<<
>>

1. ДИОНИС И СОВРЕМЕННЫЙ МИФ О ДИОНИСЕ

«Дионис, как кажется, достаточно легко поддается опреде­лению: бог вина и внушаемого вином опьянения, экстаза», — пи­шет в своем уже ставшем классическим труде «Греческая религия» Вальтер Буркерт [Бур-керт 2004: 267]2.

Этой фразой он открывает главку, посвященную Дионису, а закрывает ее предложением, фак­тически противоположным по смыслу: «В то время, как к концу V века литературное предание и иконография Диониса обрели свою в существенных чертах завершенную, классическую форму, под этой наружной оболочкой бог и его действие продолжали оставать­ся загадочными и непостижимыми» [Буркерт 2004: 274].

Буркерт — исследователь аккуратный и внимательный, для которого «гениальные и своевольные» ницшеанские бредни о «ди-онисийском» и «аполлоническом» как о двух основополагающих и полярных эманациях древнегреческого духа остаются не более чем «вопросом психологии культуры» [Буркерт 2004: 268]. Все это кра­сиво, обаятельно и многое способно сказать о самом Ницше, но, как непременно спросили бы сами греки: «При чем здесь Дионис?» Однако же и Буркерта, поставившего перед собой неразрешимую — при всех оговорках — задачу свести в единое целое религиозные представления древних греков, подводит традиционное и, навер­ное, неизбежное в европейской культуре стремление воспринимать чужую, языческую культуру через призму собственных, на уровне языка усвоенных, сугубо европейских стереотипов. Поэтому Дио­нис и остается для него в конечном счете «загадочным и непости­жимым». Дионис — бог вина и внушаемого вином опьянения. Но тогда, как в школьном учебнике, Афродита — богиня любви, Арес — бог войны, а Зевс — бог грома и молнии.

Из того, что долгая, в две с лишним тысячи лет, европейская традиция вдолбила нам в головы именно такое, рационалистичес-

1 Первая публикация: [Михайлин 2005b). Для настоящего издания статья переработана и дополнена.

2 Здесь и далее цитаты даются по изданию Буркерт В. Греческая религия. Архаика и классика / Пер. с нем М. Витковской и В. Витковского. СПб.: Але- тейя, 2004.

272__________ В. Михайлин. Тропа звериных слов

ки-аллегорическое представление о греческих богах, вовсе не сле­дует, что сей концепт имеет отношение к действительности — к той действительности, в которой жили греки VII или VI века до н. э. и в которой Аполлон вовсе не был «богом солнечного света». Грекам, еще не испорченным платоновскими застольными софизмами, и в голову бы не пришло абстрагировать и обожествлять явления при­роды, будь то природа натуральная или социальная. Да, они мог­ли играть с подобного рода отвлеченными понятиями — но имен­но что играть, делая их частью художественного текста, который сам по себе был частью игрового действа: застолья, театрального представления, состязания певцов. Да, djkh, «справедливость» у Гесиода фактически персонифицирована, отчего европейские из­датели привычно пишут ее с большой буквы: Дикэ или Дика'. Но по большому счету это то же самое, что, развивая поэтическую фигуру о Зевсовом перуне, поразившем того или иного наглеца, писать это слово с большой буквы и недрогнувшей рукой вводить Перуна в «древнегреческий пантеон2», как это привычно делается с другими «персонифицированными метафорами», вроде Фобоса и Деймоса, Страха и Ужаса, эпических формульных «спутников» Ареса3. В таком случае нужно было бы ввести и в христианский пантеон таких богов, как Разумность или Праздность, не говоря уже об Амуре и Венере, только на том основании, что они являют­ся действующими лицами «Романа о Розе».

«Игривая» городская позднегреческая культура сама подсказа­ла нам эту дорогу, рационализируя и аллегоризируя собственное религиозное наследие, играя концептами и понятиями, заимствуя

1 См. в этой связи статью Ирины Ковалевой «О композиции "Трудов и дней"» [Ковалева 2003].

2 Коего также никогда не существовало.

Да, греки приносили жертвы «всем богам». Но не перечисляли при этом списочного состава почитаемых богов. Да, тот же Гесиод предпринимает первую попытку свести воедино це­ лый ряд «божественных» сюжетов — но именно сюжетов, проработанных до него богатой сказительской традицией, которая находилась, мягко говоря, на некотором удалении от реальной культовой практики. Гесиод создает в «Тео­ гонии» нечто вроде каталога подобных сюжетов: что-то похожее делает, ска­ жем, и составитель «Младшей Эдды», своеобразного гибрида между спра­ вочником для поэтов и учебником поэтического мастерства. Конечно, поэти­ ческий памятник может со временем приобрести статус священного писания и лечь в основу тех или иных культовых практик — как то произошло с Биб­ лией или с Кораном. Но ни «Эдда», ни «Теогония» не только не стали священ­ ными текстами, но и никоим образом не претендовали на подобную роль. Это поэтические памятники.

1 Или Ники, персонифицированного эпитета Афины Полиады, которую (Нику, естественно) Фидий — в качестве ловчей птицы — поместил на правой руке своей Афины. Конечно, если считать Александра богом, можно обоже­ствить и Вукефала ..

Греки _______________ 273

чужие культы в преддверии того странного коктейля из дикого ко­чевнического монотеизма и городского аналитически-аллегоричес­кого рационализма, которое именуется христианством. В поздней античности поэтические фигуры вроде Арес=война или Эос=заря навсегда стерлись от привычного употребления и вплелись в утон­ченную диалектику синкретических культов. И аллегории Дио-нис=вино или Дионис=опьянение — не исключение из общего правила. В итоге пушкинское «друг Марса, Вакха и Венеры» опе­рирует той же стертой метафорой, которую подхватывает Буркерт.

Так что же, Дионис не был богом вина и опьянения? Нет, не был — по крайней мере, в архаический и раннеклассический пери­оды греческой истории. Так же как не был и богом растительности, «пробуждающихся сил природы» и тому подобных кабинетных выдумок образца XIX века.

Афинский календарь праздников, луч­ше прочих сохранившийся до нашего времени, свидетельствует о том, что празднества, посвященные Дионису, никак не были свя­заны с вегетативными циклами1, «...les fetes de Dionysos ne sont pas associees aux vendanges, et il ne semble pas que Dionysos soit pense comme une divinite agraire»2, — пишет в книге «Вино в потоке об­разов. Эстетика древнегреческого пира» Франсуа Лиссарраг, ны­нешний директор парижского Центра им. Луи Жерне. И добавля­ет: «C'est le vin nouvaux et l'overture des jarres qui sont l'objet des ceremonies les plus importantes en Janvier-fevrier»3 [Lissarrague 1987: 9]. To есть речь идет о празднествах сугубо культурных, связанных с природным сырьем, уже прошедшим через процесс приготовления и включенным, таким образом, в систему социальных связей, а также с теми социальными функциями, которые этот приготовлен­ный напиток должен был выполнять.

Вино — всего лишь атрибут Диониса, такой же, как тирс, кан-фар, плющ, виноград, змея, свита из животных, сатиров и менад, общее представление о свободе, безответственности, изобилии, счастье и равенстве, или как чувство наркотического опьянения, варьируемое от легкого «навеселе» до экстаза и буйного помеша­тельства4. В ряде сюжетов помешательство это вызывается отнюдь

1 См. в этой связи: [Parke 1986: 97 et passim].

2 «...праздники, посвященные Дионису, не связаны со сбором винограда, и Дионис, по всей видимости, не считается аграрным божеством». Здесь и да­ лее цитаты из Ф. Лиссаррага даются в переводе Екатерины Решетниковой, который должен выйти в составе блока материалов о греческом винопитии в № 4 журнала «Неприкосновенный запас» за 2005 год.

3 «В январе—феврале самые важные церемонии разворачиваются вокруг нового вина и открытия кувшинов».

4 Следуя логике высказывания «Дионис — бог вина», его следовало бы также признать богом всего вышеперечисленного: богом канфаров, богом плю­ ша, змеиным богом, богом равенства, звериным богом и т.д.

274

В Михаилин Тропа звериных слов

не употреблением вина оно насылается богом на людей, не жела­ющих его почитать (как дочери Минин) через посредство (или в сопровождении) буйно разрастающихся на ткацких станках побе­гов плюща и винограда, змей, шевелящихся в корзинах для шерсти, а также капель вина и молока, которые начинают капать с потолка рабочей комнаты То есть для того, чтобы преобразить людей, бог прежде всего преображает пространство, в котором эти люди пре­бывают, и вино здесь — отнюдь не единственный проводник его силы

Плутарх в «Застольных беседах» пишет: «Так и философы, по­гружаясь за столом в диалектические тонкости, докучают осталь­ным, которые не могут за ними следовать, и те, в свою очередь, обращаются к каким-то песенкам, пустой болтовне, пошлым и площадным речам- забыта цель застольного общения, и Дионис в обиде Когда Фриних и Эсхил стали вводить в трагедию мифы и страсти, им говорили: "При чем здесь Дионис?" Так и мне часто приходилось сказать тем, кто навязывает симпосиям софистичес­кие ухищрения: "Дружище, при чем здесь Дионис7" Распевать так называемые сколии вокруг винной чаши, возложив на себя венки, которые знаменуют освобождающую силу бога, это, может быть и некрасиво и не подобает симпо-сию»1

Итак, у застольного общения есть некая цель, Дионис же ос­тается в обиде на философов не потому, что они мало пьют, но потому, что они неправильно ведут себя на симпосии. И освобож­дающая сила бога являет себя не только и не столько через вино, сколько через сумму всех составляющих достойного застолья.

На­помню, что и дочери Миния поплатились за то, что неправильно вели себя, не желая покидать рабочей комнаты после окончания работ; а если люди не желают идти к Дионису, тогда Дионис идет к людям, властно претворяя помещение, отданное под покрови­тельство Афине Эргане, в помещение, где привычно царствует он сам, — в пиршественный зал.

Монотеистическое в своей основе сознание не в силах понять одной вещи, существенно важной для сознания политеистическо­го. «Материя вечна, бесконечна, беспредельна и вездесуща», — говаривал в советские времена наш лектор по диалектическому ма­териализму, по-марксистски наивно контаминируя монотеисти­ческий символ веры с простенькой подменой «бога» на «материю» В политеизме нет и не может быть вездесущих богов, и единствен-

' 614F — 615В Ци1 по Плутарх Застольные беседы Л Наука, 1990 С 8

Греки 21S

ный способ понять атрибутивный набор и способы действия того или иного конкретного божества, а также систему «положенных» ему сюжетов и ритуалов — это представить себе это божество в рамках той конкретной культурной территории, антропоморфизи-рованной функцией от которой оно, собственно, и является.

Так, Зевс есть, несомненно, божество центрального культурно­го пространства, связанного с властью отца семейства, с представ­лениями о достатке, справедливости, договорных обязательствах, с культами «своих», «правильных» мертвых и т.д.1 Зевс Отчий, Зевс Отец, Зевс Хтоний (то есть связанный с культом мертвых), Зевс Ксений (то есть отвечающий за «правильное» обхождение с гостем дома) — какое отношение все это имеет к «лучезарному дневному небу»? А вот к отчему дому имеет, и самое непосредственное.

Аполлон, бог юношеских воинских союзов и прочих мар­гинальных мужских объединений, связан с полудикой, погранич­ной территорией, с зоной войны и охоты; с дорогой; с рыночной площадью, на которой осуществляются взаимодействия с «чужи­ми», и т.д.

Дионис же — божество праздничного пространства, выгоро­женного на четко определенный срок из пространства повседнев­ного.

«Волчья» воинская свобода, ограниченная только особой, не совместимой со статусным пространством «дружинной» этикой,

1 Он не имеет никакого прямого отношения к «лучезарному дневному небу», которое вменяет ему в атрибут все тот же Буркерт (с. 226). Да, корень слова связан с латинскими словами deus («бог») и dies («день»). Но «день» и «лучезарное дневное небо» — все-таки не одно и то же. Христианское жела­ние провидеть в чуждых культурах (а тем более в такой жизненно важной для европейского мироощущения, как греческая) все тот же образ «Отца Небес­ного» в этой подмене являет себя со всей очевидностью. Зевс связан с гро­мом и молнией, поскольку в его власти находятся (причем не изначально, не от рождения) перуны, аналог громыхающей и неотвратимой ведийской вад-жры. Но клубящиеся вокруг горной вершины грозовые тучи и «лучезарное дневное небо» — опять-таки не одно и то же. Ведийский громовержец Инд-ра также связан и с горой, и с богатством, которое он из этой юры добыва­ет; но есть основания полагать, что сама эта гора отсылает к «богатствам предков», то есть выводит нас на все ту же, основную функцию отеческой власти: налаживание «правильных» отношений со своими мертвыми (см. в этой связи работу СИ. Трунева «Изначальный холм: К исследованию одно­го индоевропейского сюжета» [Трунев 2005]). Что же касается «дневной», «светлой» атрибутивности Зевса, то, как мне кажется, разгадка лежит на са­мой поверхности. Практически во всех культурах индоевропейского Kpyia действует дихотомия правого/правильно!о/светлого/дневно!о/прямого/своего и левого/неправильного/ночною/кривого/чужою Зевс «Дневной» — то же, что Зевс справедливый, выпрямляющий неправду, отчего при нем в качестве атрибута и состоит djkh, фактически «параллельная» иранской aoa/arta' исти­не, правде, справедливости

276 В. Михайлин. Тропа звериных слов

проходит по ведомствам Аполлона, Ареса/Эниалия (переметчиво­го, как воинское счастье, бога, который приписан к полю боя) и, скажем, Афины, богини городских стен и других границ, выпол­няющей в данном случае функцию своеобразного турникета, кото­рый пропускает из одной пространственной зоны и поведенческой модели в другую, ей противоположную. Взрослый, отягощенный высоким социальным статусом и связанной с ним ответствен­ностью муж может вести себя «как мальчик» только в особом, праздничном пространстве, где статусы на время нивелируются1. Дионис — бог бородатых мужей, которым на время хочется почув­ствовать себя юношами, бог игривого пиршественного простран­ства, войдя в которое государственный муж может и должен на время забыть о политике, купец — о торговле, стратег — о непри­ятеле и о снабжении войск. Здесь все они снова становятся хйц-оо'ом, веселой и беззаботной компанией — как правило, ровесни­ков или членов того или иного мужского объединения2. И, воспри­нимая сюжеты, связанные с местью бога тем, кто его не почитает, не следует забывать о той среде, в которой эти сюжеты возникали и бытовали. Сюжет о дочерях Миния — не женский сюжет: муж­чины рассказывали его мужчинам в весьма специфической «дио-нисийской» обстановке3. Не стоит путать застольную байку, пусть даже и страшную, с культовым мифологическим сюжетом.

Миф о магическом воздействии вина, способного сделать че­ловека безумным, — именно миф и должен рассматриваться как таковой. Безумие возникает не вследствие употребления вина, его насылает Дионис — в том числе и через вино. Все попытки объяс­нить описанное в мифах безумие как результат действительного воздействия винного спирта на реальный человеческий организм совершенно беспочвенны. Вино — прекрасное мочегонное, и вы­пить разбавленного в два — два с половиной раза водой сухого вина (пусть даже полусладкого, с добавлением меда) столько, чтобы впасть в состояние буйного помешательства, у человека просто-

1 Как правило, с целью их последующего уточнения и «перераспределе­ ния счастья». См. в этой же книге главу «Аполлоновы лярвы».

2 Показательно, что этот термин имеет также следующие значения: шум­ ная гурьба гуляк; толпа, рой, сонм; торжественное шествие (в честь бога, по­ бедителя на играх и проч.); рать, войско; стая.

3 Ибо не только на симпосиях женщины в качестве равноправных участ­ ников не признавались и не принимались (хотя вполне воспринимались в ка­ честве одною из удовольствий, наравне с вином, поэзией и беседой). В теат­ ре, где в 405 году до н.э. афиняне посмотрели Еврипидовых «Вакханок», женщин тоже не было. И женские роли на орхестре, включая хор, разыгрыва­ ли игриво одетые в женские одежды мужчины — вполне в традициях симпо- сиасгических комосов.

Греки

277

напросто не получится: он прежде уснет. Поиски реальных объяс­нении «дионисического буйства» сродни эскападе одного немецко­го профессора по фамилии Остеррайх, который еще в прошлом веке, желая на собственном опыте убедиться в том, что дельфий­ская пифия впадала в мантический экстаз под воздействием нар­котических веществ, якобы содержащихся в листьях аполлонова благородного лавра, лично сжевал около двух килограммов лавро­вого листа, «но так ничего и не почувствовал». Европейский раци­онализм всегда шел рука об руку с самым оголтелым мистициз­мом — и мешал видеть чужое. Или скорее наоборот: он помогал находить в чужом то, что ищешь, и видеть в «неожиданной наход­ке» долгожданное, из глубины веков дошедшее основание для соб­ственных конструктов.

<< | >>
Источник: Вадим Михайлин. ТРОПА ЗВЕРИНЫХ СЛОВ Пространственно ориентированные культурные коды в индоевропейской традиции. 2005

Еще по теме 1. ДИОНИС И СОВРЕМЕННЫЙ МИФ О ДИОНИСЕ:

  1. ПИСЬМА
  2. Литература, театр.
  3. Религия и философия.
  4. Противопоставление души и тела
  5. Литература и мифология
  6. КУЗНЕЦЫ И АЛХИМИК
  7. Десять Заповедей.
  8. 13.1. Проблема включения новых теоретических представлений в культуру
  9. Глава 18 АКТУАЛЬНОСТЬ СИМВОЛА. СИМВОЛИЗМ В РУССКОЙ ЭСТЕТИКЕ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА
  10. 1. ДИОНИС И СОВРЕМЕННЫЙ МИФ О ДИОНИСЕ