<<
>>

7. ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ИТОГИ: ОБЩАЯ ЛОГИКА ПОСТРОЕНИЯ НИЖНЕГО ФРИЗА ПЕКТОРАЛИ

Итак, исходя из вышеизложенного, мы, как представляется, можем рассматривать троекратно повторенную в центре нижнего фриза пекторали сцену терзания грифонами коней как маркер трое­кратного воинского жертвоприношения, в чем-то аналогичного древнеиндийскому ашвамедха и знаменующего собой обретение воином очередного, более высокого воинского статуса.

Особо упо­мянутое у Геродота обстоятельство, что воинские жертвоприноше­ния у скифов радикальным образом отличались от жертвоприно­шений, так сказать, «гражданских», уже оговаривалось раньше и вполне укладывается в рамки отстаиваемого здесь пространствен­но-магнетического подхода. Геродотов «скифский Арес» представ-

1 Как отметили относительно этого зеркала и найденною вместе с ним ритона В.А. Ильинская и А.И. Тереножкин, со ссылкой на мнение М.И. Мак­симовой, «серебряное зеркало и ритон из Келермесса, которые считаются про­изведениями выдающегося ионийского торевта первой четверти VI века до н э., стремившегося приспособить свое искусство к погребностям скифской среды , не могли быть импортированными из отдаленных от Скифии центров, а изготавливались в непосредственной близости от потребителя» [Археология 1986 190]

Скифы_________________________ 165

ляется в виде меча, которому при­носят кровавые (в отличие от дру­гих божеств), в том числе и чело­веческие, жертвы. В этой связи нелишним будет коснуться се­мантических аспектов двух типов предметов, часто встречающихся в скифских воинских погребени­ях, а именно собственно мечей и так называемых наверший.

Д.С. Раевский достаточно по­ дробно останавливается в «Моде­ ли мира скифской культуры» на рис 25 анализе изображений, помещен­ ных на перекрестье и на устье ножен келермесского меча, а также на ряде сходных изобразительных текстов.

Изображение на устье ножен трактуется следующим образом:

На них представлена трехчленная симметричная композиция, центральным элементом которой служит орнаментальный мотив, восходящий к древневосточному изображению священного дере­ва ... и фланкированный двумя фигурами обращенных к нему кры­латых гениев Она связана с воплощением идеи упорядочен­ного, организованного пространства и является одной из реализа­ций так называемой концепции мирового дерева, «определявшей в течение долгого времени модель мира человеческих коллективов Старого и Нового Света» [Топоров, 1972, с. 93], в частности пред­ставление о трехчленной вертикальной и четырехчленной горизон­тальной структуре пространства.

Символическое изображение дерева в этом случае отчетливо выступает как воплощение «центра мира», как axis mundi, а пред­стоящие ему фигуры символизируют основные направления гори­зонта, стороны света.

Представление о пятичленном (включая «центр») горизон­тальном пространстве в изобразительных и орнаментальных тек­стах допускает различные воплощения {данной структуры. — В.М.). ...«фронтальное» ее восприятие, наиболее удобное при изобразительной, а не орнаментальной трактовке, приводило к ес­тественной редукции структуры до симметричной трехчленной композиции, где со сторонами света соотносились уже не четыре, но лишь два противостоящих элемента.

[Раевский 1985: 97-98]

166

В Михаилин Тропа звериных слов

И далее

В последнее время некоторые исследователи, анализируя опи­сание Геродотом (IV, 62) скифского ритуала в честь божества, отож­дествленного Отцом истории с греческим Ареем, убедительно по­казали, что меч, водружаемый в ходе этого ритуала на вершину четырехугольного алтаря, выступает в качестве одного из воплоще­нии мировой оси то есть одного из функциональных эквивален­тов мирового дерева

[Раевский 1985 97-98]

В отношении изображения на перекрестье мельгуновского меча предложена следующая интерпретация

Симметричное расположение двух фигур по сторонам дерева отражает рочь последнего в качестве элемента горизонтальной подсистемы космической модели Не случайно в одном из этих случаев — на перекрестье мельгуновского меча — композиция с изображением деревьев и «керубов»-хранителеи заменена изобра­жением двух симметрично расположенных козлов в интересующей нас позе

[Раевский 1985 115]

Речь идет о стандартной в рамках структурно-семиотической модели привязке копытных животных к серединной, «человече­ской» части мирового древа

Следуя той же логике, автор интерпретирует и стандартное для скифской (и не только скифской) традиции изображение свернув­шегося кольцом хищника на бутероли ножен меча или акинака

Так, уже упоминалась устойчивая связь интересующего нас мотива с бутеролями акинаков Она предстанет как вполне зако­номерная, если принять во внимание сказанное выше о функции меча в культуре скифов как одного из эквивалентов мировой оси Именно бутероль — элемент, маркирующий нижнюю часть этого предмета, — соответствует в таком случае хтоническому миру Фигура же оленя, помещенная на лопасти келермесских и мель-гуновских ножен, в этом пространственном построении соответ­ствует копытному, располагающемуся у ствола мирового дерева

[Раевский 1985 120]

Начнем, пожалуй, с конца Навряд ли всякий меч, даже такой роскошный, как мечи из Келермесского и Мельгуновского курга­нов, выковывался и украшался с единственной целью быть поме­щенным на вершину алтаря Любой предмет, даже имеющий от-

Скифы

167

кровенно ритуальное предназначение, имеет смысл в первую оче­редь рассматривать с точки зрения функциональной мотивации связанных с ним семантических кодов, а уже через посредство этих функциональных мотиваций выходить на его возможную роль в семантической структуре ритуала.

Меч есть оружие, причем оружие исключительно боевое (не охотничье), предназначенное для ближнего, рукопашного боя, для поединка, самого «агонального» из способов вооруженного проти­востояния, а потому семантически самого близкого к жертвоприно­шению. Рукоять меча есть та его часть, которая направлена не толь­ко (и не столько) вверх, сколько к центру культурного пространства, туда, где сконцентрирована истина-яртя. Именно поэтому рукоять меча отделывается «благородными», «счастливыми» материалами и противопоставляется «злому», выполненному из черного металла лезвию1, как направленному вовне, в зону хаоса и средоточения зла-друг. «Золотые» ножны меча есть также элемент семантически зна­чимый, ибо они скрывают «злой» металл в культурной зоне (ср. табуистические запреты на обнажение клинков в пределах культур­ного пространства и особым образом обставленные ритуалы, в ко­торых именно подобное обнажение стали есть семантический центр производимого действа — например, акколады).

Человек, обнажающий меч в бою или поединке, автоматичес­ки ставит себя в центр всеобъемлющей семантической системы. Он «выпускает» железо из золотых ножен и направляет его против зла. Его рука при этом не касается «черного» металла, будучи огражде­на от него золотым окладом рукояти; при этом золото семейного фарна обеспечивает ему поддержку семейных фраваши, в жертву которым, собственно, и приносится противник, столь же автома­тически помещаемый в зону друг.

В этой связи сдублированное изображение на перекрестье и на устье ножен келермесского меча может иметь несколько иной риту­ально-магический смысл, дополняющий предложенное Д.С. Раев­ским толкование и переводящий его в несколько иную семантичес­кую плоскость. Центральная, осевая фигура ничуть не напоминает Дерева, даже весьма условно изображенного. Она похожа на све­тильник, она похожа на одно из загадочных металлических скиф­ских наверший; но в любом случае, поскольку она не зооморфна, не антропоморфна и не похожа на растение, следует предполагать в ней природу того материала, в котором она исполнена, — а именно металлическую, золотую2. В таком случае перед нами два крылатых

1 См.

в этой связи [Трунев 2003]

2 Единственным зооморфным маркером являются помещенные в середине «навершия» бараньи рога — явный знак присутствия фарна.

168

В. Михайлин. Тропа звериных слов

существа, совершающих возлияние у некоего металлического вер­тикально стоящего предмета, причем жертвенный характер этого возлияния подчеркивается теми двумя «деревьями», которые дей­ствительно присутствуют в этой композиции, будучи помещены непосредственно под чашами. Не логично ли будет предположить, что перед нами именно скифский аналог общеиранских фраваши, благословляющих «руку, наносящую удар», переводя смысл совер­шаемого кровопролития в область ритуального жертвоприношения семейному фарну. Эту трактовку подкрепляет и помещенная на близлежащем боковом выступе ножен фигурка оленя в стандартной жертвенной позе (с подломленными ногами и закинутой «под нож» головой: рога с семью отростками лежат на спине).

Изображение на устье ножен мельгуновского меча дает нам то же высказывание с другим кодовым маркером совершаемого жер­твоприношения. Вместо производящих акт возлияния фраваши со стилизованными деревцами в семантически сильной «посреднича­ющей» позиции перед нами два нахчира в жертвенных позах, над которыми помещены такие же розетки в виде цветков, как и на келермесских ножнах.

Бутероль ножен в таком случае действительно является марке­ром «нижнего», хтонического мира и вполне закономерно снабже­на изображением хищника, «хранителя смерти», каковая традици­онно помещается на самом кончике стального острия.

Подобный меч, будучи воткнут в центре описанного у Геродо­та четырехугольного жертвенника, действительно образовывал по­добие мировой оси — но семантика этой оси была диаметрально противоположна семантике «мирного» мирового дерева, сохраняя один-единственный общий смысл: смысл совершаемого жертво­приношения. «Мирные» скифские жертвы, животные, задушенные «петлей Варуны» без пролития крови, обеспечивали связь с «до­машним» фарном на базовой, культурной территории, которую ни в коем случае нельзя было осквернять магически не совместимы­ми с ней атрибутами внешней, маргинально-воинской зоны (кро­вавым убийством, обнаженным железным оружием и т.д.).

Мясо жертвы варили при этом в желудке жертвенного животного, сжи­гая в огне также и кости — так, чтобы не оставить потенциально «нечистых» остатков [Геродот IV, 61]1.

1 Рационализация Геродота относительно того, что в Скифии так мало дерева, что жертвенное мясо приходится варить на костях самого животного, явно несостоятельна, как и многие подобные же рационализации Во-первых, на сырых костях только что умерщвленного живот ного в принципе невозмож­но что бы то ни было приготовить. Во-вторых, в следующей же, 62-й главке четвертой книги Геродот говорит об огромных, подновляемых каждый год кучах хвороста (3 на 3 стадии), на которых скифы приносят жертвы «Аресу»,

Скифы 16 9

Для обеспечения же «боевого» фарна, «доли младшего сына», совершается кровавое жертвоприношение, при котором даже теп­ловая обработка жертвенного мяса не обязательна. Посредничаю­щей инстанцией является все то же дерево, присутствующее в виде огромных куч хвороста, который, судя по всему, поджигался толь­ко в крайних случаях (вроде царских похорон — ср. обгоревшие деревянные погребальные постройки в ряде «царских» курганов)1, если вообще когда-нибудь поджигался. При человеческих жертво­приношениях жертве отрубают правую руку с плечом, очевидно, семантически эквивалентную задней, толчковой ноге копытного животного. Следует заметить также, что «жертвенники Ареса» на­ходятся на периферии скифских территорий (т.е. в маргинальной зоне), где здесь о соблюдении ритуальной чистоты никто не забо­тится (Геродот особо оговаривает, что и руки, и трупы жертв оста­ются лежать там, где упали).

Напомним, что меч в данном случае отмечает «ось жертвопри­ношения», и сама металлическая и хтоническая природа этой оси (меч явно втыкается в землю или в алтарь без «экранирующих зло» ножен) свидетельствует о том, что в качестве адресата в данном случае выступает «цельнометаллическое» героическое воинское божество, реконструируемое для всей индоевропейской традиции. Очевидно, именно оно и почиталось «в образе меча».

«Звенящие» металлические скифские навершия2, находимые обыкновенно в курганных погребениях вместе со скелетами уби­тых в честь умершего лошадей, очевидно, также являются марке­рами кровавого воинского жертвоприношения, отсылая к реалиям, семантически близким к ваджре ведического Индры1.

О смысле троекратного повторения сцены терзания коней гри­фонами уже говорилось выше: согласно представленной здесь точ-

что никак не свидетельствует о недостатке топлива. На мой взгляд, важнейшей во всей 61-й главке является фраза о том, что «бык сам себя варит», — что при общей иранской зацикленности на ритуальной чистоте вполне логично харак­теризует «мирную» жертву. У Геродота сказано также, что посвященную богу часть мяса (вероятнее всего, те же бедра) жрец по окончании варки бросает прямо на землю (то есть мясо уже считается чистым, ибо не оскверняет собой земли). На землю же бросаются и вареные внутренности — то есть та часть туши, которая в маргинальной зоне, при кровавом жертвоприношении и при­готовлении мяса, на открытом огне (без воды!) досталась бы «псам».

1 А также упомянутые у Геродота обычай «набивки желудков» покойни­ кам семенами растений и травами; чучела всадников в почетном карауле у кургана; «погребение» проштрафившихся жрецов в горящем хворосте.

2 Снабженные при этом явными маркерами фарна (орлы, пахчиры, бара­ ньи волюты) и кровавого жертвоприношения (грифоны, копмшыс в жертвен­ ных позах).

'Данный вопрос станет предметом самостоятельного рассмотрения в пла­нируемой совместно с Сергеем Труневым работе «Ваджра и фарн».

170

В Михиилин. Тропа звериных слов

ке зрения, они отвечают трем пройденным владельцем пекторали «балцам», и соответственно все три, вместе взятые, означают обре­тение им высшего возможного воинского ранга — ранга военного вождя.

Единственное, о чем осталось упомянуть в пределах нижнего фриза пекторали, так это о симметрично помещенных на обеих его оконечностях парах сидящих головой друг к другу кузнечиков. В контексте свойственного всему нижнему фризу нарастания ато­нальности от края к центру эта парная композиция выглядит со­вершенно безмятежной и лишенной динамики: здесь никто нико­го не терзает, фигурки даже не соприкасаются между собой, они равны по «породе» и статусу и находятся в позе полного покоя. Однако в построении нижнего фриза есть и еще одна, семантичес­ки куда более значимая закономерность: от края к центру фриза, наряду с нарастанием атональности, идет нарастание семантики «возраста» и воинского статуса, чтобы закончиться кульминацией последнего жертвоприношения. В этом смысле пару кузнечиков можно рассматривать как маркер «детского», «мальчишеского» ста­туса, предшествующего даже отроческой, «щенячьей» стадии. Чем обусловлен выбор именно кузнечиков в качестве семантически значимого элемента кодового высказывания, остается только га­дать. Возможно, это связано с доступностью кузнечика как добы­чи даже маленькому ребенку; возможно, с чем-то подобным китай­скому стравливанию между собой «бойцовских» сверчков. А может быть, ключом к дешифровке этой сцены является сама по себе «пружинная» неподвижность кузнечиков — с понятной для данно­го насекомого готовностью к мгновенному и дальнему прыжку: к атональной и быстротечной («полет»!) воинской судьбе1.

<< | >>
Источник: Вадим Михайлин. ТРОПА ЗВЕРИНЫХ СЛОВ Пространственно ориентированные культурные коды в индоевропейской традиции. 2005

Еще по теме 7. ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ИТОГИ: ОБЩАЯ ЛОГИКА ПОСТРОЕНИЯ НИЖНЕГО ФРИЗА ПЕКТОРАЛИ:

  1. 7. ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ИТОГИ: ОБЩАЯ ЛОГИКА ПОСТРОЕНИЯ НИЖНЕГО ФРИЗА ПЕКТОРАЛИ
  2. 7. ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ИТОГИ: ОБЩАЯ ЛОГИКА ПОСТРОЕНИЯ НИЖНЕГО ФРИЗА ПЕКТОРАЛИ