), в одном из сражений носил позоло­ченный и украшенный драгоценными камнями шлем, сделанный в виде головы барана. Такой шлем мы видим на голове царствен­ного охотника на серебряной чаше из Карцева (Гос. Эрмитаж). Блюдо датируется IV веком. Такая же корона и у царя на золотых скифатных и бронзовых кушано-сасанидских монетах.

[Литвинский 1968: 86-87]

1 То есть принадлежащий легендарной, согдийской по происхождению, богатырской династии Кеянидов, будущих персонажей «Шах-Наме», а следо­ вательно, дающий самое прямое право па легитимное занятие иранского трона.

2 «Шах-Наме» вообще является неоценимым источником по исследова­ нию фарна как одного из основных понятий иранских культур. Среди «леген­ дарных царей» особый акцент па отношениях с фарном (фарр) делается в от­ ношении Джемшида. При восшествии Джемшида на престол подчеркиваются именно характеристики «царскою фарна»: «Надев золотую корону царей, / Воссел на престол по закону царей. / И царский над ним воссиял ореол...» (817). Подчеркивается также гарантированное царским фарном соединение в фигуре царя верховных воинских и жреческих функций: «Он молвил: "Изеда со мной благодать (фарр. — В.М.) / Мне быть и мобедом, и шахом под стать"» (825).

Отрешение Джемшида от власти мотивируется именно тем, что его по­ кинул фарн (как в свое время Йиму), что и послужило причиной того, что от него, невзирая ни на какие прошлые заслуги, отвернулись «лучшие люди»: «И свет благодати той царственной (фарр. — В.М.) мгла / Сокрыла, и смута (раз­ говоры. — В.М.) в народе пошла. / По свету недобрая слава спешит; / Покинут мужами властитель Джемшид» (865) И далее: «Его разлучил с блаюдатью Изед, / И царь содрогнулся в предчувствии бед» (981).

128

В Михаи шн Тропа звериных слов

Впрочем, в данном случае Сасаниды скорее следовали уже сформировавшейся традиции, осененной именем царя и полковод­ца, на тысячелетия оставшегося в коллективной памяти иранцев воплощением воинского фарна, — хотя сам этот человек принад­лежал к иной культуре Речь идет об Александре Македонском Как известно, согласно устойчивой традиции, обе решающие битвы (при Иссе и при Гавгамеле) между войсками Александра и Да-рия III, последнего из Ахеменидов, были выиграны македонцами благодаря тому, что в решающий момент элитная македонская кон­ница во главе с самим Александром прорывалась к ставке Дария Дарий бежал, после чего персидское войско также обращалось в бегство (за исключением элитных подразделений, которые при­крывали отход царя), несмотря на то что, скажем, при Гавгамеле чаши весов поначалу клонились скорее в сторону персов1

Не потому ли бежал Дарий (которому вряд ли приходилось опасаться за свою жизнь, учитывая численность и боевые качества стоявших вокруг него «бессмертных»), что Александр совершал деяние, обладавшее скорее символической, нежели тактической значимостью На голове у Александра в обеих битвах был золотой шлем в виде головы барана2, и после прорыва конного отряда, воз­главляемого таким воином, сквозь персидские боевые порядки Дарию — как и всем окружающим его иранцам — становилось ясно, на чьей стороне сегодня воинское счастье Нам остается толь­ко гадать о природе этой гениальной демонстративной акции Алек­сандра Либо она была изначально задумана в расчете на сугубо иранские символические коды — и тогда нужно отдать должное службе внешней разведки при дворе Александра Либо же эти символические коды были в достаточной степени общими, чтобы адекватно «прочитываться» обеими сторонами, — и тогда предло­женные трактовки зооморфных кодов можно (со всей известной осторожностью) применять и к другим индоевропейским культурам (что мы, собственно, уже и делаем время от времени в ходе данно­го исследования, поскольку второй вариант представляется нам предпочтительным)

Именно в этом контексте, как нам кажется, имеет смысл трак­товать и центральную сцену верхнего фриза пекторали, на которой

1 И несмотря на то, что сам по себе выход конницы во фланг и в тыл ос­ новным вражеским силам пока еще ничего не решал Время кавалерии еще не настало Ведь в той же самой битве при Гавгамеле союзные персам саки уже прорыва 1ись в тыл к македонской армии — безо всякого видимого влияния на исхол сражения

2 Важно даже не столько реальное существование этого легендарного шлема и не то, был он в дни обеих битв на голове у Александра или нет, сколь ко ю, что уыоичивая традиция этот шлем зафиксировала и на HtM настаивает

Скифы_________________________ 1 29

два скифа «шьют» рубаху из овечьего руна.

Д.С. Раевский приво­дит впечатляющую подборку данных по семантике руна в различ­ных индоевропейских культурах:

У самых разных народов с древнейших времен до наших дней распространена вера в магические свойства шкуры, в частности овечьего руна, или одежды из нее: они призваны обеспечить преж­де всего плодородие во всех его аспектах, а шире — вообще всячес­кое богатство и благополучие. В хеттской традиции руно связано с культом Телепинуса, умирающего и воскресающего божества плодородия, и в некоторых текстах и ритуалах предстает содержа­щим в себе все элементы, воплощающие богатство, долголетие, обеспечение потомством и т.д. [Луна, упавшая с неба, 1977, с. 61]. Поданным В.В. Иванова и В.Н. Топорова [1974, с. 88], для индо­европейской мифологии реконструируется мотив гнезда из руна как места обитания змея в архаическом ушфе о поединке бога гро­зы и его противника, причем последний (воплощением которого и является змей) в древнейшей своей сущности — божество, обес­печивающее плодородие и богатство. Одежда из овечьих или ко­зьих шкур — атрибут римских ларов, также связанных с богатством и процветанием [Dumezil, 1966, с. 338; Иванов. 1964, с. 54 и 58]. Шерсть — неотъемлемый атрибут обеспечивавших плодородие элевсинских ритуалов в Древней Греции [Богаевский, 1916, с. 209. 218]. В восточнославянской традиции шерсть связана с культом «скотьего бога» Волоса [Успенский, 1982, с. 166 ел.]. Иными сло­вами, перед нами мотив, явно имеющий общеиндоевропейское распространение и единую по всему ареалу семантику.

(Раевский 1985: 182|

Всем этим примерам, которые несомненно заслуживают само­го пристального внимания и могут служить основанием для сделан­ного автором вывода, недостает только одного — прямой привязки к «родному» иранскому контексту, который сразу выводит на поня­тие фари. Примеры «счастливой» семантики барана и бараньего руна в индоевропейских традициях можно было бы множить и мно­жить. Достаточно вспомнить хотя бы древнефеческую традицию, в которой баран как атрибутивное животное солнечного и военно-ари­стократического бога Аполлона — весьма распространенный персо­наж (не говоря уже о сюжете с золотым руном, который буквально сам просится здесь в строку).

В барана же превращается Индра, что­бы увести риши Медхьятитхи на небо [РВ VIII, 2, 40 с].

Кроме того, овечье руно в качестве благого, посвятительного и Т-Д. атрибута того или иного ритуала выводит нас на такую крайне богатую смыслами составляющую индоиранской (и, вероятно, в

'• Заказ № 1635

130

В Михайлин. Тропа звериных слов

перспективе — индоевропейской вообще) ритуально-мифологичес­кой кодовой системы, как священный напиток сома/хаома. Веди­ческий Сома (а Ригведа традиционно служит одним из источников сведений об обшеарийской традиции) «параллелен» фарну по це­лому ряду параметров. Во-первых, ключевым моментом в ритуале приготовления сомы является очищение сока, выдавленного из сомы-растения, после чего он, собственно, и превращается в ам-риту, напиток бессмертия. Особое, ритуально значимое внимание к чистоте примечательно само по себе, особенно в контексте тра­диционной близости Сомы и огненного божества Агни как двух основных божеств-медиаторов при жертвоприношении1. Но в на­шем случае нельзя не обратить внимания на то, что средством очи­щения сомы является фильтр из овечьей шерсти. Таким образом, сома приобретает свои чудесные, дарующие жизнь и благо каче­ства, именно пройдя через баранье руно.

По ситу из овечьей шерсти кругами (бегает) приятный, Золотистый осаждается в деревянных «сосудах»...

[РВ IX, 7, 61

Теки Индре для питья Сквозь овечьи волоски... [РВ IX, 62, 8]

Дочиста очищающий (свое) беспорочное тело, Золотистый стал стекать на спину овечьей (цедилки)...

[РВ IX, 70, 8] -

и так далее.

Во-вторых, Сома четко и постоянно ассоциируется с огнем и светом вообще и со светом солнца в частности, обладая в этом (и не только в этом) отношении чрезвычайно близким к Агни набо­ром атрибутивных эпитетов. Доминирующий цвет Сомы — золо­тистый. Фильтр из овечьей шерсти, через который должен пройти Сома, чтобы стать амритой, традиционно отождествляется с сол­нечными лучами («золотое руно»).

В-третьих, и это обстоятельство особым образом «подсвечива­ет» предыдущую главку исследования, основным атрибутивным животным как Агни, так и Сомы является конь, причем конь бу-

1 «В основе этого сходства лежит, по-видимому, посредническая функция этих двух богов, олицетворяющих собой жертвоприношение и осуществляю­щих связь между людьми, приносящими жертвы богам, и богами» [Елизарен-кова 1999: 341].

Скифы

131

ланой, золотистой масти.

Другое атрибутивное животное Сомы — орел, о котором, впрочем, подробный разговор пойдет чуть ниже. Еще одним сходным по семантике образом, непосредственно связанным с фарном, служит в иранском искусстве горный козел; отметим, однако, что он воплощает удачу скорее охотничью и во­инскую, то есть достижимую на маргинальной территории (так сказать, «доля младшего сына»). В другой своей, более поздней работе Б.А. Литвинский подробно разбирает взаимоотношения между ираноязычными аборигенами Памира и «горными духами» пари, чьим «домашним скотом» являются нахчиры, горные козлы.

В Гильгите каждый охотник на козлов имеет пари-покрови­тельницу Явившись человеку во сне, пари «дарят» ему козла с человеческой головой, по-видимому, «душу» животного. Во вре­мя племенных распрей человек, собирающийся убить врага, ожи­дает, когда пари во сне принесет ему голову горного козла.

[Литвинский 1972: 144]

Нахчир, таким образом, есть как бы «человек наоборот». Ко­зел с человечьей головой, подаренный охотнику во сне пари-покро­вительницей (явным аналогом скандинавских хюльдр, русских уводн или южнославянских вил), обещает благое «проникновение» нахчиров в человеческий мир в виде охотничьей добычи. Козлиная же голова есть знак «добычи, которую нужно оставить там, где ты ее добыл», то есть на маргинальной территории. Враг, «козел», не приравнивается таким образом к человеку, не имеет права входа на «человеческую» территорию — но зато его «руно» вполне может стать предметом добычи (ср. со скифскими практиками снятия скальпов с убитого противника и с дальнейшими техниками демон­страции этих скальпов)1.

Мясо нахчира считается «благим» и «благословляющим». В Таджикистане, например у кулябских и гармских таджиков, мясо горного козла «считалось настолько чистым, что съевший его че­ловек якобы на сорок дней очищался этим от всяких грехов».

[Литвинский 1972: 144]

То есть «фарновые» функции данного зооморфного персона­жа в данном случае налицо. Однако, повторяем, фарн этот имеет

1 И с косматой эгидой Афины, богини-предстоятельницы воину в битве, «провоцирующей» его на подвиг. Напомню, что именно на этой эгиде при­креплена голова Медузы, увидеть которую анфас — значит заглянуть в глаза собственной смерти. О леонтинах и горгонейонах на «героических» греческих Щитах подробнее см. в главе об Аяксе.

5*

132

В Михайлин Тропа звериных слов

более узкую и конкретно-территориальную привязку, связанную с охотничье-воинской зоной. На это обратил внимание и Б.А. Лит-винскии:

Современное таджикское слово для обозначения горного коз­ла — нахчир — приобрело это значение под влиянием памирских языков, в частности шугнанского; в среднеперсидском, парфянс­ком, согдийском и т.д. оно обозначало «дичь, охота» (эти значения сохранились и в таджикском), «резня», «бойня».

[Литвинский 1972: 147-148]

Именно нахчиру может быть обязана своим появлением дос­таточно странная деталь нескольких скифских изобразительных текстов, неоднократно ставившая исследователей в тупик своей явной неуместностью. Речь идет о козлиных рогах, ни с того ни с сего появляющихся вдруг на откровенно львиной голове. Мы уже упоминали о козерогой львице в сиене охоты, изображенной на ритуальном котле из кургана Солоха. Учитывая привычную в скиф­ском искусстве свободу «вписывания» одних смысловых элементов зооморфного кода в другие, имеет смысл предположить здесь пря­мой комментарий к изображенной сцене: львица в данном случае выступает в роли «нахчир», то есть «дичи», и именно в этом каче­стве должна даровать удачу переходящим в следующий статус мо­лодым воинам.

Аналогичный смысл, вероятнее всего, заключен и в крылатом козлорогом льве, «стерегущем» рукоять вложенного в ножны меча, найденного в том же кургане Толстая Могила, что и наш главный изобразительный текст. Учитывая то обстоятельство, что меч ни­коим образом не является охотничьим оружием, мы можем смело воспринимать категории «охоты» и «дичи» в расширительном смысле, в котором они и воспринимались практически во всех тра­диционных воинских культурах.

<< | >>
Источник: Вадим Михайлин. ТРОПА ЗВЕРИНЫХ СЛОВ Пространственно ориентированные культурные коды в индоевропейской традиции. 2005

Еще по теме 6.2.2. Иранский фарн и его кодовые маркеры: баран и нахчир:

  1. I. Письменные источники
  2. Иран
  3. 2.1. Страны Европы
  4. ИРАНЦЫ В 1 -М ТЫСЯЧЕЛЕТИИ ДО Н. Э.
  5. ПОЛИТИКА ИМПЕРИАЛИСТИЧЕСКИХ ДЕРЖАВИ АНГЛО-РУССКОЕ СОГЛАШЕНИЕ 1907 Г.
  6. ГЛАВА 47 БОРЬБА ЗА ДОМИНИРОВАНИЕ НА БЛИЖНЕМ ВОСТОКЕ
  7. ГЛАВА 88 БЛИЖНЕВОСТОЧНЫЕ ПРОБЛЕМЫ
  8. ОТ АВТОРА
  9. 6.2.1. Иранский фарн. Общие соображения
  10. 6.2.2. Иранский фарн и его кодовые маркеры: баран и нахчир
  11. 6.2.3. Иранский фарн и его кодовые маркеры: орел
  12. 7. ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ИТОГИ: ОБЩАЯ ЛОГИКА ПОСТРОЕНИЯ НИЖНЕГО ФРИЗА ПЕКТОРАЛИ
  13. 5. СИТУАЦИЯ СТАТУСНОЙ НЕОПРЕДЕЛЕННОСТИ
  14. 4. ПОЗОР АЯКСА: АГАМЕМНОН
  15. 7. ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ИТОГИ: ОБЩАЯ ЛОГИКА ПОСТРОЕНИЯ НИЖНЕГО ФРИЗА ПЕКТОРАЛИ
  16. 5. СИТУАЦИЯ СТАТУСНОЙ НЕОПРЕДЕЛЕННОСТИ
  17. 4. ПОЗОР АЯКСА: АГАМЕМНОН
  18. 2. ПРОСТРАНСТВО ДРЕВНЕГРЕЧЕСКОГО СИМПОСИЯ И ЕГО КОДОВЫЕ МАРКЕРЫ