<<
>>

Обнажение человеческого в религии

Первая предпосылка - это появление скептического отношения к религии, появление критики традиционных религиозных верований и, наконец, атеизма, а также возникновение нового (по сути дела, социоантропологического) объяснения происхождения религии.

Первые семена атеизма в Античности были посеяны, как известно, Анаксагором, софистами, близкими к ним писателями и поэтами, а также Демокритом и его продолжателями. М. Крашенинников приводит мнение М. Пармангье о том, что Еврипид находился под значительным влиянием атеизма Анаксагора: «Если есть философ adeos, т. е. отрицающий божество, то это - Эврипид» [Крашенинников, т. 117, вып. 3, с. 2-3]. Атеизм Еврипида он видит в понимании богов только как имен моральных сил человека либо природных явлений (какой-то «номиналистический» атеизм. -В. 3.): люди называют Зевсом (Zeus... ovojiaStrat) эфир (аЩр), закон природы (avaynr) g>vatws), человеческий ум (vovs fiporwv) (см.: [Там же, с. 3-4]). Среди фрагментов Еврипида встречаются такие, которые говорят о его религиозном скептицизме, о сомнениях в отношении общепринятых религиозных ценностей: «Если боги делают что-либо постыдное (п bp&aiv aiaypov), они—не боги (ovx еіві Зеоі)» [Там же, с. 5]; iv 6}ioi(o каі eif&tiv каі jitj - «быть благочестивым и нечестивым - все равно» [Там же, т. 120, вып. 6, с. 34-35].

Примерно на это же время приходится творчество поэта-атеиста Диагора Мелосского, которого обвиняли «в безбожии (ея’аЗеїаі)», «в святотатстве (ixi dsijSttai)», называли и Swjiapos, и aSeos [Winiarczyk*, 6А, 830а, с]3. Правда, сказать конкретно, в чем проявился его атеизм, весьма затруднительно из-за состояния источников, за исключением нескольких случаев. В связи со злоречивыми высказываниями Диагора в адрес богов передают такую историю, которую мы приведем в наиболее полном варианте Иоанна Цеца [Ibid., II]. Как-то зайдя на постоялый двор, намеревающийся сварить чечевицу Диагор не нашел дров, но обнаружил деревянное изваяние Геракла, изрубил его топором, бросил под низ горшка в огонь и сказал: «Двенадцать подвигов, Геракл, ты совершил.

Теперь вот и тринадцатый подвиг будет совершен, и чечевица будет сварена». Но главное его преступление против религии заключалось, по-видимому, в насмешках и оскорблении Элевсинских таинств (jivarijpia), таинств Деметры, бывших государственным культом Афин. Из-за этого афиняне даже объявили войну родине Диагора, Мелосу, а против него самого издали постановление (ijrrjpiajia), записанное на медной плите, которым объявляли: «Если кто-нибудь убьет Диагора Мелосца, получит талант серебра; если же кто-нибудь приведет его живым, получит два» [Ibid., 7АЬ]. Впрочем, его упрекали и в том, что «он вводил новые божества (xaiva baijiovia), как Сократ» [Ibid., 7С, 8].

Основания атеизма Диагора тоже не вполне ясны. Во многих свидетельствах его связывают с философами-природоведами (piAoeopot pvaittoi) [Win., 1А, 2, 3] и даже с самим Демокритом Абдерипгом, который взял его в ученики (fiadijrffv ixoiijaaro) [Ibid., 9А, 9В]. Однако в качестве причины, побудившей Диагора стать aStos, называют причину психологического свойства, а именно его неудовлетворенность божественным правосудием и воздаянием, что и породило в дальнейшем необходимость теодицеи. Существовало, по-видимому, два рассказа на этот счет. Согласно одному Диагор сначала был deoae^s (богобоязненным), а стал безбожником (ixi то adeos tlvat eSpajitv) из-за того, что был обманут, а именно - лишен кем-то вверенного на хранение [Ibid., 6А, 830b, f]. Согласно другому рассказу Диагор изменил мнение о божестве вследствие того, что какой-то его товарищ по искусству (Скептическое отношение к существованию богов одного из основоположников софистики, Протагора, хорошо засвидетельствовано многими источниками. В отличие от прямолинейного отрицания богов поэтом Диагором Мелосским [Win., 43], Протагор более осмотрительно заявлял, что он не знает, существуют ли боги, как о том пишет Диоген из Ойноанды [Мак.

Соф., 1, с. 13]. По словам Платона, Протагор устраняет богов из своих речей и сочинений, избегая говорить о них, о том, существуют они или нет [Там же, с. 12].

В эллинистическо-римской философии эти семена атеизма проросли в учении Теодора Киренского, Эпикура и его римского последователя Лукреция. В книге «Пері Sewv» Теодор отрицал, что боги существуют, и опровергал всевозможные мнения о богах [Win., p. IX, XII—XIII]. За это его обвинили в нечестии, но до суда ареопага дело не дошло, так как Деметрий Фалерский, стоявший тогда во главе Афин, посоветовал Теодору покинуть город. Следует отметить, что безбожие Теодора источники связывают примерно с тем же основанием, что и атеизм Диагора, а именно с тем, что «в природе (in renun natura) есть и хорошее, и дурное». Отсюда и появляется, как пишет Лакганций, ниспровергатель, подобный Теодору, который заявляет, что бог является не благим, как у Платона, а злым, потому что создал дурное (mala) [Win., 28]. М. Винярчик полагает, что Теодор неизбежно пришел к атеизму вследствие его представлений о свободе духа и автаркии личности: именно отсюда проистекает отрицание всякой божественной силы, которая стесняет свободу духа (см.: [Ibid., p. IX, ХПІ]).

Сводку атеистических (и скептических) воззрений Античности, содержащих критику теологии, дает Цицерон в трактате «О природе богов»4.

Чем же атеизм способствовал складыванию учения социокультурной антропологии? В свое время (во время появления раннегреческой философии - науки) отход от мифологического (теологического) мировоззрения привел к появлению натурфилософии: греки от богов повернулись к природе. В классической же греческой философии критика религии (теологии) с атеиртических позиций дополнила и завершила это движение переходом от теологии к антропологии, от бога к человеку. Таково наше мнение об одной из причин, приведших философию греков классического периода к антропологизму, который повсеместно признается характерной чертой духовных устремлений этой эпохи, особенно проявившейся в софистике и в учении Сократа5.

Действительно, отрицание существования богов или хотя бы сомнение в этом направляло мысль философов от бога к человеку, так как поворот от богов к природе был уже сделан. И в самом деле, трудно не связать сомнение Протагора по поводу того, есть ли боги, с его же знаменитейшим тезисом xavrmv jprjjia7a>v /lerpov avSpmxov eivat. (Так и просится в эту сентенцию дополнение: «Человек, а не бог (и не природа) есть мера всех вещей».) Только отходом от теологической (религиозной) точки зрения можно объяснить то, что в человеке увидели самостоятельную в мире силу даже наряду с природой. Как сказано в «Антигоне» Софокла, «Много мощного в природе, / Человек же всех сильней» [Автократов, с. 14]. Хорошо также известно, что Аристотель называет, собственно, только две производящие причины: природу, вобравшую в себя бога, и искусство—умение, т. е. человека. Пример Аристотеля показывает, что атеизм даже в самых смягченных и робких проявлениях - без прямого отрицания религиозных подходов и вопросов, за счет простого умалчивания о них - подталкивает философа к реальным, «физическим» проблемам человековедения. Это обстоятельство отмечено М. Фляйшер в связи с разбором «Никомаховой этики»: у Аристотеля отсутствует метафизическое измерение человека; он отказывается от существенных платоновских тем: от потустороннего мира, от Бога, от Эроса, от бессмертия. На основании этого исследователь определяет Аристотеля так: «fur uns der “modemere” Denker» [Fleischer, s. 381].

Таким образом, если философ отворачивается от бога или просто забывает, молчит о нем, то он закономерно и неизбежно обращается либо к природе, либо к человеку. В первом случае родится натурфилософия (фюсиология), во втором - антропология, по современной западной терминологии - гуманизм. Приведенные выше слова Протагора о человеке-мере западные авторы называют истоком гуманизма и «формулой гуманизма у греческих софистов» [Edel, р. 285; Lacroix, р. 381]. Это обращение к человеку - первый, антропологический, эффект атеизма, который имел место и в классической греческой философии, и в последующей европейской философии эпохи Возрождения и Нового времени вплоть до сего дня, если судить по словам современного философа: «L’humanisme est suffisance de l’homme, sa verite est l’atheisme»; «La negation de Dieu significant l’avfenement de Phomme» [Bruaire, p.

277,279].

Второй же эффект атеизма проявился в том, что подверглось разрушению представление о богах как покровителях и помощниках человека, как о культурных героях - творцах форм общественной жизни, что позволило выдвинуть на эту роль самого человека. Общим условием этого стало, по-видимому, развитие самосознания личности, что Э. X. Вельскопф находит, например, уже в творчестве Солона. В элегии «Эвномия» «на место Зевса и Дике приходит человек... Вместо “Зевс сделает...” у Гесиода у Солона читаем: “Я сделал...”» [Вельскопф, с. 3]. О своем Я заявляют и простые ремесленники и художники, подписывая своими именами результаты своего труда6. Но именно философы стали провозглашать независимость человека от богов, возвестили о его способности действовать самостоятельно. Люди просят здоровья у богов в молитвах, но не знают, что сами имеют средства к этому, наставляет Демокрит (см.: [Лурье, 1970, 530]. Кроме того, по его же мнению, никакие искусства не следует возводить ни к Афине, ни к другому божеству, возводить их следует к потребностям и обстоятельствам (см.: [Лурье, 1970, 558]).

Эпикурейская философия также способствовала укреплению воззрений на человека как на существо активное, деятельное, хотя делала это не прямо, а косвенно, посредством учения о бездеятельных богах. Доказывают это те выводы, которые делал Лукреций из философии Эпикура. Так в эллинистическо-римской философии сложилось, по сути дела, противопоставление бездеятельной религии и человеческой деятельности: бог, в отличие от человека, бездеятелен, пассивен, и религия мешает, не содействует последнему проявить себя в творчестве. Лукреций писал, что религия не дает людям ничего хорошего, более того, она вредит им. Он отказывается от всякого рода мифологических объяснений, а значит — от признания реальности сверхприродных, божественных сил и причин. Например, когда Лукреций настойчиво подчеркивает, что огонь был принесен на землю молнией, - это явная полемика с мифом о Прометее [Лукреций, V, 1091 сл.].

Если у него и присутствует миф, то это не его мнение, а ссылка на то, что так «говорят» (fertur) другие [Там же, 14 сл.]. Следовательно, в мифологических образах Лукреция надо видеть поэтическую традицию, поскольку он оговаривает, чтобы использующий их не пятнал себя религией (см.: [Петровский, с. 167]). Вполне допустимо, что самодеятельность человека в эпикуреизме связана с одним из центральных положений его атомистики—положением об отклонении (самодвижении) атома и теоретически основывается на нем [Лукреций, II, 210-250].

Из римских философов традиции критики религии придерживался и Цицерон, хотя и делал это не так решительно, как Лукреций. Участие Цицерона в политике, его положение государственного человека являлись той причиной, которая сдерживала критику религии в его философских трактатах (см.: [Andr6, р. 12]). Он отваживался лишь на частичный отказ от официальных культов и разного рода суеверий и теологических нелепостей. И тем не менее критические замечания в адрес религии достаточно представлены в его сочинениях. У Цицерона, как и у Лукреция, а затем - у Плутарха высшим назначением философии было разрушение суеверий, которые он считал видом духовного порабощения человека, обрекающего его на бессилив: «Ведь как верно мы сказали бы, суеверие, распространенное среди народов, подавило души почти всех людей и насадило бессилие» [Cicero, 18646, П, 72,148]. В борьбе с суевериями Цицерон искал, кроме того, лично для себя веру в способность человека быть творцом своей жизни, независимым от сверхъестественных сил, ибо философские произведения (в том числе содержащие критический разбор религиозных воззрений) были написаны им в последние годы жизни (45—44 гг. до н. э.), в годы тягостного настроения, возникшего в результате политических неудач и семейных несчастий и неурядиц.

В данном случае для нас, для нашей темы - движения мысли от деятельного бога к деятельному человеку - важны сомнения этого философа относительно того, были ли боги создателями мира, заботятся ли они об управлении вещами, оказывают ли они благодеяния людям. Цицерон формулирует следующую антиномию античной теологии: «Или ничего <боги> не делают, ничего не предпринимают и свободны от всякой заботы и управлений вещами, или, напротив, ими изначально все создано и установлено» [Cicero, 1864а, 1,1,2]. Он опровергает утверждение, будто мир создан богом, действующим подобно человеку, а именно - при наличии ума и при помощи орудий труда: «мехов и наковален» [Ibid., 20, 53-54]. По словам Цицерона, сотворение мира, если его представить наподобие человеческой деятельности, нереально в силу грандиозности предприятия. Так, по поводу космогонии Платона он замечает: «Какая была затрата сил, какие были орудия, какие рычаги, какие механизмы, какие помощники столь великого дела?» [Ibid., 8,19]. Когда Цицерон выступает против того, что боги управляют миром и заботятся о людях, он выдвигает ряд аргументов, опровергающих теодицею стоиков. Стоики считали, что боги оказали людям благодеяние, даровав им разум. Но разум становится источником не только добра, но и зла [Ibid., ІП, 31, 78]. На то, что люди безразличны богам, указывает отсутствие воздаяния за добро и зло [Ibid., 32, 79].

Третьим антропологическим эффектом атеизма, важным для социокультурной антропологии, является то, что сама религия объявляется творением человека. Действительно, если богов нет либо мы достоверно не знаем, существуют ли они, то вполне закономерным становится представление о том, что боги - плод человеческой выдумки, измышления людей. Демокрит предложил психологическое объяснение возникновения представлений о богах, сведя богов к «видениям», «образам» (сі'бшЯа), порожденным чувством, пограничным между благоговением и страхом, который вызван предстающими во сне громадными сверхъестественными (jityaXt 7i паї vxtppvij) фигурами, или восприятием чудесных (xapabo?a>v) явлений природы (грома, сверканий молнии, затмений солнца и луны), или какими-нибудь собственными вымыслами человека о посмертной жизни и тому подобных вещах (см.: [Jaeger, р. 180-184]). В итоге и получается, что люди вводят богов с целью объяснить различные явления природы и себя самих на основании полученных от них впечатлений. Так человеческий разум становится Афиной, страсть (dppoevvij) - Афродитой (тут используются еще и аллитерация и сопоставление однозвучных слов) (см.: [Крашенинников, т. 117, вып. 3, с. 5]. Платон по поводу таких «богослов- стъующих» ($eo\oytfeav7es) говорил: боги существуют, но не по природе, а вследствие искусства. Резюме: теперь не боги создают человека, а человек — богов.

Софисты выдвинули несколько гипотез, объясняющих, как и для чего люди придумали богов и создали религию. Согласно мнению известного софиста и афинского государственного деятеля Кри- тия, высказанному в Сатаровой драме «Сизиф», «бога выдумали древние законодатели <приписав ему роль> какого-то надзирателя (идеального свидетеля по В. Йегеру. -В. 3.) за хорошими и дурными поступками <людей> для того, чтобы никто тайно не обижал ближнего, боясь наказания от богов» [Мак. Соф., 2, с. 69, № 25]. Древние комментаторы следующим образом поясняли мысль Крития. Установление законов положило предел лишь явно, при свидетелях, совершаемым несправедливостям, но нисколько не мешало людям творить их тайно, без свидетелей. И вот нашелся некий великий и мудрый муж, убедивший людей в том, что существует божество, которое знает все помыслы людей, видит их поступки, и от которого невозможно ничего утаить [Там же, с. 70-71]. Бог - «свидетель» — это категория не только юридическая, но еще и этическая, так как он удерживает людей от дурного подобно совести. Рассказ Платона о кольце Гига иллюстрирует этическое значение свидетелей (см.: [Jaeger, р. 185-186]). Во всех этих рассуждениях нам важно и то, что человек выдумал несуществующего бога, и то, что выдумка эта принадлежит законодателю - создателю законов - образований столь же искусственных, сколь и боги, и, наконец, то, что религия появилась не из смутного чувства толпы, а в результате осознанного действия особо уважаемых мудрых людей (\oyioi) (см.: [Jaeger,, р. 183-184]). В. Йегер констатирует, что софисты (Критий) нашли источник религиозной веры в мире морали и предложили «политико-моральные теории происхождения идеи Бога» [Ibid., р. 185, 188].

Примерно таким же путем шел Цицерон, поясняя, откуда взялись представления о загробном мире: «Люди древности, желая, чтобы бесчестные люди хотя бы чего-нибудь боялись при жизни, утверждали, что нечестивцам назначены в подземном царстве какие-то ужасные мучения, так как они, по-видимому, понимали, что без угрозы в виде таких наказаний смерть сама по себе не страшна» [Цицерон, 1962, т. 1. Четвертая речь против Каталины*, IV, 8].

У другого известного софиста, Продика, была своя (иная) теория о том, откуда пошло поклонение богам. Он полагал, что первоначально были признаны богами и сделаны священными предметы, которые питают человека и приносят ему пользу, а после них были обожествлены и люди, которые изобрели или новые виды пищи, или новые способы защиты, или прочие искусства, как, например, Деметра и Дионис [Мак. Соф., 2, с. 15, № 5]. В. Йегер считает возможным толковать воззрения Продика, как прежде Демокрита, с позиции психологического понимания религиозной веры: человек пришел к почитанию божества из-за его чувства благодарности к вещам в этом мире (см.: [Jaeger, р. 183]). Он же обнаруживает самые ранние следы влияния взглядов Продика в «Вакханках» Еврипида, в речах за и против божественности Диониса, а самые поздние - у стоиков (см.: [Ibid., р. 179]). Примером может служить трактат Цицерона «О природе богов» [Мак. Соф., 2, с. 15, № 5].

Помимо общего смысла суждения Продика — боги не более чем предметы, так названные людьми, — подчеркнем то, что он говорит о творческих людях, признанных богами, которые заменили ранее принятых божественных культурных героев. Впоследствии эти представления унаследовал известный киренаик-атеист Евгемер.

Именно об обожествлении таких людей, принесших большую пользу своими изобретениями, говорит стоик Персей в трактате Цицерона «О природе богов» [Мак. Соф., 2, с. 15, № 5]. Эти воззрения важны для нас тем, что они обнажают, вскрывают антропологическую сущность религии: в богах люди видят самих себя, свою творческую природу, силу и мощь. Софисты не требовали объективного знания Божества самого по себе, а стремились подойти к его пониманию с точки зрения субъекта, изучая человека (см.: [Jaeger, р. 175-176]). Это позволяет включить их в ряд философов, которые ввели представление о религиозном отчуждении человека, о боге как экстерио- ризации («овнешнении») и объективации характеристик и свойств человека (см.: [Lacroix, р. 381]). Встречаются такие философы, которые видели в богах не только силы природы, но даже части, органы человека. По Метродору, боги - это и природные, и человеческие аллегории: Деметра - печень (Jjxap), Дионис - селезенка (axkijva), Аполлон - желчь (joXtfv) [Мак.; Diels, 48,4].

Впоследствии, в период эллинизма и в римскую эпоху, представления о богах как обожествленных людях нашли практическое продолжение и воплощение в том, что греки, а затем и римляне стали обожествлять своих правителей. Если прежде людей героизировали после смерти, то теперь, отмечает Л. Жерне, их деифицируют живыми. Так, Лисандр, победитель Афин, становится объектом культа в Малой Азии. Затем эта практика и перешла на суверенов эллинистической эпохи (см.: [Gemet, р. 20]). Возник культ эллинистических монархов и римских императоров. Люди становятся живыми богами не в какие-то баснословные времена, а в настоящем, перед взором живущих людей, их современников. Можно сказать, что в данном случае политика выявляет антропологическую сущность религии: в своих правителях люди видят богов7. 3.1.2.

<< | >>
Источник: Звиревич В. Т.. Античная антропология: от героя-полубога до «человечного человека»/В.Т. Звиревич ; [науч.ред.С.П.Пургин].-Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та. - 244 с.. 2011

Еще по теме Обнажение человеческого в религии:

  1. Культура Японии в период первобытнообщинной формации
  2. (ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ПЛАНЫ И ЗАМЕТКИ К ЛЕКЦИЯМ) 1
  3. П. КУЛЬТ, РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА
  4. VII. ОСВЯЩЕНИЕ РЕАЛЬНОСТИ 1918. V.3L Вознесение ІЬсподне. Ночь
  5. ПОСЛАНИЕ О ВЕРОТЕРПИМОСТИ
  6. 3. Основные философские направления периода зрелого Просвещения (спинозизм, материализм, „естественная религия", атеизм, эмпирико-психологическая гносеология)
  7. ЕВРОПЕЙСКИЙ ЧЕЛОВЕК НА РАСКАЛЕННОМ ПЕРЕПУТЬЕ
  8. АЛЕКСАНДР ГЕРЦЕН И ЕГО ФИЛОСОФСКИЕ ИСКАНИЯ
  9. СОЦИАЛЬНО-КЛАССОВАЯ ПРИРОДА СИОНИЗМА
  10. Обнажение человеческого в религии
  11. Реакции, свойственные преимущественно подросткам
  12. Руссо и русская культура XVIII — начала XIX века
  13. Средняя пора
  14. Ноиклай Яковлевич Данилевский (1822-1885)
  15. Глава 21 ЭСТЕТИКА МАРКСИЗМА: РЕВОЛЮЦИОННОЕ ИСКУССТВО И РЕВОЛЮЦИЯ В ИСКУССТВЕ
  16. Глава 14 ВОЗРОЖДЕНИЕ И ЯЗЫЧЕСКОЕ НАЧАЛО
  17. СПРАВОЧНЫЙ ИНДЕКС
  18. Глава 5. ВСТРЕЧА ЧЕЛОВЕКА С САМИМ СОБОЙ