<<
>>

5. ИНТЕРПРЕТАЦИЯ КОНКРЕТНЫХ ОБРАЗОВ: КОНЬ

Итак, если кошачьи хищники противопоставлены псам потому же принципу, по которому отряды Иданфирса и Таксака были про­тивопоставлены отряду Скопаса' (то есть по взрослости/невзрос­лости, как две трети к одной трети), а олень и кабан являются мар­керами двух степеней «взрослого» воинского статуса (условно говоря, «унтер-офицерской» и «офицерской»), то троекратно по­вторенная в центре композиции сцена терзания грифонами коня оказывается вынесенной за пределы логики «трех балцев».

Ключом к разгадке ее семантики и ее структурного смысла может оказаться в этом случае сама по себе тройственность повто­ра, соответствующая числу воинских инициации. Если конь есть «главная жертва», приносимая в случае смерти бойца, то «терзание коня» вполне уместно при инициационном переходе мужчины из одного воинского статуса в другой, при котором (как и при всякой инициации) прежнее «я» человека считается умершим и рождает­ся новое «я», отличное от прежнего по своим социальным и магн­етическим характеристикам.

Откровенная хтоничность коня и связь его с погребальным ритуалом в культурах индоевропейского круга комментировались неоднократно и весьма подробно — в том числе и применительно к детально описанному у Геродота скифскому царскому погре­бальному ритуалу (IV, 71—72), более или менее прямые паралле­ли к которому проводились также и в отношении особой роли коня в погребальных ритуалах других иранских народов (в первую очередь в знаменитом осетинском бахфалдтсын, обряде посвяще­ния коня покойнику). Однако по большей части отечественные исследователи руководствовались в данном случае все теми же тартуско-московскими структурно-семиотическими моделями, благодаря которым их внимание чаще всего бывало сосредоточе-

А [елоно-будины — савроматам.

Скифы

109

но на стандартных для этой школы «универсалиях» вроде троич­ности и «мирового дерева»

Конь в мифологии и ритуалах индоиранцев связан со всеми тремя мирами, что отражено в соотнесенности с каждым из них одной из частей его тела в процессе жертвоприношения [Иванов, 1974, с 94 ел ] В этом аспекте конь выступает как один из экви­валентов мирового дерева — образа космической структуры < >

< > Интересна и прямая связь посвящаемого коня (речь идет об осетинском бахфаддтсын — В М) с концепцией троичности и вообще космологическими представлениями коня для умершего ищут «на вершине четырехстенной, бурой, гладкой, недоступной людям и птицам горы, где пасутся три черных коня Лишь толь­ко (умерший) вденет ногу в стремя, мгновенно трижды будет под­нят на небо и спущен на землю Такое движение переродит его из земного существа в небесное светило Покойник отправляется тог­да на тот свет, к Барастыру

[Раевский 1985 42]

Между тем «погребальный» конь в иранской традиции (как скифской, описанной у Геродота, так и осетинской) и впрямь тес­но связан с растительным кодом — но только субстратом этого кода выступает опять же никак не дерево, а трава, причем трава уже срезанная Скифы ставят у царского погребального кургана «мерт­вую охоту» из пятидесяти удавленных юношей, сидящих на конс­ких чучелах, набитых сухой травой Нарт Созырыко, возвращаясь из царства мертвых, теряет коня из-за происков Сырдона и соб­ственной неосмотрительности и остаток пути (почти до самого дома) проделывает на конском чучеле, набитом соломой Похорон­ный обряд является одним из наиболее чистых случаев «ритуала перехода», и функции коня здесь также носят по преимуществу «переходный» характер, что настойчиво подчеркивается практичес­ки в каждом соответствующем сюжете, где именно конь переносит адресата совершаемого ритуала из одной пространственно-магне­тической зоны в другую Конь, набитый соломой, являет собой вполне очевидный «знак» совершенного жертвоприношения, в котором сходятся два смысловых ряда один — связанный соб­ственно с конем как хтоническим «транспортным средством», и Другой — растительный код жертвы перехода Почему же в качестве базовой «переходной» фигуры выступает именно конь9

Главной магической характеристикой коня во всех индоевро­пейских традициях представляется быстрота передвижения, специ­фическая подвижность всадника по сравнению с пешеходом Имен­но благодаря способности «мгновенно» преодолевать лиминальную зону между «человеческим» и хтоническим мирами конь прежде

1 10

В Михаилин Тропа звериных слов

всего и ассоциируется со смертью' Необходимо напомнить о том, что «вертикальная развертка» смерти, согласно представленной здесь точке зрения, есть явление, существующее параллельно с ее «горизонтальной» разверткой — если и не наследующее ей Хтони-ческая «страна мертвых» лежит сразу за границами знаемого мира — за пограничной рекой, за морем, горами, лесом, подтверждений именно этому способу организации магического пространства по линии «жизнь/смерть» в самых разных архаических традициях (от кельтской с ее «островами мертвых» до иранской, с базисным про­тивопоставлением Ирана и Турана) найти можно сколько угодно Культура, связанная с постоянной (возрастной, сезонной, статус­ной) необходимостью осуществления ритуального перехода между этими двумя основными зонами, есть неизбежно культура воинс­кая либо существующая на уровне субкультуры в контексте более общего культурного поля, либо же переустроившая это поле под себя, выведя воинское сословие в ранг господствующего

В традиционном сообществе2 с завидным постоянством совер­шается переход власти от жреческого или хозяйственного сословия

1 В «варяжской» культуре ту же функцию в ряде случаев выполняет дере­вянная ладья Вместо степи границу между миром и хтоном здесь опредепяет море, и средство преодоления границы получает неизбежные магнетические коннотации Впрочем, специфическая семантика коня or jroro ничуть не стра­дает мертвая Одинова охота скачет верхом, а под самим Одином ходит Слей-пнир, чья «запредельная» быстрота подчеркнута на сей раз не крьпьями, а восьминогостью Та же ситуация отчасти свойственна и древнегреческой куль­туре, где откровенная хтоничность корабельщиков и корабельного плавания (Харон, феаки, любые далекце походы и возвращения Троянская война, Одис­сей, аргонавты и т д ) мирно уживается с сугубо хтоническими конями Посей­дона и Аида, Ахилла и Диомеда, со специфическими инициациями, в которых кони и человеческое жертвоприношение являются неотъемлемыми элемента­ми общего сюжета (Пелопс, гомеровская Долония) и с крылатым конем Пе­гасом, несомненно хтоничным по обстоятельствам происхождения и по тому финалу, к которому он приводит Беллерофонта Кстати, «одинический» спо­соб маркировать особую скорость коня восьминогостью отнюдь не является изобретением северных германцев, которые, возможно, и его (как и едва ли не все аспекты своей воинской культуры) позаимствовали у далеких южных со­братьев Ср весьма странного аттического чернофигурного «конного гоплита» (рис 13), невероятно архаического по сравнению со стандартным германским изображением, но снабженного всеми обязательными маркерами «переходного статуса» атрибутами воинской статусности (паноплия), восьминогим конем, птицей,змеей

Семантика ладьи близкородственна семантике деревянного фоба, буду­чи уложен в фоб, покойный тем самым оказывается со всех сторон окружен деревом, что в принципе аналогично преданию тела огню

' Под которым в данном контексте имеется в виду «чистая» дюмезилевс-кая фехфункниональная модель, с поправкой на то, что, с моей тчки зрения

Скифы_________________________ 1 1 1

к сословию военному: если точ­нее, речь идет о сообществе, ко­торое как раз после и в результа­те данного перехода, собственно, и перестает быть традиционным.

Каким же образом традиционная модель, целиком и полностью ориентированная на сохранение от века данного status quo и не имеющая по сей причине даже исторической памяти — за нена­добностью, поскольку индивиду­ализированные «исторически значимые» сюжеты суть всего лишь акциденции, ничего не значащие в сравнении с неизменностью раз и навсегда заведенного порядка, — дала брешь и начала постепен­но перерастать в модель историческую? Как время перестало ходить по кругу и начало вытягиваться в историю, как героическое деяние стало важнее космогонического мифа, где жрец стал прорицателем при воине?

Посмею высказать предположение, что без кардинальных из­менений в значимости (и в первую очередь пищевой значимости) маргинальных, то есть чисто мужских, «волчьих», территорий это­го произойти не могло. Традиционная модель, прекрасно приспо­собленная для того, чтобы «перемалывать» юношескую агрессию (с одной стороны, обеспечивая за ее счет безопасность границ, а с другой, поддерживая выгодный демографический баланс1 и из­бавляя зону общего проживания от возможных нежелательных про­явлений этой агрессии), предполагает выраженную оппозицию «обильного» центра и «скудной» периферии. До тех пор пока агрес­сивное и голодное (во всех физиологических и социальных смыс­лах) «волчье» меньшинство зависит от центра как от вожделенной зоны изобилия и «окончательного воплощения», инициация будет

развитие строгой системы варн — явление относительно позднее, результат все той же специализации. В гипотетическом «исходном» состоянии каждый пол­ноправный взрослый мужчина есть сам себе и хозяин, и жрец, и воин — с пре­обладанием первого, «вайшьятского» элемента как наиболее структурно устой­чивого и нуждающегося в двух других лишь в «специализированных» случаях, связанных с необходимостью более или менее плотного «общения» с «запре­дельными», «хтоническими» реалиями, то есть с мертвыми, с чужими и т.д.

1 За счет «естественной убыли в полевых условиях» — даже в отсутствие постоянной внешней угрозы.

Во-первых, выживают наиболее жизнеспособные (регуляция генофонда), а во-вторых, один мужчина вполне в состоянии обес­печить потомством нескольких женщин, в то время как недостаток женщин при избытке мужчин почти неминуемо привел бы к росту напряженности внут­ри общины.

112

В. Михайлин. Тропа звериных слов

важна не как состояние, а как возможность возвращения в «утра­ченный рай». Но стоит только маргинальной территории обнару­жить собственные источники существования, и центростремитель­ный баланс рискует перерасти в центробежный.

Первым толчком такого рода, опрокинувшим целый ряд евро­пейских, передне- и среднеазиатских традиционных сообществ, был, вероятно, переход от неолитической и раннебронзовой зем-ледельчески-собирательской модели к преимущественно скотовод­ческой модели эпохи поздней бронзы и раннего железа. Именно к этому времени относится первая, не затухающая с тех пор волна «великого переселения народов», довольно странного процесса, при котором целые племена без всяких видимых причин становятся вдруг необычайно агрессивными и приобретают выраженную тягу к приобретению и освоению новых территорий1. Скотоводство резко сместило баланс сил во взаимоотношениях центр—перифе­рия, повысив пищевую ценность — а следовательно, и самостоя­тельность — маргинальных территорий и к тому же радикально изменив «качество» источников пищи. Если пищевая модель, ос­нованная на земледелии, предполагает высочайшую степень тер­риториальной «связанности» и «не-экспансивности» в силу преж­де всего мотиваций чисто магических (успешная традиционная прокреативная магия возможна только на «своей», «знакомой» автохтонной земле; захват чужих земель если и не вовсе лишен смысла, то крайне рискован с магической точки зрения: возмож­но только медленное и постепенное «приращивание» к своему), то скотовод прежде всего мыслит категориями количественными. Он

1 Приведенная здесь точка зрения в состоянии, на мой взгляд, достаточ­но логично объяснить и еще один феномен, относящийся к общим особенно­стям «великого переселения народов», а именно тот факт, что разбитое и со­гнанное со своих земель племя, уходя от вражеского преследования, зачастую в процессе движения само превращается в грозную боевую силу, сметающую на своем пути следующее племя, — и так далее, в полном согласии с «эффек­том домино».

В экстремальных условиях военного поражения, угрозы полно­го истребления и «прекращения эффекта» «родной» прокреативной магии маргинальные воинские элементы (и «героическая» магия) не могут не при­обретать центрального организующего значения для всего племени, модифи­цируя и переворачивая в конечном итоге с ног на голову весь способ его суще­ствования — согласно оказавшейся более действенной и успешной «волчьей» модели врага-победителя. В итоге разбитые на своей исторической родине гун­ны становятся «бичом божьим» сперва для евроазиатского степного пояса, а затем для Восточной и Центральной Европы. А разбитые, в свою очередь, гун­нами и покоренные ими остроготы, пожив несколько поколений под властью гуннов (и научившись воевать в конном строю), отправились в собственный сокрушительный поход, который закончился созданием готского королевства в Италии. Вытесненные германскими дружинами с родных земель бритты «прибирают к рукам» родственную кельтскую Бретань— и так далее.

Скифы 1 1 3

вынужденно подвижен, он оценивает землю скорее по качеству травы и наличию источников воды, нежели по степени удаленно­сти от центра И главное, чужую землю с собой не унесешь, но чу­жую отару вполне можно сделать своей

Окончательную же точку в этом процессе поставило, вероятнее всего, овладение сперва колесом, а потом и техникой верховой езды Резко возросшая мобильность фактически лишила «вне­шнюю», «волчью» зону естественных внешних границ и превратила в Дикое Поле весь мир — за исключением центральной, «культур­ной» его части, где продолжало жить и здравствовать традицион­ное сообщество1

Возникновение на иранской почве зороастризма как собствен­но жреческой религии, остро направленной против способа жиз­ни уже успевшей сформироваться к этому времени у восточных иранцев воинской касты, не может быть в этом смысле ничем иным, как реакцией традиционного сообщества на изменение «условий игры» и попыткой взять реванш Не случайно зоро­астризм зародился именно на «коренных» территориях, «в тылу» успевших к тому времени продвинуться далеко на юг и запад агрес­сивных «волн», и только впоследствии мало-помалу распростра­нился на весь иранский ареал (за исключением северного Причер­номорья и Прикаспийской низменности)

Однако вернемся к нашим коням, которые, на мой взгляд, сыграли в процессе разрушения традиционных сообществ ключе­вую роль Действительно, в рамках «пешего» модуса существования далекие набеги за добычей лишены какого бы то ни было страте­гического смысла Примером тому могут служить соответствующие практики у североамериканских индейцев до овладения ими в мас­совом порядке искусством верховой езды Военный отряд из десят­ка человек, который отправляется в земли соседнего племени с тем, чтобы отомстить за какую-то конкретную обиду и/или просто под­нять мужской статус каждого из участников похода за счет потен­циальных «побед» (количество жертв с обеих сторон при этом исчисляется единицами), есть едва ли не единственная форма ак­тивных боевых действий2, позволяющая соседним племенам суще-

1 См также параграф «"Волчья" составляющая ряда европейских социаль­ но-культурных феноменов» в главе «Русский мат как мужской обсценный код»

2 См приведенное в книге Бэзила Джонстона «Ojibway Ceremonies» [Johnston 1990] аутентичное описание одного из таких походов, а также пред­ шествующих ему и последовавших за ним ритуалов «выхода» из «чечовеческой» зоны и обратного «входа» в нее Описание содержит также ламечашльмо ин­ тересный материал в плане взаимоотношении между «бывалыми» воинами и теми, для кого это — «первый балц», в плане отношения к оружию к

<< | >>
Источник: Вадим Михайлин. ТРОПА ЗВЕРИНЫХ СЛОВ Пространственно ориентированные культурные коды в индоевропейской традиции. 2005

Еще по теме 5. ИНТЕРПРЕТАЦИЯ КОНКРЕТНЫХ ОБРАЗОВ: КОНЬ:

  1. Принципы исторической гносеологии
  2. ИСТОРИЧЕСКИЙ НИГИЛИЗМ Н. А. МОРОЗОВА72
  3. СУДЬБЫ ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФИИ НА РУБЕЖЕ III ТЫСЯЧЕЛЕТИЯ
  4. Комментарий
  5. Образ родителей у агрессивных и неагрессивных подростков Н. А. Васильченко (Краснодар)
  6. § 9. Разрушение образа Великой Отечественной войны
  7. ГЛАВА 1. «РУССКИЙ ТРАНЗИТ» НАЧАЛА ХХ ВЕКА: ИСТОРИЯ ИЗМЕНЕННОГО МАРШРУТА
  8. Глава 17 ЭСТЕТИКА НЕОКАНТИАНСТВА: ИСКУССТВО КАК ПРЕДМЕТ АКСИОЛОГИИ И ФИЛОСОФИИ КУЛЬТУРЫ
  9. Общее понятие о самосознании и его структуре
  10. ОБ ИНТЕРПРЕТАЦИИ: ЛИТЕРАТУРА КАК СОЦИАЛЬНО-СИМВОЛИЧЕСКИЙ АКТ
  11. ВАЛЬТЕР БЕНЬЯМИН, ИЛИ НОСТАЛЬГИЯ
  12. ВООБРАЖАЕМОЕ И СИМВОЛИЧЕСКОЕ УЛАКАНА
  13. 2.3. ИНТЕРТЕОРЕТИЧЕСКАЯ И ИНТЕРНАУЧНАЯ ТРАНСДУКЦИЯ
  14. ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ИЗОБРАЗИТЕЛЬНЫХ МОТИВОВ НА КЕРАМИКЕ ТИПА D
  15. 4. ИНТЕРПРЕТАЦИЯ КОНКРЕТНЫХ ОБРАЗОВ: ЛЕВ, ПАРД, ОЛЕНЬ, КАБАН
  16. 5. ИНТЕРПРЕТАЦИЯ КОНКРЕТНЫХ ОБРАЗОВ: КОНЬ
  17. 6.3. «Змеиная» составляющая грифона, ритуалы перехода и несколько женских персонажей скифского пантеона
  18. Тренинг «СУДЬБА ИЛИ ВСЕ В НАШИХ РУКАХ?»
  19. 1.3.Проблемы изучения религиозно-мифологической системы номадов в отечественной и зарубежной скифологии
  20. 5.2. Лошадь в религиозно-мифологической системе номDAENAQв