<<
>>

Модели объяснения дележа

В литературе имеется три основных модели объяснения дележа: модель, основанная на родстве; модель, основанная на более широкой взаимности; модель, основанная на ценности и выгоде требований ресурсов от других («требование дележа») [Ziker 2002: 52].

Будем иметь их в виду, рассматривая тунгусский обычай нимат. Что же лежит в основе нимата: родственные или более широкие взаимоотношения?

М.Г. Левин в своих дневниковых записях, сделанных в конце 1920 - начале 1930-х гг. среди орочонов Охотского побережья, отмечал, что «дают “немаду” независимо от родства, ни от национальности (...все равно - русский, коряк, тунгус), ни от рода, ни от пола» [АИЭА РАН. 49/1/п. 3/42: 3-4 об.]. С.М. Широкогоров в изучении нимат'а пошел еще дальше. Вначале он тоже видел основной смысл обычая нимадив (нимат) в том, что продукт охоты принадлежит не охотнику, а роду, т. е. является родовой собственностью. Однако в ходе проведенного анализа и сопоставления разнообразных данных выявились разные правила дележа охотничьей добычи в разных группах тунгусов. На пример, нерчинские и киндигирские тунгусы отдавали шкуру добытого зверя члену рода (киндигирские, именно - старику-родовичу), тунгусы Маньчжурии - помимо членов рода, и соседям, тунгусы Сахалина и Амура - совсем посторонним людям. Эти факты противоречили пониманию обычая нимат, как показателя существования родовой собственности. С.М. Широкогоров, в конце концов, пришел к выводу: «В тунгусском сознании этот обычай связан с идеей визита и гостя, и в таком случае он не имеет связи с родовой организацией» [Shirokogoroff 1929: 195]. Нельзя не согласиться с первой посылкой автора; но нельзя также не видеть, что этот обычай имеет несомненную связь с идеей продолжения рода в расширительном толковании.

Другая грань вопроса о дележе в охотничье-собирательских обществах - это соотношение двух его типов: дележ, инициированный самим охотником (т.

е. добровольный дележ) и дележ, вызванный кем-то посторонним (т. е. дележ в ответ на требование). До недавнего времени считалось, что второй тип найден только в Австралии, среди австралийских аборигенов [Peterson 1997: 171, 184]. Но можно ли в реальной жизни разграничить эти два искусственно выделенные типа дележа, если они стали обычаем, одобрены и инициируются общественным мнением? Имеющиеся материалы показывают их тесную взаимосвязь в культуре северных тунгусов.

С одной стороны, тунгусский обычай нимат видится именно как добровольный дележ. Все знают правило, обычай, то, что по-другому не может быть, и осознание этого постоянно присутствует. Зная о «фундаментальном» обычае дележа, бедные люди, неудачливые охотники постоянно сопровождали более удачливых соплеменников. Верхнеколымские эвены весной охотились на дикого оленя. «Вот тогда бедные люди за тобой бегают», - рассказывал П.П. Суздалов [ПМА, Якутия, 1993]. На севере Байкала за удачливым охотником выезжали до четырех семей эвенков - близких родственников и свойственников, рассчитывая на свою долю и всегда получая ее [Шубин 2007: 158].

С другой стороны, в таком поведении просматривалось своеобразное скрытое требование, обоснованное с точки зрения культурной традиции поведение, заставляющее людей признать права требующего. Эвены даже требовали соблюдения обычая от представителей других народов, например, кочующих по соседству чукчей-оленеводов, или исследователей, путешествовавших по Сибири. Хотя знаменитому А. Миддендорфу «...ни от одного тунгуса не приходилось слышать жалобу на дармовство сородичей», сам он ясно выразил свое отношение к «дикому», «коммунистическому» обычаю взаимопомощи - дележу добычи на доли и связанному с ним гостеванию. В своем труде он вспоминал, скольких тунгусов и представителей других народов, сопровождавших его то и дело в путешествии по Сибири он вынужден был кормить, подсчитывая, хватит ли его припасов. «За хорошим охотником следуют праздные бедняки, потому что всякий, являющийся к хозяину убитого животного в то время, когда охотник еще не успел разделить добычу, вправе не только участвовать в еде, но и получить долю шкуры».

Ранее уже упоминалось о том, что Миддендорф подробно описал, как был поделен добытый им лось, причем инициатива дележа исходила от сопровождавших его тунгусов [Миддендорф 1878: 713-717]. Чукчи в районах этнических контактов с эвенами на северо-востоке Сибири иногда меняли места своих кочевок и выпаса оленей, чтобы избавиться от накладываемых местной социокультурной средой обязательств.

Требования дележа возникали, если кто-то его не соблюдал. У под- каменно-тунгусских, дудинских эвенков зафиксирован даже термин боричивкан/боричипкан - «заставить, предложить разделить», у нанайцев - боримаси - «просить поделиться» [ССТМЯ 1975: 95-96]. С появлением новых институтов управления, соединявших обычное право и государственную административную систему управления, в числе других рассматривались и жалобы на неисполнение фундаментального обычая нимат. «Раньше (Чераул помнит) даже жаловались старосте за то, что не дал тебе нематы. Хорошо помнит Чераул, что за это пороли (это у горных было). Сейчас, если человек не хочет дать нематы, на него даже не обижаются, но все равно обычай давать сохранился» [АИЭА РАН. 49/1/п.З]. Подобные примеры известны и из других районов Сибири: в начале XX в. охотник, тувинец- тоджинец, обратился с жалобой в местное родовое управление не на то, что другой охотник охотился на его территории, а на то, что он не исполнил обычай дележа [Вайнштейн 1959: 85].

Итак, мнение Н. Петерсона о том, что требование дележа характерно лишь для культур австралийских аборигенов, можно поставить под сомнение не только на основании данных в отношении долган и нганасан севера Западной Сибири, но и на основании тунгусских материалов [ПМА 1997-2002; Ziker 2002: 48; Миддендорф 1878; Левин 1932]. Это эгалитарное общество тунгусов, как и долган и нганасан, некоторых других народов Севера с его моральными законами требует делиться, и достаточно быть местным человеком для выдвижения таких требований.

Н. Петерсон считает, что именно требование дележа делает трудным накопление.

Аборигены Австралии «скрывают накопление, хотя и признают его существование» [Peterson 1997]. Накопление существенных излишков пищи, по-видимому, и невозможно в данных природно-климатических, социально-экономических и социокультурных условиях. Накопление в охотничье-собирательских обще ствах идет по линии морального накопления и имеет, таким образом, преимущественно другое направление, нежели в скотоводческих или земледельческих обществах. Это накопление морального преимущества, доброй славы и известности как хорошего охотника среди членов своей кочевой группы, локальной общины. Дележ - одна из важных составляющих такого «морального» накопления. О мере общественного признания охотника в зависимости от соблюдения обычая нимат упоминал М.К. Расцветаев, об уважении к хорошему охотнику, обеспечившему нимат, писал АС. Шубин [Расцветаев 1933: 22; Шубин 2007: 25]. Дележ был просто необходим при кочевом образе жизни и соответствующей ему социальной структуре, когда нужно было обеспечить доступ к новым землям, ресурсам, а также подтвердить и укрепить родственные связи людей, вынужденных жить в связи с особенностями природы и хозяйства вдали друг от друга небольшими мобильными коллективами, встречаясь лишь в определенные периоды года и на относительно короткий срок. Так опосредованным образом проявляется и экономический смысл «морального накопления».

<< | >>
Источник: Э. Гучинова, Г. Комарова. Антропология социальных перемен. Исследования по социальнокультурной антропологии : сборник ст. - М. : Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН). 2011

Еще по теме Модели объяснения дележа:

  1. ГЛОБАЛИЗАЦИЯ И КУЛЬТУРА
  2. Письменность как фармакон
  3. Модели объяснения дележа
  4. Трансформация дележа в советское и постсоветское время
  5. Т. А. Михайлова ОСМЫСЛЕНИЕ И ОБОЗНАЧЕНИЕ «СУДЬБЫ» в ДРЕВНЕИРЛАНДСКОЙ МИФОПОЭТИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ *
  6. Глава 33 АНТИСОВЕТСКИЙ КОНСТРУКТИВИЗМ
  7. ГЛАВА 7Собор
  8. Эволюционные предпосылки гомосексуальности
  9. Инфантицид: у обезьян и человека