>>

ПРЕДИСЛОВИЕ

Цель данной работы — рассказать о текстах традиционных культур с точки зрения философии. Под философией мы имеем в виду обычное, т. е. антично-западное, понимание философии как метафизики. Метафизика — не просто правильно организованное знание.
Это метод организации знания особым идеально-субъективным образом. Он предполагает ограниченное антропологическим обзором идеальное или теоретическое виденье, в котором неизбежно появляются герменевтически связанные понятия культуры и текста (см. гл. 3 "Язык и текст традиционной культуры"). Отсюда берут начало все науки о культуре и человеке, о чем говорят сами названия: антропология, гуманитарные науки, этнология, культуртеория, культурология, текстология и др. Здесь же находятся и истоки ограниченности метафизики как метода, на что применительно к восточной философии я специально обращаю внимание в гл. 11 "Проблема осмысления восточной мудрости. Мифоэзотерическое знание в тексте традиционной культуры". Итак, данная работа посвящена рассуждению об идее или модели (виде, форме) традиционного текста. Что такое текст? Поль Рикер, выстраивая свою герменевтическую теорию, трактует текст как "объединенные или структурированные формы дискурса, зафиксированные материально и передаваемые посредством последовательных операций прочтения"1. Пользуясь этим определением, можно сформулировать нашу задачу как прочтение, понимание и интерпретацию дискурсов традиционных культур — конкретно традиционной индийской культуры, — структурированных и зафиксированных материально. Для нас эти дискурсы суть тексты в обычном смысле этого слова, т. е. тексты древних рукописей, свитков, грамот, книг и т. д. Мы можем, конечно, использовать не только аутентичные тексты, но и современные их издания, опубликованные с соответствующими историческими, филологическими или лингвистическими комментариями. Главное, чтобы эти публикации соответствовали авторитетным версиям рукописных подлинников. В данной работе я пользуюсь изданиями традиционных индийских литературных и религиозно-философских памятников — "Бхагавадгиты", "Мокша-дхармы", упанишад, строя на них конкретную герменевтику традиционного текста. Как особо ценные для меня я бы хотел отметить издания и переводы "Бхагавадгиты", подготовленные акад. Б.Л. Смирновым, B.C. Семенцовым, А.Ч. Бхактиведанта Свами Прабхупадой, а также, что особенно важно для данной работы, издание "Бхагавадгиты" на санскрите в серии проф. Антонио Т. де Николаса под редакцией проф. К. Чэппля с переводом на английский язык, выполненным У. Сарджентом (см. список литературы). Если говорить о самом дискурсе, то, с моей точки зрения, основной дискурс традиционной культуры строится вокруг вопроса о бытии и долженствовании. В любой культуре этот вопрос — один из главных. "Как мне быть?", "что я должен делать?" — вот что всегда волновало человека. Мы все, особенно в минуты раздумий, в драматических ситуациях, принимая серьезное для нас решение, т. е. в самые важные моменты жизни, задаем себе эти вопросы. Часто мы не получаем на них ответа. Действительно, что я должен делать, как мне быть? Мы можем обобщить эти вопросы и спросить: что мы должны делать, как нам быть, подразумевая под "мы" некую общность, в которой мы живем, однако и в этом случае наши вопросы могут остаться без ответа.
Проблема современной культуры заключается в том, что она смутно представляет ответы на эти вопросы, предлагая человеку химеры зарабатывания денег, покупки дорогих вещей, накопления информации, полетов в космос и т. д. Заработав кучу денег, накупив массу вещей, обладая огромной информацией и улетев в космос, разве смогу я уйти от изначальных вопросов меня самого как человеческого существа? Вряд ли. Особенность традиционной культуры заключалась в том, что она всегда знала ответы на главные человеческие вопросы, в том числе и на дискурс о бытии и должном. В этом источник ее силы, ее способности выстоять в борьбе со временем. Эта сила, про- тивостоящая разрушительному течению времени, проявляла себя и в виде культурной деспотии, авторитарности традиционного общества, ограничивающей свободу человека (см. гл. 12, раздел "Нормативный субъект традиционного космоса культуры"). Традиционный индийский текст дает нам примеры идеального нормативного сообщества, и он же в своей маргинальной модальности предполагает принципиально ненормативные подходы к оценке экзистенциального статуса человека (см. гл. 12, раздел "Маргинальный субъект традиционного космоса культуры"). Традиционные искусство и философия предполагали и умение правильно воспроизвести нормативный код, максимально сблизить мир образов человека и мир мифометафорических маркировок культуры. И они же рассматривали в качестве своего нравственного долга возможность вывести человека из-под опеки нормативных долженствований, предлагали ему полную внутреннюю свободу, полную свободу мысли. Действительно, человек может понять мир и самого себя только из самого себя, если он задумается над смыслом своего существования. Главное не то, что вовне, в мире, а отношение к миру. Дело не в интравертности или экстравертности, не в том, что одни погружены в себя, а другие открыты миру. Дело даже не в том, что поведение одних нормативно, а других — маргинально. Дело в том, что человек обладает культурной способностью организовывать окружающую его среду в разумное и духовное целое, т. е. творить мир по идеальному образу. Это творение мира есть отношение к миру человеческой культуры. Мир в конечном итоге таков, каково наше к нему отношение, он определяется тем, как мы сообщаемся с его и своими истинами, как мы в них верим, насколько мы полагаем их ценными. В свою очередь это значит, недействительный мир культуры имеет структуру текста, что он текстуален. Этот тезис я подробно рассматриваю в настоящей работе. Мы относимся к миру, сопоставляя себя, других и образы мира (применительно к традиционной культуре об этом рассказано в гл. 2 "Метафорическое понимание в традиционной культуре"). Эти образы мы соотносим с идеалами культурной общности (см. гл. 5 "Идеал как миф традиционного текста"). Само сопоставление и соотнесение с идеалом возможно постольку, поскольку существует общая культурная матрица, в которой объекты культуры могут быть "переданы" внутри культурной общности и от одной культурной общности к другой посредством знаний об этих объектах, которым человек доверяет и которые оценивает. Эта матрица, говоря обобщенно, есть миф и как кодокомпонент культуры, и как субъективная установка сознания, соединяющая образы культуры в слитной метафорике веры, знания, ценностей, и как содержание текста. То, что мы называем сюжетом, нарративностью, фабулой, Аристотель прямо называет мифом, т. е. мютосом, или рассказом о богах. Почему Аристотель считает содержанием текста рассказ о богах? Потому что он прекрасно знает о глубокой причастности мифа бытию. В рассуждении о традиционной культуре нельзя обойти миф, поэтому в данной работе мифу посвящены три главы (с 6-й по 8-ю) под общим названием "Понятие мифа в контексте традиционной культуры". Вслед за Аристотелем я считаю миф естественным содержанием текста не в смысле обычной истории или фабулы, а в смысле внутренней формы текста, которая образуется путем соотнесения метафоры с трансцендентальным гарантом культуры, т. е. Богом. Отсюда применяемые в данной работе термины "понимающая метафора'', "мифометафора" и др. Традиционная культура постоянно говорит нам о Боге, богах, божествах, святых, аскетах, демонах, т. е. о том, что мы считаем сверхъестественным. Мне нравится мысль современного французского востоковеда и культуролога М. Шодкевича, который в статье "Модели совершенства в исламе и мусульманские святые" написал: "Говорить о святых, не упоминая о сверхъестественном, как это иногда пытаются делать, — все равно, что пробовать написать биографию Моцарта, не слышав его музыки!"2. Эти слова можно с полным основанием отнести к отечественным школам культурологии, с ожесточенным рвением старавшимся не слышать подлинного звучания традиционной культуры и дискурсов ее священных текстов. Сейчас положение исправляется, но я бы хотел подчеркнуть, что дискурсы священных текстов, которые мы рассматриваем как сверхъестественные, для традиционной культуры совершенно естественны (см. главы 10-12). Естественная "сверхъестественность" традиционной культуры не означает, что ее тексты просты и не представляются нам загадочными. Как раз наоборот, традиционный текст полон загадок, неоднозначен и труден для интерпретации (см. гл. 4 "Проблемы интерпретации традиционного текста"). Традиционный текст неожидан, абсурден, он завораживает и в буквальном смысле действует гипнотически. Как и все точные тексты, он ирреально-реален и подлинен одновременно. Эту парадоксальную "невозможность" традиционного текста я хочу проиллюстрировать таким примером. Из определения текста, сделанного П.Рикером, следует, что все тексты должны иметь какую-то знаковую предметность и передаваться путем операций прочтения" Грубо говоря, под это определение подходят только написанные тексты. Но ведь традиционный текст в своем изначальном виде не имеет знаковой предметности! Он существует в человеческой памяти и передается изустно, не путем прочтения, а путем запоминания и, если так можно выразиться, "слышанья". Корпус индусских священных текстов так и называется — "шрути". т. е. услышанное, и "смрити", т. е. запомненное. При этом особенно важно подчеркнуть, что изустная передача текстов могла продолжаться в течение многих сотен лет до момента их первоначальной записи! Как возможна такая передача текстов? Что она означает для мира культуры? Как это сказывается на характере текстов? Что означает перенасыщенность текстов мифометафорой? Действительны ли события традиционных текстов или они суть иллюзии? Вот круг вопросов, связанных с воспроизведением текстов в культуре, на которые я пытался ответить в данной работе. В заключение этого краткого предисловия я хочу выполнить одну приятную обязанность автора. Мне бы хотелось поблагодарить всех, кто способствовал выходу данной работы в свет, в первую очередь директора центра им. Дж. Неру посольства Индии Ашока Саджанхара, директора издательского центра РГГУ Б.Г. Власова, редактора этой книги Т.В. Рютину, а также И.М. Меликову, которая осуществила первую вычитку рукописи. Я бы хотел поблагодарить также своих коллег проф. Н.М. Сазанову (ИСАА при МГУ), проф. В.П. Филатова (РГГУ) и проф. Готфрида Хайннемана (университет г. Касселя, Германия) за предоставленную мне возможность прочитать лекционные курсы, легшие в основу этой книги. Я хочу также высказать глубокую признательность Н.А. Панариной за ее помощь и сердечное участие, без которых эта работа вряд ли могла быть написана. 1996-1998 гг. Москва — Барское — Мелечкино
| >>
Источник: В.В. МЕЛИКОВ. ВВЕДЕНИЕ В ТЕКСТОЛОГИЮ ТРАДИЦИОННЫХ КУЛЬТУР (на примере "Бхагавадгиты" и других индийских текстов). 1999

Еще по теме ПРЕДИСЛОВИЕ:

  1. ПРЕДИСЛОВИЕ
  2. ПРЕДИСЛОВИЕ История Джейсона и Андреа
  3. Предисловия 1
  4. Предисловие
  5. ПРЕДИСЛОВИЕ
  6. ПРЕДИСЛОВИЕ
  7. Предисловие
  8. ПРЕДИСЛОВИЕ
  9. ПРЕДИСЛОВИЕ
  10. Предисловие
  11. ПРЕДИСЛОВИЕ
  12. ПРЕДИСЛОВИЕ
  13. ПРЕДИСЛОВИЕ
  14. ПРЕДИСЛОВИЕ
  15. ПРЕДИСЛОВИЕ