<<
>>

Основание мира в "Бхагавадгите". Шлоки 2.19, 2.14, 2.29

Это не исключает вопроса о смерти. Как говорит "Гита" в стихе 2.19: "Кто думает, что Он (атман, воплощенный) убивает, или кто думает, что он может быть убитым, оба они не знают: он не убивает и не может быть убитым".
Атман, т. е. то, что лежит в основе мира, то, чем "распростерт" весь этот мир, то "непреходящее", что "ткет из себя мир как паук паутину", не может быть, говоря философским языком, ни объектом, ни субъектом убийства, насилия, т. е. химсы. Именно поэтому это вечное "то" воспроизводит живой мир, и именно поэтому мир жив. Мир жив, потому что в основе мира лежит вечно живое — не-убиваемое и не-убивающее, причем не делающее это постоянно. Отсюда возникает фундаментальная идея недеяния и ненасилия, ненанесения вреда живому (ахимса). Эта идея предстала позднее как этическая, а уже в наше время в неоиндуизме она приобрела общественный смысл и связывалась не с мукти, т. е. с освобождением, а с мокша, т. е. со спасением. Но изначально она рассматривалась функционально как способ приближения к основе мира, к вечно живому Атману. Для того чтобы мы могли не умереть, думает истинно мудрый, мы не должны убивать. Наше существование преходяще, мы умрем или будем убиты, думает саттвик, но, не убивая, не === 241 === нанося вреда, мы становимся как атман, т. е. всегдашним источником жизни. Мы живы, когда мы принимаем обет ахимсы. Я хочу обратить внимание на очень простой ход мысли, свойственный вообще мудрости. Философия выражает себя очень сложно, но в ее основе всегда лежат простые, мудрые мысли. Живая целостность мира естественно исключала его физическо-материальное истолкование. Если говорить в европейских терминах, то для индийской мысли загадочным был вопрос не о духе, а о материи, хотя самого понятия материи не было. Кант, например, сталкиваясь с феноменом Сведенборга, уважаемого европейского интеллектуала и одновременно визионера, писал, что для него вопрос о духе — загадка.
И это совершенно закономерно. Закономерно, что в новоевропейской метафизической традиции духовные виденья даже такого утонченного визионера, как Сведенборг, рассматривались как сказки, басни, не говоря уже о мифах, фольклоре и т. д. И закономерно, что вопрос о духе в этой связи загадочен. Вместе с тем материальное, чувственное, естественное для западной традиции не было загадочным, а было природным, натуральным, реальным, в этом смысле истинным. Позднее даже появилось такое название для истинного знания, как "естественные науки", "материализм", "позитивизм". Для традиционной философии в целом, и индийской в частности, именно существование естественного, натурального, материального мира загадочно, как бы неестественно, не-природно. Материальное не может являться источником знания, а только источником незнания, не-вйденья (авидья). Из материи нельзя черпать знания, и соответственно наука, т. е. свод правильного знания, не может быть материалистической или естественно-технической. Индуистская мысль спрашивает себя: как вообще может существовать то, что и существует и не существует одновременно? Есть вещь и ее нет. Для веданты мир — иллюзия, майя, игра богов, однако это не означает, что мир не существует, т. е. что он не реален. Шанкара и его школа адвайта-веданта решают вопрос аннигиляцией мира. Сущностей только Брахман, а все, что мы воспринимаем в виде пространственно-временного мира — майя. Приведу наиболее распространенный пример. В сумерках мы можем принять пластинку перламутра за серебро или испугать- === 242 === ся веревки, приняв ее за змею. Однако более внимательный взгляд убеждает нас, что ни серебра, ни змеи перед нами нет. Точно так же, обретая истинный взгляд, истинное знание, мы убеждаемся, что существует только Брахман, причем единый, недвойственный брахман. Поэтому учение Шанкары называется адвайтавада, т. е. недвойственное учение о сущем. Вишишта-адвайта, т. е. учение Рамануджи, который также написал комментарий к "Гите", менее радикально. Оно устанавливает существование трех онтологических моментов, различающихся (вишишта) своими атрибутами.
Это Брахман, Атман и природа. Брахман един, независим, обладает качествами, сознанием, может познаваться. Атман множествен, зависим от Брахмана, обладает качествами, сознанием, может быть познан. Природа множественна, зависима от Брахмана, обладает качествами, может быть познана и не обладает сознанием. Для Шанкары и Рамануджи, так же как и вообще для веданты, главная реальность — Брахман. Но мир реален как реален, и основа этой реальности проистекает из авидьи, т. е. из знания того, что знать вообще нельзя. Я хочу подчеркнуть здесь очень простую вещь: индийские мудрецы, конечно, не были, как это представляли в нашей атеистической литературе, какими-то недоумками, которые на основании возможной ошибки постулировали нереальность мира. Они не были и идеалистами, потому что не разделяли мир на идею и материю, т. е. шли по другому пути, нежели античная мысль. Вместе с тем они ставили очень важный вопрос: знание предметно-чувственного мира основано на том, что нельзя знать по-настоящему, подлинно. Материальное нельзя знать потому, что материального нет в природе вещей, и в этом смысле природа нематериальна. Как говорится в шлоке 2.14 "Бхагавадги-ты": "Прикосновения к материальному, измеренному, предметному вызывают холод, жар, радость, печаль. Они невечны, преходящи, противостань им, Бхарата" bh?rata). Б.Л. Смирнов в комментарии к этой шлоке пишет: "Томсон справедливо замечает, что эта шлока касается одного из основных моментов йогической практики: приучению себя к стойкому перенесению смены влияний материального мира, но йога говорит об этом как об активном моменте противостояния, а не как о пассивном моменте "претерпения" в духе стой. Шри-Криш- === 243 === на учит, что человек должен противопоставить текучести бытия стойкий стержень своей внутренней жизни. Первое значение глагола "tij" — быть острым, точить. Желательная форма усиливает смысл основного значения, приобретая смысл: остро желать чего-нибудь, стремиться к чему-нибудь"". Соответственно Смирнов, подчеркивая это значение глагола "tij", переводит "противостань же им", т.
е. противопоставь себя материальному, измеренному, предметному. Почему же нужно противостоять материальному, измеренному, предметному? Не потому, что предметный мир нереален. Ведь от предметного мира происходят и холод, и жар, и печаль, и радость. Но они не вечны, они преходящи, т. е. они не настоящи. Другими словами, в материальном, предметном, измеренном нет настоящей радости, нет настоящей печали, нет настоящего холода и нет настоящего жара. Там все внешнее, несущественное, а ты, герой Арджуна, должен противопоставить этому что-то истинное, внутреннее. Я обращаю ваше внимание на то, что слово матра, которое переводится как "материя", означает "измерение", "качество", и эти значения, конечно, ближе к пониманию реальности мира индийской мудростью. Внутри этого "измеренного" мира покоится что-то безмерное, истинное, чудесное и настоящее. Это безмерное, истинное, чудесное есть атман, суть вещей. В шлоке 2.29 мы читаем: Чудом кто-то Его увидит, Чудом кто-то о Нем скажет, Чудом кто-то о Нем услышит, Но и, услышав, о Нем не узнает. Переводчики обычно отмечают, что речь здесь идет об атмане как о личной душе. Это правильно, если имеется в виду атман в значении "пуруша", как, например, в "Брихадараньякаупанишаде": Тело сразил сон, а Он без сна глядит на спящее тело. Он возвращается в свое родное место, золотой Пуруша, одинокий лебедь. Здесь атман совпадает с личным живым началом, пребывающим в теле по мере необходимости, выделенном в тело из какого-то трансцендентального пространства. Но в шлоке 2.29 === 244 === речь идет о более широком смысле сути вещей, которую чрезвычайно трудно постигнуть. Увидеть, услышать, сказать об этой сути вещей можно только чудом, но даже сказав, увидев и услышав, понять это невозможно. Русский перевод плохо передает одно затруднение, на которое обращают внимание переводчики, а именно, что в этой шлоке не определено подлежащее. Переводчики берут подлежащее из других шлок — "жизнь", "вещь", "душа" и т. д. "Это"12, т. е. то, что мы здесь переводим вслед за Смирновым и Семенцовым "Его — о Нем", вместе с тем яснее от этого не становится.
Понятно, что это Атман и что "это" есть центральное положение 2-й главы, понятно также, что это есть чудо, но что это — непонятно. Дейссен, как пишет Б.Л. Смирнов, за разъяснением этого чуда обращается к "Катха-упанишаде". По форме это место упанишады действительно напоминает разбираемый стих "Гиты", однако указываемый Дейссеном текст упанишады не дает права решать, что разумеет "Гита" в стихе 2.29 под словом "энам". В "Катха-упанишаде" говорится, что несведущие, утверждающие, что нет потустороннего мира, неизбежно вновь попадают во власть Ямы, владыки мертвых, а далее в стихе 2.7 сказано, что многие слышащие о нем не понимают: чудо, если кто научится этому, мудрец тот, кто это постигает; чудо, если кто знает его, научившись у мудрого. Подлежащее и в упанишаде не уточнено13. Мы видим существенное противоречие: язык, в том числе и санскрит, требует подлежащего, а мысль, заложенная в этом языке, подлежащее убирает. И это не случайно. Как не случайна, например, множественность эпитетов в шлоке 1.15, как не случайны и другие примеры, которые мы приводим выше. Здесь культура сообщает нам что-то очень важное, и это важное как бы встраивается в язык, нарушая его обычный нормальный строй. Это встраивание, собственно говоря, есть энергийный момент культурной формы или мифа. Внутренняя способность к разумно-духовной организации мира, помысливая что-то важное для себя, а в нашем случае записывая бытие как оно есть, посредством мысли об этом бытии, интенционально меняет язык, т. е. создает поле интенциональности, которое в свою очередь должно побуждать субъект === 245 === культуры к каким-то разумно-духовным действиям. Именно поэтому совершенно закономерно, что и в "Гите", и в "Катха-упанишаде" подлежащее этих речевых фрагментов не уточняется. Ведь подлежащее, как мы уже установили выше, "подлежит" миру идей или, в другом случае, метафизическому субъекту. Здесь же у нас нет ни субъекта-хипокейменона, подлежащего миру идей, ни субъекта-когито, тождественного существованию.
<< | >>
Источник: В.В. МЕЛИКОВ. ВВЕДЕНИЕ В ТЕКСТОЛОГИЮ ТРАДИЦИОННЫХ КУЛЬТУР (на примере "Бхагавадгиты" и других индийских текстов). 1999

Еще по теме Основание мира в "Бхагавадгите". Шлоки 2.19, 2.14, 2.29:

  1. § 2. Понятие субъекта и объекта, их многоликость и многоуровневость. Субъект и объект научно-познавательной деятельности
  2. Материя и ее атрибуты
  3. В погоне за голубой кровью
  4. ЛЬЕЖСКАЯ ОБЛАСТЬ
  5. Ill
  6. Может ли кто-нибудь по природе быть счастлив в этой жизни?— Нет, не может.
  7. § 4. Метафизика веры и наука
  8. ЕЩЁ ДВА ДОКТОРА ФИЛОСРФИИ [ЗАГРАНИЧНЫХ УНИВЕРСИТЕТОВ: В.Н.ПОЛОВЦОВА И В.САЛАГОВА
  9. Теоретическое и практическое «я».
  10. Примечани е [Формальный способ объяснения из основания, отличного от основанного]
  11. §14. Отто Больнов: экзистенциальное существование – основа экзистенциальной философии
  12. ДИАЛЕКТИКА И ЕЕ ИСТОРИЧЕСКИЕ ФОРМЫ
  13. Принцип определенности
  14. ДУХОВНОЕ ЕДИНСТВО ФИЛОСОФСКИХ ТРАДИЦИЙ БЕЛАРУСИ И РОССИИ Л.Е. Лойко
  15. Учение о системности мира и сверхсистемности начал
  16. «История» символов
  17. СТАНОВЛЕНИЕ КАНТОВСКОЙ КОНЦЕПЦИИИДЕАЛИЗМА: ДИССЕРТАЦИЯ «О ФОРМЕ ИПРИНЦИПАХ ЧУВСТВЕННО ВОСПРИНИМАЕМОГОИ ИНТЕЛЛИГИБЕЛЬНОГО МИРА» 1770 г.
  18. О существе основания