<<
>>

Жизнь под патронатом природы

Из всего сказанного следует, что люди не могут жить на основе своего собственного разумения. Реализация людских намерений ни к чему хорошему не приводит: «Людям не было бы лучше (ajieivov), — считал Гераклит, — если бы исполнились все их желания (дхова SiXovctiv)» [Мак.; Diels, 12В, 110]25.

Они не ведают, что творят, говорится о принятии закона: они постановили, не зная (ov yivwaxovres) о чем [Там же, 12С, 1]. В жизни людей все оказывается несовершенным, ущербным, злым, несправедливым, бесстыдным. Человеческие установления и справедливы (орЗшу, Ыпат), и несправедливы (jif) opd&s, аЬїка) [Там же, 12В, 102; С, 1 ]. Такая жизнь людей совершенно не согласуется с разумностью и упорядоченностью космоса.

О гармоничности космоса, показывающего человеку образец слаженности, особенно много говорил Гераклит. Природа ведет противоположности к согласию, как, например, мужчину и женщину, снимает их в тождестве [Мак.; Diels, 12В, 10]. Вследствие этого все в мире является совершенным, добрым, честным, справедливым, безгрешным [Там же, 12А, 22; В, 15,102; С, 1,5; 18В, 1]. Как говорил Гераклит, у бога (= мира.-В. 3.) все прекрасно (ка\а), хорошо (ауасВа) и справедливо (бі'жша) [Там же, 12В, 102]. По отношению к природе - богу и бесстыдное не будет бесстыдным, и несправедливое - несправедливым, т. е. будет стыдливостью и справедливостью (dei opBcbs) [Там же, 15; С, 1]. Например, для Диониса не может быть ничего бесстыдного, потому что он сам есть стыд. Выражение этой мысли подчеркнуто лексикой фрагмента: aiboiov — 'Aibys — (aibms) [Там же, 12В, 15]. С тождеством противоположностей в природе-боге связано, как нам кажется, возражение Гераклита Гесиоду в том смысле, что дни равны относительно счастья и несчастья (см.: [Муравьев, 1976, с. 64]). По мнению Г. Властоса, Гераклит двигался к признанию иллюзорности моральных различий, поскольку «мудрость» является «синтетическим» взглядом, т.

е. для нее все есть добро и справедливость. Этот довод, направленный против Г. Кирка (G. S. Kirk), не кажется столь уж безупречным, так как «синтетический» взгляд’дает картину природы в ее целостности, единстве и не исключает «аналитического» взгляда на мир явлений человеческой жизни, который обнаруживает моральные различия (мнение Г. Кирка) (см.: [Vlastos, 19705, р. 428, ref. 29]). Резкое противопоставление природы-бога и человеческого мира было свойственно и элейским философам. «Стези людей» ближе злой рок (jioipa паку), чем закон и правда (Зе/iis те Ыку) - дорога богов. Так писал Парменид [Мак.; Diels, 18В, 1].

Представление о противоречии между человеческим и космическим бьггием лежит в основании размышлений натурфилософов о жизни и ее совершенствовании [Мак.; Diels, 11В, 18; 12В, 2,18; 45С, 4]. Тема жизни - одна из основных в античной философской антропологии. Б. Грётуйзен постоянно называет ее «греко-римской философией жизни (Lebensphilosophie)». Судя по источникам, много внимания этой тематике уделяли Алкмеон, Эпихарм, пифагорейцы, а также философы школы Анаксагора - Архелай и Метродор. Последний рассуждал ятері vojiatv xai iSieji&v [Там же, 48,4]. Однако их многочисленные высказывания, касающиеся образа жизни, не столь уж интересны с философской точки зрения, так как во многом имеют совсем уж приземленное житейско-бытовое содержание. Пифагорейцы, например, наполняли понятие «образ жизни» медицинским смыслом, близким к тому, что мы теперь обозначаем словом «диета»: образ жизни—biavrtnnov tibos- это определение надлежащей пропорции напитков, кушаний и отдыха [Мак.; Diels, 45D, 1]. Связано это с не раз уже упоминавшимся взаимовлиянием философии и медицины. Тем более что медицина трактовалась широко: как учение об образе жизни не только больных, но и здоровых людей [Гиппократ. О древней медицине, 3]. С сентенциями медицинского характера соседствуют наставления нравственно-педагогические. Пифагорейские рассуждения о жизни тесно связаны с вопросами воспитания. Так что же собственно философского, и притом наиболее важного и интересного для философской антропологии, мы можем обнаружить в рассуждениях ранних греческих философов о жизни людей и их нравах?

Первое и самое главное (общее), что отличает натурфилософскую антропологию в этом отношении, - это представление о природе как силе, направляющей жизнь людей.

Люди не должны поступать по привычке (еЗеї) [Мак.; Diels, 45С, 4]. Им приходится признать, что всеобщее лучше, чем их собственное (см.: [Heinimann, s. 66]). И мудрость состоит в том, чтобы следовать природе, учиться у нее. Эго вытекает из сопоставления фрагментов Гераклита [12В, 2] и [12В, 111]. В переводе

А. О. Мановельского и др. фрагмент [ 12В, 2] имеет такой смысл: людям кажется, что они живут по собственному разумению, на деле же - согласно логосу. По нашему мнению, его смысл несколько иной: люди действительно живут по собственному разумению (ш$ переводим «как» без «бы»), а им надо бы жить по всеобщему логосу, ибо в этом заключается мудрость. Таким образом натурфилософы стремились снять противоречие между несовершенством человеческой жизни и совершенством космоса, подчиняя ее последнему, т. е. стремились к синтезу обычаев, установлений людей (yofios) и природы (jwsis). Ф. Хайниман пишет, что «гераклитовская мысль об идентичности противоположностей продумана, кажется, до конца последовательно, так что vdfios и yvcsis должны в конце концов совпадать» [Heinimann, s. 154]. Отсутствовала противоположность vdfios и Природа учит человека жить и действовать, даже побуждает интенсивно трудиться, о чем можно прочитать у Лукреция, по словам которого состояние природы стало причиной трудовой деятельности человека [Лукреций, II, 1157-1174; V, 195 сл., 818 сл.]. Она дает ему примеры, образцы в сфере хозяйственной и культурной деятельности, подсказывает ему, что и как делать, наделяет его know how. Природе отводится роль учителя человечества. Жизнедеятельность строится на основе подражания ей по принципу «Делай как я». В гиппократовском сочинении «De victu» говорится, что «ум богов учит их (людей. — В. 3.) подражать тому, что (совершается) в них самих», т. е. природному (выделено нами.-В. 3.) в человеке [Мак.; Diels, 12С, 1, 11]. Согласно Эпихарму человек обучен всему божественным умом (природы.-В.

3.) (Siios Xoyos), который сопутствует всем искусствам (rijcvats axaaais) и научает (ікЬіЬаакюг) людей делать полезное им [Там же, 13В, 57]. Так же и Диоген Аполлоний- ский, считает В. Йегер, учил о владычестве интеллектуального начала в природе и был предшественником и источником сократовского учения о «purposeful divine thought in nature» [Jaeger, p. 167-168]. Даже в «Государстве» Платона есть натурфилософское положение об источнике человеческой справедливости. Как отмечает К. Прео, исследование справедливости представлено там на трех этажах микро- и макрокосмических соответствий: справедливость в человеке открывается через изучение справедливости в масштабе города, а справедливость города определяется как соответствие порядку вселенной (см.: [Ргёаих, р. 40-41]).

Вследствие такой установки натурфилософов те или иные виды и продукты человеческой деятельности становятся не более чем подражаниями природным формам и их воспроизведением: 17 г 7Tjv v7ov) чувство ритма и способность подражания (см.: [Миллер, с. 70]).

В общем, «люди занимаются искусствами подобными человеческой природе» [Мак.; Diels, 12С, 1, 11]. В трактате «De victu», откуда были взяты примеры, говорится, что «видимые искусства (rejivas pavepas) подобны (ojioijjaiv) и имеют общее (ixittoivaiviovaiv) с человеческой природой (avdpaixivij ідеї)» [Там же, 1, 12].

Таким образом, натурфилософы ограничивали творческие возможности человека природными рамками. Судя по их высказываниям, человек в своей хозяйственной деятельности по большей части лишь приспосабливает данное природой, а не создает ничего принципиально нового, и его отношение к природе напоминает, скорее, отношение животного, а не человека - преобразователя природных материалов и сил.

Так, Анаксагор повествует о том, что человек при помощи опыта (ijixeipia), памяти (jivrjjirj) и мудрости (аорш) берет у животных полезное для него [Мак.; Diels, 46В, 21 в]. Правда, он же говорит об обработке полей (tpya хатевксьаарега), но это опять-таки тот вид производственной деятельности, который более всего вплетен в природный процесс и более всего зависит от природных условий [Там же, 4].

Ладно, если бы природа только учила человека. Но она еще и многое делает для него и за него, что ведет к устойчивым представлениям о пассивности человека в отличие от активной природы. Как ранее боги, так теперь природа становится подательницей разного рода благ и достижений цивилизации. О подобных взглядах весьма иронически отзывался Цицерон. Его не устраивал тот грубый натурализм, который находил в природе в готовом виде все то, что присуще культурному человечеству и что являлось продуктом общественной жизни и цивилизации. На вопрос Сократа (у Ксенофонта), откуда бы мы взяли душу, если бы ее не было в мире, Цицерон отвечает контрвопросом: откуда же мы взяли речь, счет, музыку - разве лишь солнце с луной разговаривают; или мир согласно гармонии поет, как Пифагор полагал [Cicero, 1864а, III, 11, 26, 27]. Складывается впечатление, что социальное бытие людей (общество) натурфилософы представляли себе как простое продолжение природных форм, чуть ли не так, что социальное возникает из природного, завершает его. А как же иначе понимать высказывания вроде того, что начала земледелия те же самые, что и элементы мира: вода, земля, дыхание и солнце [Мак.; Diels, 13В, 49]? Или

известное гераклитовское: человеческие законы питаются единым божественным (читай: высшим природным законом) [Мак.; Diels, 12В, 114]? Согласно Анаксагору возникновение городов является заключительной фазой образования космосам совершается подобно сложению вещей из гомеомерий. Только гомеомериями в данном случае становятся люди, населяющие города: сгрудились люди - возник город. Это выражается употреблением слова evvwttyjiavas (xoXus) ~ «совместно заселенные» (города), а не «обитаемые» (города) (см.: [Бергер, 1960, с. 84-85; Рожанский, 1972, с.

206,208-210]).

Следует указать и на то, что этические понятия очищаются от религиозно-мифологического содержания и получают космическое (природное) толкование. Так, у Гераклита справедливость связана с тем, что огонь осуществляет нравственно-правовую функцию судьи: огонь всех рассудит [Мак.; Diels, 12В, 66]. Аіхц Парменида сливается с логико-физической необходимостью (см.: [Vlastos, 1970а, р. 56-57, 83-84]). Намек на то, что природа, ее космические силы, по-видимому, воспитывают буйного, необузданного человека, есть в стихах Эмпедокла: «Ни раздора, ни непристойной борьбы <нет> в <его> членах» - о нравственно совершенном человеке [Мак.; Diels, 21В, 27а]. Этот фрагмент надо соотнести со словами фрагмента [21В, 112] о подчинении человека «кровавой Войне» и «величавого вида Гармонии». Даже Цицерон выводил дружеские связи из космической Любви Эмпедокла [Цицерон, 19746]. О «Na- turales Quaestiones» Сенеки как базиса для моральной философии высказывается Л. Торндайк (см.: [Thorndike, р. 101]). Воплощением справедливости в Античности было солнце, так как оно дает свет и тепло всем одинаково (см.: [Мортон, с. 26]).

Природа возвышается над человеком такой силой, которая определяет ход его жизни. Человек же не является хозяином своей судьбы. Один из корреспондентов Цицерона пишет: «Над нами властвуют случай и природа» [Циц. Пис., DCXVIII, 1]. А Сенека говорил: «Nemo autem naturae sanus irascitur» (цит. no: [Groethuysen, s. 63]). Натурфилософы на ином основании и по-новому обращаются к старой идее о предопределенности событий человеческой жизни: все совершается по определению судьбы (ха$'tijiapjiivrjv) [Мак.; Diels, 12А, 1] (см. также: [12В, 11,137; 21В, 115]). Наверное, в таком смысле надо понимать сообщение о том, что Демокрит не придавал людям ни малейшего значения (ovb с i\aj:iarov \oyov ptrabebaixaaiv avSpwxois) [Лурье, 1970,18]. Так натурфилософы передали природе функции воспитателя людей и их руководителя, обеспечивающего рационально-нравственную организацию их жизни. В данной функции природа выступает в виде космической необходимости, космического закона, космической справедливости и т. п. В понятии природы философы нашли «ключ к правильному распорядку человеческой жизни и ответ на проблему судьбы» [Vlastos, 1970г, р. 96]. Они превратили судьбу в естественную закономерность, введя понятие avaynrj pvaeoas («предопределение природы») (см.: [Heinimann, s. 125-126, 130]). Поэтому до- сократикам никоим образом нельзя приписывать теологические идеи персонального провидения (см.: [Vlastos, 1970г, р. 117-118]). Человек был подведен под те же самые условия и ограничения, что и другие физические объекты (см.: [Chemiss, р. 6]). Нечто подобное таким воззрениям Б. Грётуйзен считает возможным приписать и Аристотелю: «Аристотелев человек ощущает себя как нечто природное в некоей природной связи» [Groethuysen, s. 37]. О включенности человека в мировую связь, в поток движущейся вселенной впоследствии много рассуждали стоики Сенека, Эпиктет и Марк Аврелий26.

Влияние социальных отношений - политического и экономического подчинения — в полисе на возникновение представлений о подчиненности человека необходимости можно предполагать в следующем фрагменте Гераклита: «Тяжело находится под <непо- средственным> управлением тех же самых <господ>, на которых работаешь» [Мак.; Diels, 12В, 84]27. Уже в самом начале сочинения Гераклита, согласно реконструкции С. Н. Муравьева, высказывалась мысль о том, что все строится на Правде (Ліку) и законе (см.: [Муравьев, 1970, с. 156-158]). Подчинение человека объективному порядку космоса выражало требование соблюдать законы и повиноваться властям, без чего было бы невозможным нормальное функционирование полиса (см.: [Vlastos, 1970а, р. 85-86]). Ф. Хайниманн подчеркивает, что в понятии vojios (закон) Гераклит делает главный акцент на das Geltende и Verbindliche (принудительном и обязательном) (см.: [Heinimann, s. 67]). Социальная основа представлений о владычице всего необходимости (j&ifiapjiivi), avaymj) видна в высказываниях о ней, где употребляются сакрально-юридические термины:^«s/uos (древнееустановление),vojios (закон\boyjia (постановление), даже фт)фіар.а (решение в результате голосования) и многие другие28. Конечно, надо учитывать, что в позднейших свидетельствах далеко не всегда передается словоупотребление раннегреческих философов. Дж. Мак-Дайармид отмечает, что слово iip.ap}LT)vT) в текстах Гераклита принадлежит к терминологии

СТОИКОВ. Сам фиЛОСОф, ВерОЯТНО, уПОТребиЛ бы СЛОВО їрі)в)ІОвХ>П)

или jpeiov (см.: [McDiarmid, р. 185]). Но как бы там ни было, это позволяет заключить, что натурфилософские концепции природной необходимости были весьма тесно связаны с «современным опытом демократического полиса» [Vlastos, 1970в, р. 55].

Таков круг идей натурфилософской антропологии, охватывающих физическое бытие человека от его «первого» появления, т. е. возникновения человеческого рода, до смерти индивида. Теперь нам остается дать общее (сводное) определение положений античной натурфилософской антропологии. Общий смысл натурфилософского учения о человеке - это почти полное растворение его в природе. Очень определенно об этом высказывается К. Варнке: «Человек со всеми его способностями есть часть природы, есть сама природа и ничего больше» [Wamke, 19666, s. 317]. Античные натурфилософы даже не биологизируют человека, а физикалистски подходят к нему, сводя проявления его тела и психики непосредственно к мирообразующим стихиям, физическим первоначалам космоса, устраняя биологический уровень рассмотрения. Человек является вещью среди вещей, отличается от них только количественно, степенью своих признаков, но не качественно. Близкую к нашей характеристику этой черты натурализма в антропологии дает

В. Брюнинг, который пишет о полной детерминированности человека «физикалистско-биологической природной закономерностью» [Bruning, s. 10-11]. Но при этом следует подчеркнуть одно обстоятельство, которое нельзя забывать при такой физикалистской трактовке понимания человека греками: столь глубокая интегрированность человека в природу была возможна у греков только потому, что их природа—это не мертвая материя, а универсальное божество, т. е. она понята пантеистически, в духе гилозоизма и панпсихизма (см.: [Рожанский, 1979, с. 76-77, 82])29.

В натурфилософских учениях человек теряет свою специфику не только в качестве живого, но в качестве и разумного существа. Превращение сознания в природный феномен, данный человеку извне, закрывало перед античными натурфилософами дорогу для понимания человека как личности, ибо внутренний духовный мир человека растворялся в объективных структурах космоса, становился безличным. Забвение личности показывает еще одну черту натурфилософской антропологии—ее объективизм, устраняющий все субъективное. Дж. Томсон пишет о «материалистическом монизме ионийских философов, в котором объект стал всем, а субъект ничем» [Томсон, с. 246]. В самом деле, если человек ликвидируется как субъект, то остается один мир - объект, что именно и типично для натурфилософии. Иногда встречается небезосновательное, но, может быть, чрезмерное обвинение натурфилософии в антигуманности и стремление показать античеловеческий характер доктрин милетцев и последующих философов (см.: [Марк, с. 17]).

Видя в человеке (индивиде) неразумное существо, находящееся во власти страстей, которые мешают нормальному течению жизни, натурфилософия подчиняет его природе в качестве разумного начала, вследствие чего человек оказывается в полной зависимости от нее. Его лишают возможности самому организовать и устроить свою жизнь. Как мы видим, предлагаемые античной натурфилософией решения «проблемы человека» были крайне односторонними, игнорировали многие различные стороны человеческого существа. Поэтому мы считаем возможным, в отличие В. Брюнинга (см.: [Briining, s. 56]), заявить, что именно в антропологии античных натурфилософов натурализм «разворачивается в полной мере», доведен до предела, принимает самые крайние формы.

В этих своих крайних формах антропологический натурализм в дальнейшем, в эллинистическо-римскую эпоху, сливается с мистическими и оккультными воззрениями на человека в виде астрологии, алхимии и тому подобных «искусств», тоже «вписывающих» человека во вселенские универсальные связи. Красиво (но неточно) сказал об этом Н. А. Бердяев: «Астрология угадывала неразрывную связь человека с космосом и тем прорывалась к истине, скрытой от науки о человеке, не знающей неба, и от науки о небе, не знающей человека» [Феномен человека, с. 33]. В доказательство он ссылается на различные материалы о единстве человека и природы в мистических и оккультных учениях. Приведем и мы некоторые сведения о слиянии натурфилософских и астрологических воззрений в Античности, свидетельствующем о схождении крайностей: философии - науки (в принципе) и суеверий, халдейских предсказаний, которые были предметом критики уже в древности30. Примером может служить герметический (орфический?) текст, озаглавленный О. Керном «Пері aeiajiwv (de terrae motibus)» — «О волнениях (бурях)» [К, fr. 285]. Сведения из некоторых герметических трактатов («Герметики» Стобея) и магических папирусов о Солнце и Луне как глазах неутомимых, блестящих в зрачках людей и т. п., приводит К. Прео (см.: [Ргёаих, р. 36]). Весьма показателен орфический фрагмент о знаках зодиака, которые предопределяют поступки человека, события его жизни; указывают, что делать человеку, что будет для него благоприятным, а что - неблагоприятным [К, fr. 288]. О том, что астрологические рецепты бьши в ходу у врачей, а именно у Крина из Массилии, рассказывает Плиний, да и сам пользуется ими (см.: [Thorndike, р. 98]). Плотин объяснял влияние звезд «посредством отношений симпатии, которая существует между всеми частями вселенной, единого живого одушевленного существа» [Ibid., р. 304]. Наконец, через всю Античность проходят представления о разнообразном влиянии Луны на человека, которая воздействует на его рост, на влагу в нем; регулирует жизнь женщин (менструации, роды) (см.: [Ргёаих; Звиревич, 1987, с. 127-130].

Но самая существенная ограниченность крайних натуралистических воззрений на человека заключается в том, что их приверженцы не обращали должного внимания на социальную сторону его существа и его жизни и тем самым оставляли в тени его деятельную природу. Преодоление названных односторонностей привело к появлению иных мировоззренческих и методологических установок в осмыслении «проблем человека», которые легли в основание социокультурной антропологии Античности, к рассмотрению которой мы и переходим.

<< | >>
Источник: Звиревич В. Т.. Античная антропология: от героя-полубога до «человечного человека»/В.Т. Звиревич ; [науч.ред.С.П.Пургин].-Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та. - 244 с.. 2011

Еще по теме Жизнь под патронатом природы:

  1. Анри Пиренн — историк Бельгии
  2. АНГЛИЙСКИЙ БИЛЛЬ О РЕФОРМЕ 1831 Г.
  3. «Время англичан»
  4. Жизнь под патронатом природы
  5. Гуманность природы общественного человека
  6. Глава одиннадцатая РИМСКИЙ РОД
  7. ФРАНКСКОЕ ГОСУДАРСТВО: МЕРОВИНГИ
  8. «Договор» и «вручение себя» как архетипические модели культуры
  9. ГЛАВА 2 Великая демократическая угроза
  10. УКАЗАТЕЛЬ
  11. К НОВОМУ ГУМАНИЗМУ
  12. ГЛАВА 11 ФРАНЦИЯ: ЛИПОМ К ЛИПУ
  13. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОПЫТ СОЦИАЛЬНОГО ПРИЗРЕНИЯ ДЕТЕЙ, ОСТАВШИХСЯ БЕЗ ПОПЕЧЕНИЯ РОДИТЕЛЕЙ            
  14. Особенности политической культуры
  15. Классификация групп интересов