ЭВОЛЮЦИЯ ВЫРАЖЕНИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО В МИФОЛОГИИ
В этом параграфе мы рассмотрим общий вопрос истории античной антропологии - вопрос о том, в каких формах она выражала свои представления о человеке. В целом античная антропология (как, видимо, всякая древняя и неразвитая антропология) выражала их двояко: не только прямо, непосредственно описывая собственно человека и его реальную жизнь, но и опосредствованно, в формах превращенных, «нечеловеческих», можно также сказать - трансцендентных (в этом специфика всей древней антропологии).
Отношение двух видов антропологических материалов можно описать как отношение «физики» и «метафизики» антропологии, согласно которому антропологическая «метафизика» (иначе - «трансцендентальная антропология») образует некоторые предпосылки и условия (трансценденталии), предваряющие существование и жизнь реальных людей. Конкретно же в данном параграфе мы обратимся к тому, каким именно образом представлены антропологические воззрения в мифах. В мифологии человек присутствует не только сам по себе. Он также зашифрован либо в человеческом содержании божественных существ, либо в человеческом облике богов, их жизни и деяниях. Имеет место «гуманизация бога и дивинизация человека» [Schaerer, р. 47]. И это вполне понятно, ибо мифология как древнегреческое богословие (теология)1 - это собственно рассказы о богах, чудовищах, богатырях. Но чисто мифологические персонажи и ситуации имеют глубоко человеческое содержание, так что мифологию можно назвать теоантропологией. Таким образом, мифологические образы являются символами, требующими антропологического прочтения, поэтому возникает особая задача - описать человеческий смысл символики мифов. В первом приближении сделать это нетрудно, так как человеческое содержание мифических существ выражено достаточно явно самими творцами мифов: закреплено в именах божеств (например, имя демона Эрота - ірш - «любовь») или в прямом определении их функций (например, Мойра сторожит - риЯадееі) [Гомеровы гимны1; Hymni Homerici, II, 60]2; удел Гекаты - хранить юность [Гесиод.
Теогония2; Hesiodi Theogonia, 452]; орфический бог Фанес - «ключ ума (нуса)» [Лебедев3, 1В 82]. Божества Сон, Сновидение и Смерть имеют не только божественные черты, но и все свойства явлений человеческого организма (см.: [Новосадский, с. 95]). Интересно, что гимны Сну, Сновидению и Смерти - последние в сборнике орфических гимнов3 и как бы выражают то, что связано с отходом от жизни. Но, разумеется, далеко не все божества в мифах столь простодушно являют нам свой человеческий смысл. Таковы мифы о Сиренах (людоеды, но в то же время музицируют), Кирке и победе лапифов над кентаврами, которые А. Ф. Лосев интерпретирует как пример движения от дикости к цивилизации, как образ для выражения перехода человечества к культурному состоянию. О том же свидетельствует наказание Тантала за человеческую жертву (см.: [Лосев, 1957, с. 23, 71; Его же, 1960, с. 205]).
Итак, в лице богов мы обнаруживаем самые разнообразные стороны и состояния человека, события его жизни и т. п. Однако отдельный бог по своему человеческому содержанию весьма однообразен, «одномерен»: он, как правило, олицетворяет лишь какую- то одну черту человека и его существования. Например, богиня Илифия - покровительница рождения [Орфические гимны4; Orphei Hymni, II]. Мы уже и не говорим о божествах, подобных Гигейе, Мнемо, Тюхе, которые и есть именно и только здоровье, память и удача. У римлян гениями были рождение человека, его лежание в колыбели, первый крик, счастье, победа, надежда, согласие, целомудрие и др. (см.: [Лосев, 1957, с. 58,60]). Из всякого правила, однако, бывают исключения, так что есть боги с весьма «многомерным» (но никогда не «тотальным»!) человеческим содержанием. Таков, например, один из главных богов орфизма Фанес (Фанет). Орфей объявил Фанета Эрикепея Мудростью (Mynv); он также fiovXrj (совет, мнение) и $<роЬо7г)р - «податель (даритель) жизни» [Kern, fragmenta5 65]. Кроме того, Фанет назван Spopov rrj<; $
135]. Но если человеческое по содержанию присутствует в мифологии изначально, с самых древних пластов хтонической мифологии (от jBdiv - земля, jS'ovoiy — земной), то человеческое по форме, т. е. антропоморфизм божеств и, наконец, сам человек как таковой утверждаются в мифологии далеко не сразу. На первоначальной стадии существования мифологи^ - хтонической - антропологическое содержание мифов не имело адекватного антропоморфного выражения, к чему мы привыкли, обыкновенно представляя себе богов греческой мифологии. На ступени хто- нического преанимизма, которую находят в «Теогонии» Гесиода, божества не имели какого-либо четкого внешнего образа вообще. Это какие-то бесформенные, неведомые, мгновенно действующие силы-демоны (римский аналог - гений) (см.: [Лосев, 1957, с. 48-50, 56, 59, 63]). К роду таких же неоформленных существ относится Молва (piyi^), которая называется просто богиней (см.: [Гесиод. Работы и дни6; Hesiodi Erga ... , 763—764]). А вот описание Я. Голосовкером титанов: «Безобразные величественные имена», «страшные облики необъемные, неизъяснимые» [Голосовкер, с. 5].
При переходе к развитому хтоническому анимизму степень оформления богов увеличивается: демоны получают уже некоторый облик и лицо, индивидуализируются. Однако это оформление дисгармоническое, в образах уродливых чудовищ (так называемый тератоморфизм)4 (см.: [Лосев, 1957, с. 34, 60, 63]). Керы описываются, например, так: «Первого, кто уже лежит или только упал он, хватают, когти в него запустив» [Гесиод. Щит Геракла; Hesiodi Scutum*, 252-253]. В позднеорфических текстах Ананкэ (необходимость) наделена эпитетом ajiiyapros (тяжелая, ужасная, страшная) (см.: [К, t 224, 12]).
Каковы же выводы? Хтоническая мифология имеет антропологическое содержание, но не имеет человеческой формы для его выражения. Это «дочеловеческая» антропология, или антропология без антропоморфизма. Ведь хтонизм - это мифология чудовищ и страшилищ. Хтонический уровень антропологии мифов свидетельствует о том, что человек еще очень и очень мало отделял себя от природы и не осознавал себя «самостоятельной субстанцией».
Тесная связь с природой побуждает его представлять свой собственный мир в виде порождений природы - земли (хтонизм), т. е. либо в виде природных стихий, либо в виде животных фантастического характера (тут наслаивается, по-видимому, удивление перед самим оформляемым содержанием, его загадочность). Как считает А. Ф. Лосев, образ Минотавра (человека с бычьей головой) возник во времена, когда человек мало и плохо отличал себя от животных (см.: [Лосев, 1957, с. 12, 16, 19]). Показательно, что хтонических вредоносных демонов Гарпий представляли как ветер, подхватывающий людей (см.: [Лосев, 1960, с. 284]).
Говоря о причинах «нонантропоморфизма» хтонической антропологии, надо учитывать характер реакций первобытного человека на бесконечные явления окружающей его действительности. Инстинктивные и аффективные реакции создавали почву для представлений о стихийных и темных силах, воздействующих на человека (см.: [Лосев, 1957, с. 48, 50]).
Затем ситуация с выражением антропологических идей в мифах изменяется. Вместе с появлением эпоса, главным персонажем которого стал человек, и вместе с литературной (поэтической) обработкой мифов, включенных в эпические поэмы, приходит олимпийская героическая мифология с ее антропоморфными образами богов. Содержание остается прежним, а форма существенно меняется, становится адекватной содержанию: человеческое теперь выражается в форме человеческого же. Например, в том же «Щите», где много звероподобных демонов, о части из них говорится уже некоторым образом по-человечески: «Предсмертная Скорбь, печальная Ахлис» [Щит, 263]5. Аид боится (дрожит - г pit) [Тео, 850]. У Гомера даже хтонические божества выполняют чисто человеческие операции. Например, Мойры прядут (veoo, ixiviо> - пряду) [Гомер. Илиада7; Ношёге. Iliade, XXIV, 209-210; Гомер. Одиссея8; Homeri. Odyssea, VII, 197-198].
Движение мифологов (теологов) к богу-человеку хорошо видно в орфизме. Там боги сначала представлены в облике неких «синтетических», двуполых людей, богов-андрогинов.
По свидетельству Лакганция, Орфей считал, что бог является и мужчиной (marem), и женщиной (feminam); он способен порождать, потому что имеет силу того и другого пола и сходится сам с собой [К, fr. 81]6. Таковы боги орфиков—Эрикепей, Зевс, Фанес: «Женщина и отец—родитель могучий бог Эрикепей»; «Зевс мужчиною стал, и Зевс—бессмертною девой» [Леб., 1В 81,168]. Согласно одному из вариантов орфической теогонии, двойной, «мужеженский» образ (или «двоица... существ») представлен в огромном яйце (шаре). Это мужеженское живое существо называется Фанесом [Леб., 1В 54—56]. Приведем лексику из рассказа Руфина в оригинале: speciem quandam hominis duplicis formae (какой-то род человека двойного облика), masculofeminam (мужеженщина) [К, р. 135]. Вслед за этим появляются боги как нормальные однополые люди. Об этом рассказывается так. От Фанеса произошло вещество, разум, движение, соитие, а из них сотворены Небо и Земля. От Неба родились шесть мужских существ - титанов, а от Земли шесть женских - титанид. От брачных союзов титанов и титанид произошли другие боги [Леб., 1В 56]. Дике орфики называли дочерью (Svyarijp) Закона и Благочестивости [К, fr. 105]. Наделенные человеческим телом (организмом) божества начинают жить, думать и поступать вполне по-человечески. Начало брачным отношениям положили первые пары Океан и Тефия, Уран и Гея, Зевс и Хтония (в теогонии - Ферекида) [Леб., 1В2 112; Jaeger, р. 69-70]. В обряде бракосочетания богов даже присутствует обычай апокалюптерий (анакалюптерий) - вручение покрова невесте [Леб., 7В 2].
Но высшую степень антропоморфизма показывает Гомер. Боги Гомера, получив человеческий облик, становятся полнокровными, «тотальными» людьми во всем многообразии человеческого поведения и эмоциональной жизни: от великого и трагического до смешного и низкого. Пусть Афродита - превращенная в живое существо Любовь, но ее человечность проявляется в таких ситуациях, которые, кроме как с реальным человеком, немыслимы (она прелюбодействует) [Од., VIII, 266-366].
Впрочем, в этом известном эпизоде неверности Афродиты все боги ведут себя очень по-человечески. Они наделяются сложной духовной жизнью. Их «хватает за сердце тоска», они волнуются и т. п. [Scut, 39; Hesiodi Fragmenta*, 125]. Среди богов мы находим «первых рукоумельцев», так как боги занимаются хозяйственной деятельностью, ремеслом [Леб., 1В 179]. Орфею приписывают мнение, что «natura Dei ars quaedam est» [К, ft. 349]. Киклопы, по-видимому, - родоначальники ремесел, так как они научили всем ремеслам Гефеста и Афину, которую орфики называют xoXvtpyos [Ibid., fir. 347]. Киклопы и Гефест владеют кузнечным и домостроительным искусством, Афина и Кора - ткацким [Леб., 1В 180], так что человеческая техника первоначально - это теотехника. Далее, Деметра изобрела пчеловодство и научила пользоваться слугами [Там же, 1В 15,189]. Асклепий является лекарем (’1т)7т)р) [Орф. гимн., LXVII]. И, наверное, прямым, буквальным выражением антропоморфности богов Гомера становится их возможность перевоплощения в людей, возможность принять облик конкретного человека и в таком виде общаться с людьми (своего рода языческая инкарнация). Такие ситуации многократно описываются в поэмах Гомера. Дж. Клей, рассматривая эпизод превращения Афины в Ментора [Од., II, 268], подчеркивает, что это превращение является подлинным превращением бога в человека, так как боги свою «божественную» человечность должны превратить в обычную (ведь они отличаются от людей физической статью - bijias и речью - аЩ) (см.: [Clay, s. 129-136]). Итак, антропоморфизм означал, что в мифологии появился человек, который заявил о себе человеческим образом богов — явлений мира людей. Произошло это тогда, когда человек более явно стал противопоставлять себя природе, осознавать себя, что и нашло выражение в «эпической мифологии» (или «мифологии эпоса»). Героизм сменяет хтонизм при самостоятельном положении человека в мире (см.: [Лосев, 1957, с. 14-16]). Но (и это следует подчеркнуть) антропоморфизм богов не означал, что боги имели обыкновенный человеческий облик. Человечность бога, как мы только что говорили, особенная. Боги олимпийской мифологии — это многократно увеличенные, усиленные (но не великие!) люди. Они превосходят людей в физическом отношении, но не в моральном. В таком сопоставлении с человеком боги хтонической мифологии по своему обличью - «нелюди», «недочеловеки», а боги героической, напротив, - «сверхчеловеки». В общем же мир богов является зеркалом, по отображению в котором можно узнать, как люди представляли себе свою жизнь и самих себя. Все это соответствует сущности мифологии, которая есть первобытное объяснение природы с помощью кровнородственных отношений: мир представляется огромной родовой общиной, населенной существами человеческого вида, находящимися в родственных отношениях между собой (см.: [Там же, с. 7]).
Антропоморфизм олимпийской мифологии имел большое значение для развития ее антропологической стороны, так как создавал условия для того, чтобы более понятным (естественным) образом соединить людей и богов, показать их связи и взаимодействие. Так, не без помощи антропоморфизма мифология втягивает в себя человека, становится антропологией: «Античная мифология должна рассматриваться как... повесть о человеческой жизни, о ее радостях и горестях, о ее творчестве и труде, о вечном стремлении человека к лучшему будущему» [Лосев, 1957, с. 32]. Как мы видели, мифология долго и постепенно подбиралась к человеку. Этапы этого движения можно подытожить следующим образом: 1)
демоны и боги имеют человеческое содержание, но не имеют человеческой формы (хтонизм); человеческое в них представлено фрагментарно, всякий раз какой-то одной стороной; 2)
боги имеют и человеческое содержание, и человеческую форму (героизм). Именно такое представление жарі Э-twv 3) наконец, в мифологии благодаря эпосу появляется человек как человек. Так мы подошли к второй форме выражения антропологических воззрений в мифологическом сознании - к высказываниям непосредственно о человеке и его отношениях с миром богов. Точнее, наверное, будет сказать так: человек - персонаж эпической литературы, создатели которой исповедовали мифологическое мировоззрение, но вместе с тем художественнореалистически переосмысливали его и таким образом вводили в мифологию человека7.
Сказанное означает, что далеко не все, что говорится о человеке в поэмах Гомера и Гесиода, относится к его мифологическому пониманию. Гомер уже выходит из мифологического «мирообихо- да» (Weltumgang), пишет Р. Грабш, и эпос является пространным изображением всего человеческого бытия (см.: [Grabsch, s. И]). Поясним это несколькими примерами, опираясь на общепринятые положения в понимании мифологии8. С мифологичностью (фантастичностью) ситуации мы сталкиваемся в мифе о рождении Афины Зевсом: мужчина наделяется способностью женщины и таким образом превосходит свои естественные возможности, объединяет в себе способности обоих полов (мы уже не говорим о самом невероятном способе рождения - из головы). Но ревность богини Геры оказывается чисто человеческой, бытовой, как замечает А. Ф. Лосев (см.: [Лосев, 1957, с. 18]). Также нет ничего мифологического в известном сравнении: «Листьям в дубравах древесных подобны сыны человеков...» [Ил., VI, 146-149]. Присутствие в эпосе («эпической мифологии») как мифологических, так и немифологических антропологических положений объясняется на основе исторического понимания того, что эпос - многослойное образование, напластование и переплетение различных эпох (см.: [Лосев, 1957, с. 4, 17, 18, 596-597; Его же, 1960, с. 203,221]). Поэтому нет ничего удивительного в том, что в памятниках мифологического мировоззрения присутствуют, по выражению А. Ф. Лосева, ферменты последующих типов антропологий. Данное обстоятельство диктует аналитическое отношение к антропологическим положениям мифологии эпоса, так как наша задача - не просто изложить сумму воззрений на человека, имеющихся в памятниках мифологии, а найти типичные черты мифологического человековедения. 1.2.