<<
>>

ЛЮЦИФЕРОВСКАЯ НАУКА

Выше уже упоминалось название, которое Кайуа дал в I960 году междисциплинарным изысканиям, преодолевающим традиционную оппозицию наук о природе и наук о человеке, — «диагональные науки». В 30-е годы свои первые опыты в этой области он обозначал другим, более провокативным термином — «люциферовский» подход.

В «Человеке и сакральном» так характеризовалось социологически обобщенное рассмотрение литературы, идущее наперекор авторским намерениям, пренебрегающее эстетической ценностью и художественной индивидуальностью произведений ради выявления внехудожественных («лирических») констант, которые в них содержатся:

В этой ситуации каждый, кто желает изучить нравы и обычаи, социальные проявления воображения, — в целях ли бескорыстнопознавательных или же в надежде извлечь прямой выигрыш в эффективности своей деятельности, — фатально приходит к очень специфическому пониманию литературы, которое художники вполне способны счесть цинично отстраненным или брезгливым, но в чем-то и трезвым, макиавеллическим, одним словом люциферовским, — собственно, на деле оно именно таковым и является. Грубо говоря, подобный подход, в отличие от эстетической критики, сближается с подходом социологии к априорным системам нравственности и с подходом так называемой научной психологии к правилам силлогизма. Таким образом, если искать ему название, это будет некая литературная социология (наст, изд., с. 121).

Существенно, что «люциферовский» подход не исчерпывается научным объективизмом, и ниже в той же главе «Париж — современный миф» тем же словом характеризуется уже не метод, с помощью которого работает исследователь, а исторический материал, который он изучает. Форма и содержание (предмет) исследования направляются одним и тем же принципом33. В дан ном случае речь идет о романтическом бунтарстве, которое принимает (у Бальзака, Бодлера, Рембо) особую, рационально-умыш- ленную направленность:

Именно такой комплекси и называюлюциферовским духом. Он соответствует тому моменту бунта, когда тот превращается в волю к власти и, нимало не теряя своего страстно-субверсивного характера, выводит на первое место в реализации своих замыслов ум, трезво-циничное видение действительности. Это момент перехода от возбуждения к действию (наст, изд., с. 129).

В другом своем тексте, эссе «Зимний ветер» (1937), Кайуа также обращается к теме «люциферства», вновь подчеркивая его обдуманнорасчетливый характер:

Таким замыслом предполагается известное обуздание мятежного чувства, которое превращает его из бунтарства в широко понимаемое империалистическое настроение, заставляя подчинять свои импульсивно-бурные реакции требованиям дисциплины, расчета и терпения. Одним словом, из сатанинского оно должно стать люциферовским34.

«Люциферовский» дух — это современный, особо сознательный вариант «шаманизма», который Кайуа в предисловии к «Мифу и человеку» противопоставлял пассивно-психастеническому «манизму» и усматривал в нем проявление «могущества индивида в борьбе против естественного порядка действительности» (наст, изд., с. 37). «Парижский миф» XIX века, с его постоянными темами тайной власти и объединения сильных духом людей, образующих «новую аристократию», предоставляет такому умонастроению одновременно и образец для подражания, и привилегированный предмет для изучения.

«Зимний ветер» Кайуа стал одним из манифестов Коллежа социологии, созданного в Париже в том же 1937 году. Основателями этого сообщества («коллеж» здесь означает не учебное заведение, а скорее «коллегию») были Кайуа, Батай, а также вскоре удалившийся от предприятия социолог Жюль Моннеро, место которого занял Мишель Лейрис. На регулярных заседаниях Коллежа в 1937-1939 годах выступал или присутствовал цвет тогдашней интеллектуальной элиты из разных стран Европы: философы Александр Кожев и Жан Валь, писатели и эссеисты Жан Полан, Пьер Клоссовский, Дени де Ружмон, теоретик искусства Вальтер Беньямин... Задачей было разрабатывать сакральную социологию, то есть изучать те специфические сферы общественной деятельности, где отчетливее всего выступает сакральное; как пояснял Кайуа в написанном им программном тексте Коллежа, такими сферами являются прежде всего закрытые инициатичес- кие сообщества, куда принимают на основе индивидуального рассмотрения и испытания кандидатов: «церкви, армии, братства, тайные общества»35. Логика здесь та же, что и в теории праздника: чувство сакрального — вернее, само сакральное как таковое — возникает лишь при концентрации людей, образовании сплошной массы крепко спаянных между собой сподвижников или сообщников; так происходит — временно — на архаическом празднике, так происходит, уже на более постоянной основе, и в деятельности тесного братского кружка. Следовательно, Коллеж социологии, сам организованный (как и до него сюрреалистическое движение) по принципу не тайного, но все же закрытого общества, предназначался не только для изучения, но и для непосредственной выработки сакрального. С него должна была начаться цепная реакция «активистского», «головокружительно-заразительного [...] эпидемического возбуждения», как писал Кайуа много лет спустя (наст, изд., с. 145). «Люциферовский» расчет организаторов Коллежа состоял в том, чтобы путем чисто интеллектуальных, научных занятий — но осуществляемых в узком, плотном кругу единомышленников — возродить сакральное, исчезающее в современной цивилизации (вспомним процитированный выше доклад Батая) или принимающее в ней уродливые античеловеческие формы, например в практике германского нацизма. Через рациональный замысел нужно было преодолеть профанный рационализм буржуазного общества, восстать против него не в страстном одушевлении романтического «сатанизма», а с трезвым расчетом умудренной научными знаниями «люциферовской» аристократии духа.

Скептичный русский философ-эмигрант Александр Кожев (Кожевников) — не отказываясь, впрочем, сам принять участие в работе Коллежа — возразил на этот «шаманистский» замысел, что «у подобного чародея не больше шансов перенестись в сакральное, которое он сам же умышленно привел в движение, чем у иллюзиониста — уверить себя в реальном существовании магии, изумившись своими собственными фокусами»36. Время подтвердило право ту Кожева: в непрерывной массе коллективного духа, которую предполагалось создать в Коллеже, оставалась все же неистребимая внутренняя дистанция — именно дистанция рефлексивного мышления, отделяющая мыслящего субъекта от его собственного проекта. Оглядываясь назад, Кайуа признавал:

То была, конечно, мечта о чуде, и на деле наши пустые притязания остались неосуществленными. Убежден, что даже и без наступившей войны они обернулись бы неудачей. Упоминаю о них лишь затем, чтобы пояснить, что подобные пылкие упования, быть может, чаще, чем нам кажется, одушевляют собой труды, которые затем предстают совсем в ином виде — плодами более холодного стремления к отрешенности (наст, изд., с. 146).

Действительно, «мечту о чуде», воплотившуюся в Коллеже социологии, обязательно нужно учитывать как одушевляющее начало трудов Роже Кайуа — особенно трудов конца 30-х годов, создававшихся параллельно с заседаниями Коллежа37. Ею объясняется, в частности, программно-манифестный, проективный тон тогдашних текстов Кайуа, таких как «Искусство перед судом интеллекта» или заключение к книге «Миф и человек».

Призывы к научной точности и строгости, которые с какой- то наивной настойчивостью звучат в этих текстах, непосредственно объясняются желанием противопоставить себя паранаучным познавательным опытам сюрреализма (маленькая книжка «Искусство перед судом интеллекта» открывалась текстом письма Андре Бретону, извещавшего о переходе автора на положение «корреспондента сюрреализма»). Кайуа заявляет:

В человеке есть некая теневая пелена, которая простирает свою ночную власть на большинство его аффективнъисреакций и процессов его воображения и с которой все его существо ежеминутно вынуждено считаться и бороться (наст, изд.,

с. 136).

В контексте полемики с сюрреализмом здесь особенно важны слова «считаться и бороться». Вопреки Андре Бретону и его сподвижникам (или романтикам типа Новалиса, которым он их имплицитно уподобляет), Кайуа не довольствуется признанием «ночной власти» бессознательного над человеком, отказывается завороженно-«манически» отдаваться его игре. Его проект «шама- нический», предполагающий борьбу — познание и покорение бессознательного; своего рода «возврат к Фрейду», именно так мыслившему себе задачу психоанализа. Но вдумаемся: в своей борьбе против порабощающих сил бессознательного Кайуа мобилизует другие силы того же бессознательного. Против тенденции к пассивной самоотдаче, к уступкам внешнему влиянию он выдвигает «люциферовский» бунт; против инстинкта смерти — инстинкт экспансии и самоутверждения; против стихийно-текучего сакрального — сакральное искусственное, «сделанное» путем коллективных акций группы интеллектуалов. Таков вообще постоянный ход мысли молодого Кайуа: обозначив некую культурную оппозицию, приписывать ей более или менее явные ценностные значения, распределять ее члены между категориями «хорошо» и «плохо».

Вся его мысль, — пишет историк идей Жан-Мишель Эймоне, — строится по бинарной схеме, действующей методом исключения: более сильный член исключает собой более слабый [...]. Он избирает «шаманизм» против «манизма», «магию» против «мистики» (и/или поэтики) [...]. Он отдает Люциферу преимущество перед Сатаной, то есть эффективности — перед «расслабленностью», «завоеванию» — перед «излиянием», «строгости» — перед «неясной интуицией»...‘

Такой механизм, повторяющийся с впечатляющей неизменностью в мышлении Кайуа, расходится с диалектикой. Следуя интеллектуальной моде (лишь отчасти связанной с влиянием марксизма), Кайуа нередко ссылается на диалектику в своих теоретических построениях, но при этом часто склонен придавать этому понятию не вполне адекватный смысл. Так, «диалектикой сакрального» он фактически называет амбивалентность сакрального на всех его уровнях (наст, изд., с. 165), а в мифе усматривает «диалектику аффективного усугубления исходного материала» и «диалектику наложения», то есть фрейдистской сверхдетерминации (наст, изд., с. 49). Во всех этих случаях «диалектикой», по сути, именуются не объективные законы действительного мира, а определенные фигуры субъективной риторики — антитеза, многозначность и т.д. Как правило, Кайуа не задаегся собственно диалектическим вопросом о взаимопорожде- нии, логическом и временном развитии категорий38; соответственно он почти никогда не исследует общество исторически, занимаясь поисками вневременных, квазиприродных констант. По словам другого современного исследователя,

синтезы, которые он принимает во внимание, представляют собой отнюдь не плод диалектического развития, а, напротив, [...] незыблемые соответствия, основанные на вечной природе39.

В подспорье своему проекту обновления гуманитарных наук Кайуа привлекает методологические идеи Гастона Башляра, сформулированные им в книге «Новый научный дух» (1934), в частности идею «генерализации» — диалектического снятия прежней научной теории в теории новой, более обобщенной. Однако он не делает следующего шага и не рассматривает, подобно Башляру, истину «как исторический процесс освобождения от долгого ряда ошибок»40, как непрестанную и часто болезненную самокритику разума. Его идеал познающего субъекта — не рефлектирующий «трагический» индивид, которого имел в виду его соратник по Коллежу Батай, а цельный, внутренне собранный, полный ницшеанской воли к власти «аристократ»-завоеватель41.

Пожалуй, именно сопоставление с Башляром позволяет еще раз указать на «чувствительную точку» научно-методологических исканий Кайуа. Комментируя их, Жан Старобинский замечает:

В одном важнейшем пункте Кайуа оставался непокорен требованиям научного духа, призывающего отказываться от притязаний на целостность. Как напоминает Башляр, главная аскеза, которой характеризуется современный научный дух, состоит в том, чтобы «учиться на изолированных системах». Для того, кто не согласен принести эту жертву, единственным выходом остается эстетический путь, путь образов, в которых развертывается облик целого, опираясь лишь на прельстительную мощь метафоры42.

Действительно, Роже Кайуа даже в ранних своих работах, отмеченных сильным присутствием научного «сверх-я», нечувствительно склоняется к «пути образов», сулящему достижение поис- тине привлекательной и существенной цели. Когда в заключении к «Мифу и человеку» автор ставит задачей научного знания «осуществить на практике целостность человеческого существа» (наст, изд., с. 140) или когда в «Человеке и сакральном» он, сожалея об упадке древнего ощущения мира, пишет, что в современной цивилизации «все уменьшилось в масштабе, раздробилось на фрагменты, стало независимым» и «ничто больше не затрагивает человека в целом» (наст, изд., с. 184, курсив мой), то он выражает характерно романтическую ностальгию по неотчужденной человеческой целостности, из которой могли вытекать различные идеологические выводы: и марксистский проект восстановления целостного человека через гармонизацию хозяйственных отношений, и национально-почвенные попытки воссоздать целостность на уровне не личности, а этнической общности, и трагическая апология свободы индивида в дионисийстве Ницше или Батая — одним словом, многие эпохальные идейные течения последних двух столетий. Все они столкнулись с одной и той же проблемой — невозможностью осуществить идеал целостного человека иначе как в утопии или «литературе», рискуя в противном случае впасть в куда худший грех «реализованной утопии» и тоталитарной бесчеловечности. Кайуа столкнулся с этой проблемой в эпоху, когда реализованные тоталитарные утопии грозно множились и расползались по Европе. Сопротивляясь им, он попытался сделать ставку на науку, на «сюррационализм», на дискретное познание и сознательное воссоздание континуальных начал природного и человеческого бытия; возрожденные в лабораторной среде научного сообщества, эти континуальные силы сакрального должны были «встречным палом» остановить тоталитарный пожар, грозивший уничтожить всякую возможность человеческой целостности. Но логика развития научного замысла довольно быстро привела к неразрешимому противоречию: культура не дает свести себя к единому научно-рациональному принципу, она остается разделенной на трудно совместимые между собой «изолированные системы». Сближения и соприкос новения между ними, подобно коротким замыканиям природы и культуры в мифах и «объективных идеограммах», остаются лишь блестящими, но редкими — дискретными — моментами, которые не складываются в целостную систему. Они дают почву не столько для научных теорий, сколько для литературных метафор, и это тем отчетливее выявляется при попытке их сгрого научной разработки.

Ощутив и — в немалой мере — осознав это противоречие, Роже Кайуа решился стать писателем. Или, перефразируя Андре Бретона, — «сюрреалистом в науке».

С.Зепкин

<< | >>
Источник: С.Н. Зенкина. Миф и человек. Человек и сакральное / Пер. с фр. и вступ — М.: ОГИ — 296 с.. 2003

Еще по теме ЛЮЦИФЕРОВСКАЯ НАУКА:

  1. «НАУКА ЛОГИКИ» ГЕГЕЛЯ И МАРКСИСТСКАЯ НАУКА ЛОГИКИ
  2. "НАУКА ЛОГИКИ"
  3. Греческая наука
  4. Глава 8. ПОЗНАНИЕ И НАУКА
  5. I. ПЕДАГОГИКА КАК НАУКА
  6. . КОНФЛИКТОЛОГИЯ КАК НАУКА
  7. 7. ФИЛОСОФИЯ И НАУКА
  8. Рациональность: наука, философия, жизнь
  9. ВВЕДЕНИЕ. КУЛЬТУРОЛОГИЯ КАК НАУКА
  10. С.Н. Труфанов. НАУКА ЛОГИКИ, 1999
  11. ГЛАВА 1. ЛОГИКА КАК НАУКА
  12. Глава 1 ЭКОЛОГИЯ КАК НАУКА
  13. Глава 16. НАУКА О ЧЕЛОВЕКЕ