<<
>>

Желания и выбор (свобода) человека в пределах судьбы

И все же эта полная подвластность человека божественной судьбе несколько иная, чем подвластность хтонической Мойре. Божественное предопределение совмещается с намерением и действием человека, выражается, проявляется в них, так что создается иллюзия «своего» желания и «свободного» поступка.

Поясним это положение. Гибель Гектора предрешена волей Зевса, но в то же время является желанием Ахиллеса [Ил., XV, 63-77]. К убийству Агамемнона Эгиста «привел жребий богов (jioipa dewv іхібуал)», но оно совершилось не помимо его намерения [Од., III, 269]. Главное же новшество состояло, пожалуй, в том, что изменилось представление об изначальной однолинейности судьбы. Теперь человек нередко оказывается в ситуации выбора судьбы, линии поведения, поступка («или-или» -ij-rj), который предлагают ему боги. Но понятно, что ему предлагают выбирать из напророченного божеством. Процитируем известное рассуждение Ахилла: «Жребий двоякий меня ведет к гробовому пределу: / Если останусь я здесь, пред фадом троянским сражаться, - / Нет возвращения мне, но слава моя не погибнет. / Если же в дом возвращусь я, в любезную землю родную, / Слава моя погибнет, но будет мой век долголетен» [Ил., IX, 411-415]. А вот дилемма, решаемая Эгистом: либо получить Клитемнестру и быть убитому, либо отказаться от нее и остаться в живых. Эгист выбрал преступную любовь и гибель [Од., 1,34—43]. Поэтому классический перевод: «На убийство преступное Мойра склонила» - следует дополнить разъяснением: склонила согласно его желанию и после его выбора.

Выбор судьбы, пусть и в строго определенных рамках, повлек изменение ранее описанных взаимоотношений бога и человека или, скорее, дополнение их новыми нюансами. Ведь нельзя выбираггь судьбу, не зная, что тебя ждет. У Гомера много говорится о постижении (yvoirj — «он хотел бы знать») замыслов богов. Об этом же речь в одном из фрагментов Гесиода: «Нет ни одного вещуна из живущих на земле людей, который не желал бы знать замысел Зевса- Эгидодержца» [Hes. fr., 169]. Именно в знании этого заключается мудрость человека. Знание не позволяет человеку избежать доли как таковой, но дает ему возможность избежать неприятного для него хода событий или уж сознательно избрать печальный конец. Человек высказывает пожелание (ijStXe Svjiw- «он желал в душе»), чтобы его миновали злая смерть и черная судьба [Ил., XXI, 65-66]. Эгист же, напротив, избирает жизненный путь, будучи осведомленным о грозящей каре. Следует согласиться с мнением Р. Шерера о том, что две причины сходятся в несчастье человека: судьба и сами люди. Человек располагает своей долей счастья, которое оставляет ему судьба, и мудрость состоит в том, чтобы ограничивать зло, предусматривая последствия решений и учитывая божественное предупреждение (см.: [Schaerer, р. 49]).

Итак, за познанием судьбы следует ее выбор в виде совершения действия и вытекающего из него предопределенного итога. Сам же выбор обусловливается чисто человеческими мотивами и обстоятельствами. Например, как в словах Ахилла: «Скоро сей смертный своею гордынею душу погубит» [Ил., I, 205]. Упомянутый же выше выбор самого Ахилла Р. Шерер комментирует следующим образом: оскорбления Агамемнона обесценивают в глазах этого героя воинскую славу и побуждают выбрать возвращение, т.

е. долгую жизнь, но смерть Патрокла создает новую ситуацию выбора, и он решает выбрать славу, а не жизнь (см.: [Schaerer, р. 48]). Особенно же важным для развития духовно-нравственной мотивации выбора следует считать появление понятия стыда (aibws). В. Н. Ярхо больше обращает внимание на позитивный смысл стыда: он побуждает человека быть храбрым, исполнять долг (см.: [Ярхо, 1962]). Однако надо подчеркнуть, что желание исправиться, а это и есть стыд, предполагает осознание человеком неблаговидности своего поведения, из чего и рождается чувство стыда, как в словах Гектора: «Стыд мне (aibiojiat) пред каждым троянцем и длинноодежной троянкой, / Если как робкий (xaxos) останусь я здесь, удаляясь от боя» [Ил., VI, 442- 443]. Чувство стыда (ai6d>s) связано со справедливым негодованием, порицанием (vi/itois) [Hes. fr., 96,1 ]. Нам важно здесь то, что человека толкает на поступок его собственная воля (см. также: [Гордезиани, с. 303]). Сказанное можно подытожить выводом о том, что в религиозной антропологии некоторым образом преодолевается антипсихологизм и «безнравственность» мифологии и начинает складываться духовно-нравственная проблематика.

Наконец, самостоятельные поступки человека, совершаемые им на основании его собственных представлений и желаний, представлены в тех особенных ситуациях, которые описываются выражением «вопреки судьбе» (vxipjiopa, vxep alc/av) [Ил., II, 155; XVI, 780]; выражение это, по нашему мнению, вовсе не означает выхода за пределы судьбы, ее преодоления. В случае с Эгистом vx'tp jiopov означает, что он, поступая вопреки одной судьбе, жил согласно другой судьбе [Од., 1,32-43]. По этой причине трудно согласиться с В. Н. Ярхо, когда он без оговорок пишет, что Эгист поступает «вопреки судьбе» (см.: [Ярхо, 1962, с. 22]), ибо он выбирает в рамках судьбы. Можно назвать места, где «вопреки судьбе» (vxtp fiopov) обозначает стремление героя к предначертанному в ситуации какого-либо «незапланированного» богом препятствия [Од., V, 436-437]. И даже тогда, когда слова «вопреки судьбе» указывают на противодействие человека однозначно определенной и выраженной воле бога (судьбе), последняя (т. е. воля-судьба) все же торжествует. Обратимся к эпизоду «Илиады», когда воля Зевса заставила греков бежать с поля боя. Нестор при этом ненамеренно (ovті indov — «недобровольный», «не добровольно») задержался, так как его конь был ранен [Ил., УШ, 80-81]. Диомед бросился защищать Нестора и тем самым нарушил волю Зевса, который послал знамение, чтобы тот отступил [Там же, 139-144]. Но Диомед упорствует, не хочет уступать, потому что бегство опозорит его перед Гектором. Ослушаться бога его заставляет боязнь людской насмешки. Но все же Диомед после троекратного раздумья и троекратного предупреждения отступает [Там же, 145-156,167-172]. Бунт против бога кончается ничем. Возникает трагическая ситуация крушения человеческих намерений.

Но как бы то ни было, здесь уже присутствует «диалектика» рока: он осуществляется при взаимодействии с самостоятельной силой человека и даже при ее противодействии. Отождествление копья с Аресом А. Ф. Лосев интерпретирует как надежду человека на собственные руки (см.: [Лосев, 1957, с. 52]). Сходный смысл содержат следующие стихи «Илиады»: «Всем аргивянам теперь на мечном острии распростерта / Или погибель позорная, или спасение жизни!» [Ил., X, 173-174]. Как уже было сказано, то, что произойдет с человеком, зависит и от рока, и в некоторой степени от самого человека, который мобилизует свои духовно-нравственные силы (храбрость, ум, честь) [Тамже, XVI, 780; XVII, 634-644]. Хотя судьба несет данайцам гибель и заставляет их бежать, они обдумывают наилучший план (Еще один шаг во взаимодействии человека с богами в качестве самостоятельной величины делает Гесиод, когда пишет, что добродетель (apery) достигается большими трудами [Раб., 287-292]. Так же и торжество справедливости человек обеспечивает своими «личными усилиями (idiots jiojcSoiai)» [Cert., 161-162]. Ю. В. Шанин отмечает у Пиндара ссылки на семейные агонистические традиции наряду с «врожденной доблестью» и заключает, что «боги богами, но и атлетическую наследственность поэт не сбрасывает со счетов» [Шанин, с. 33].

Таков смысл и механизм действия божественной судьбы — необходимости, допускающей в своих пределах некоторую, хотя и очень небольшую, активность человека. В своем же проявлении она складывается из многообразия всего того, что посылают боги людям. Однако в отличие от хтонической судьбы в божественных волеизъявлениях следует подчеркнуть иной момент: если от Судьбы не ждали ничего хорошего, а, напротив, ждали одно злое, то от богов ждут добра. Ведь религиозная точка зрения отгораживает бога от зла мира: бог - благо, боги благостны. Зевс дает славу и власть [Од., VII, 320-324], наделяет счастьем «людей благородного ль, низкого ль рода», кого «пожелает по собственной воле» [Там же, VI, 188-189]. Феогнид умоляет Зевса дать ему возможность испытать вместо бед благо (см.: [Доваїур, с. 57]). Ранее грозные Аполлон и Асклепий теперь - защитники людей [Лосев, 1957, с. 237, 240, 245]). Аполлон - Феб и Пэан, «который знает снадобья от всего», спасает от смерти [Hes. fr., 194]. В орфических текстах Зевс и Арес не только злые боги, они также способствуют умножению домохозяйства, устройству браков, устранению страдания и болезни, даруют победу [К, fr. 286,287]. В них же мы встречаем «священного демона», приносящего благо, Ночь, которая дарует «добрый отдых трудам» и «забвенье заботам» [Орф. гимн. Обращение к Мусею, 31; Гимн Ночи, 6], бога света, отводящего печали и поддерживающего в здоровье [On gems, 165-168], и др. Соответственно в орфических гимнах к богам обращены мольбы о даровании людям безопасности, мира, здоровья, процветания, благополучного плавания, дождя и хороших урожаев, защиты от бурь и болезней, долгой жизни, приятной старости, безболезненной кончины (см.: [Linforth, р. 181]).

Сведение воедино изложенных фактических данных показывает, что в эпосе (олимпийской мифологии) и орфических текстах присутствуют некоторые достаточно существенные черты религиозного понимания человека.

К их числу относится, во-первых, представление о сотворении людей богами.

Во-вторых, все то, что касается учения о двойственной природе человека как носителя двух противоположных начал - земного и небесного (божественного), телесного и духовного, в результате чего тело и душа наполняются метафизическим содержанием, выражают идеи смерти (преходящего) и жизни (вечного). Подкрепим это положение мнением А. Ф. Лосева о том, что «“душа” и “тело” имеют для Платона отнюдь не только субстанциально-ве- щественное содержание, но в первую очередь и по преимуществу смысловое. Иначе он и не был бы философом, а все тем же стародавним мифологом. Это - трансцендентально-смысловые принципы» [Лосев, 1969, с. 233]. Сам же человек в силу своей «дуальности» приобретает серединное положение в мире между божественным (вечным) и телесным, разрушающимся и идущим к гибели (см.: [Fleischer, s. 160]).

В-третьих, положение о вечной жизни души и ее перевоплощениях, т. е. о воскресении человека. В. Йегер прямо пишет о «религиозной антропологии трансмиграционной теории», которая «выше уровня простой примитивной мифологии», потому что сохраняется «неизменность персоны» и присутствует ее моральная ответственность за свою судьбу (см.: [Jaeger, р. 85]). В связи с этим заметим, что мифологическая антропология объясняет post factum настоящее человека, а религиозная ведет речь о его будущем, перспективе его последующего существования, причем не важно, какого — физического или метафизического.

В-четвертых, весь большой комплекс вопросов, связанных с тем, что «человечество больно грехом» (С. Н. Булгаков). Орфики начали учить о первородном грехе человечества, а на жизнь смотреть как на наказание, данное людям за их греховную природу. В смерти же они видели избавление от тягот и несчастий жизни. Искупление греха достигается служением богам и нравственным совершенствованием. Э. Целлер считал, что очищение (xaSapeis)— основной мотив пифагорейского образа жизни— «религиозного рода» (см.: [Redlow, s. 47]). Как замечает В. Йегер, «религия всегда предполагает, что поведение человека в этой жизни может оказывать решающее влияние на его судьбу в той жизни, которая придет» [Jaeger, р. 100]. Очищение души от греха продолжается в загробной жизни, когда боги вершат над ней свой суд (чистилище). Очистившиеся умершие превращаются в праведников, откуда проистекает культ предков, игравший немалую религиозно-нравственную роль в обществе. Например, нарушающих заветы Зевса пугают тем, что у родителей (70XT)v) под землей есть страшные Эринии [К, fr. 337]. Характеризуя Эмпедокла в качестве религиозного учителя, В. Йегер подчеркивает его веру в божественное спасение, которое наступает, когда душа воссоединяется со своим божественным источником (см.: [Jaeger, р. 144]). Наконец, представление о том, что вся жизнь человеческого рода протекает при покровительстве и руководстве богов. Божья благодать, воспомоществование богов были опорой человека в жизни и делах спасения. «Люди все совершают (7Закончим же мы тем, что укажем на сводную характеристику орфизма, данную Н. И. Новосадским, согласно которой он (орфизм) трактовал вопросы о загробной жизни, о возможности избавления от мучений после смерти, о нравственном очищении человека после посвящения в мистерии (см.: [Новосадский, с. IV]). Все это говорит о религиозной сущности орфической антропологии, и недаром к некоторым из ее положений сочувственно относились кое-какие раннехристианские авторы. Мы уже упоминали Евсевия, который видел в Орфее религиозного врачевателя человечества.

<< | >>
Источник: Звиревич В. Т.. Античная антропология: от героя-полубога до «человечного человека»/В.Т. Звиревич ; [науч.ред.С.П.Пургин].-Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та. - 244 с.. 2011

Еще по теме Желания и выбор (свобода) человека в пределах судьбы:

  1. С. Н. Уразалина преподаватель ЕВРОПЕЙСКОЕ ПРАВО О ПРЕДЕЛАХ ОГРАНИЧЕНИЯ ПРАВА НА СВОБОДУ ПЕРЕДВИЖЕНИЯ И ВЫБОРА МЕСТА ЖИТЕЛЬСТВА И РОССИЙСКОЕ ЗАКОНОДАТЕЛЬСТВО
  2. Предел судьбы-жизни - смерть
  3. Н. С. Кочикян адъюнкт ИСТОРИЧЕСКИЙ АСПЕКТ, ГЕНЕЗИС И ЭВОЛЮЦИЯ ПРАВА ЧЕЛОВЕКА НА СВОБОДУ СОВЕСТИ И СВОБОДУ ВЕРОИСПОВЕДАНИЯ
  4. Н. С. Кочикян адъюнкт РОЛЬ ЮРИДИЧЕСКИХ ГАРАНТИЙ ПРАВ ЧЕЛОВЕКА НА СВОБОДУ СОВЕСТИ И СВОБОДУ ВЕРОИСПОВЕДАНИЯ В РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ
  5. ГЛАВА VI ОБ УДОВОЛЬСТВИИ, СТРАДАНИИ, ПОТРЕБНОСТЯХ И ЖЕЛАНИЯХ ЧЕЛОВЕКА, ; ОБЛАДАЮЩЕГО ТОЛЬКО ОСЯЗАНИЕМ
  6. 1992 Между свободой и волей (Судьба Феди Протасова)
  7. 3. 3. ОТНОШЕНИЕ СТОИКОВ К ПРОБЛЕМЕ «СУДЬБЫ» И «СВОБОДЫ ВОЛИ» В СВЕТЕ ИХ ГНОСЕОЛОГИИ И ЛОГИКИ
  8. РАЗДЕЛ 1. Свобода выбора и суверенитет
  9. СВОБОДА КАК ВОЗМОЖНОСТЬ ВЫБОРА
  10. Лекция 11. Свобода выбора, суверенитет и рациональность потребителя