7. ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ИТОГИ: ОБЩАЯ ЛОГИКА ПОСТРОЕНИЯ НИЖНЕГО ФРИЗА ПЕКТОРАЛИ
Итак, исходя из вышеизложенного, мы, как представляется, можем рассматривать троекратно повторенную в центре нижнего фриза пекторали сцену терзания грифонами коней как маркер троекратного воинского жертвоприношения, в чем-то аналогичного древнеиндийскому ашвамедха и знаменующего собой обретение воином очередного, более высокого воинского статуса.
Особо упомянутое у Геродота обстоятельство, что воинские жертвоприношения у скифов радикальным образом отличались от жертвоприношений, так сказать, «гражданских», уже оговаривалось раньше и вполне укладывается в рамки отстаиваемого здесь пространственно-магнетического подхода. Геродотов «скифский Арес» представ-1 Как отметили относительно этого зеркала и найденного вместе с ним ритона В.А. Ильинская и А.И. Тереножкин, со ссылкой на мнение М.И. Максимовой, «серебряное зеркало и ритон из Келермесса, которые считаются произведениями выдающегося ионийского торевта первой четверти VI века до н.э., стремившегося приспособить свое искусство к потребностям скифской среды , не могли быть импортированными из отдаленных от Скифии центров, а изготавливались в непосредственной близости от потребителя» [Археология 1986: 190].
Скифы
165
![]() |
ляется в виде меча, которому приносят кровавые (в отличие от других божеств), в том числе и человеческие, жертвы. В этой связи нелишним будет коснуться семантических аспектов двух типов предметов, часто встречающихся в скифских воинских погребениях, а именно собственно мечей и так называемых наверший.
Д.С. Раевский достаточно подробно останавливается в «Модели мира скифской культуры» на анализе изображений, помещенных на перекрестье и на устье ножен келермесского меча, а также на ряде сходных изобразительных текстов.
Изображение на устье ножен трактуется следующим образом:На них представлена трехчленная симметричная композиция, центральным элементом которой служит орнаментальный мотив, восходящий к древневосточному изображению священного дерева ... и фланкированный двумя фигурами обращенных к нему крылатых гениев Она связана с воплощением идеи упорядоченного, организованного пространства и является одной из реализаций так называемой концепции мирового дерева, «определявшей в течение долгого времени модель мира человеческих коллективов Старого и Нового Света» [Топоров, 1972, с. 93], в частности представление о трехчленной вертикальной и четырехчленной горизонтальной структуре пространства.
Символическое изображение дерева в этом случае отчетливо выступает как воплощение «центра мира», как axis mundi, а предстоящие ему фигуры символизируют основные направления горизонта, стороны света.
Представление о пятичленном (включая «центр») горизонтальном пространстве в изобразительных и орнаментальных текстах допускает различные воплощения (данной структуры. — В.М.). ...«фронтальное» ее восприятие, наиболее удобное при изобразительной, а не орнаментальной трактовке, приводило к естественной редукции структуры до симметричной трехчленной композиции, где со сторонами света соотносились уже не четыре, но лишь два противостоящих элемента.
[Раевский 1985: 97-98]
166
В. Miixaii/iiiH. Тропа звериных слов
И далее:
В последнее время некоторые исследователи, анализируя описание Геродотом (IV, 62) скифского ритуала в честь божества, отождествленного Отцом истории с греческим Ареем, убедительно показали, что меч, водружаемый в ходе этого ритуала на вершину четырехугольного алтаря, выступает в качестве одного из воплощений мировой оси, то есть одного из функциональных эквивалентов мирового дерева.
[Раевский 1985: 97-98]
В отношении изображения на перекрестье мельгуновского меча предложена следующая интерпретация:
Симметричное расположение двух фигур по сторонам дерева отражает роль последнего в качестве элемента горизонтальной подсистемы космической модели...
Не случайно в одном из этих случаев — на перекрестье мельгуновского меча — композиция с изображением деревьев и «керубов»-хранителей заменена изображением двух симметрично расположенных козлов в интересующей нас позе.[Раевский 1985: 115]
Речь идет о стандартной в рамках структурно-семиотической модели привязке копытных животных к серединной, «человеческой» части мирового древа.
Следуя той же логике, автор интерпретирует и стандартное для скифской (и не только скифской) традиции изображение свернувшегося кольцом хищника на бутероли ножен меча или акинака:
Так, уже упоминалась устойчивая связь интересующего нас мотива с бутеролями акинаков. Она предстанет как вполне закономерная, если принять во внимание сказанное выше о функции меча в культуре скифов как одного из эквивалентов мировой оси. Именно бутероль — элемент, маркирующий нижнюю часть этого предмета, — соответствует в таком случае хтоническому миру. Фигура же оленя, помещенная на лопасти келермесских и мель-гуновских ножен, в этом пространственном построении соответствует копытному, располагающемуся у ствола мирового дерева.
[Раевский 1985: 120)
Начнем, пожалуй, с конца. Навряд ли всякий меч, даже такой роскошный, как мечи из Келермесского и Мельгуновского курганов, выковывался и украшался с единственной целью: быть помещенным на вершину алтаря. Любой предмет, даже имеющий от-
Скифы
167
кровенно ритуальное предназначение, имеет смысл в первую очередь рассматривать с точки зрения функциональной мотивации связанных с ним семантических кодов, а уже через посредство этих функциональных мотиваций выходить на его возможную роль в семантической структуре ритуала.
Меч есть оружие, причем оружие исключительно боевое (не охотничье), предназначенное для ближнего, рукопашного боя, для поединка, самого «атонального» из способов вооруженного противостояния, а потому семантически самого близкого к жертвоприношению. Рукоять меча есть та его часть, которая направлена не только (и не столько) вверх, сколько к центру культурного пространства, туда, где сконцентрирована истина-ор/ия.
Именно поэтому рукоять меча отделывается «благородными», «счастливыми» материалами и противопоставляется «злому», выполненному из черного металла лезвию1, как направленному вовне, в зону хаоса и средоточения зла-друг. «Золотые» ножны меча есть также элемент семантически значимый, ибо они скрывают «злой» металл в культурной зоне (ср. табуистические запреты на обнажение клинков в пределах культурного пространства и особым образом обставленные ритуалы, в которых именно подобное обнажение стали есть семантический центр производимого действа — например, акколады).Человек, обнажающий меч в бою или поединке, автоматически ставит себя в центр всеобъемлющей семантической системы. Он «выпускает» железо из золотых ножен и направляет его против зла. Его рука при этом не касается «черного» металла, будучи ограждена от него золотым окладом рукояти; при этом золото семейного фарна обеспечивает ему поддержку семейных фраваши, в жертву которым, собственно, и приносится противник, столь же автоматически помещаемый в зону фуг.
В этой связи сдублированное изображение на перекрестье и на устье ножен келермесского меча может иметь несколько иной ритуально-магический смысл, дополняющий предложенное Д.С. Раевским толкование и переводящий его в несколько иную семантическую плоскость. Центральная, осевая фигура ничуть не напоминает дерева, даже весьма условно изображенного. Она похожа на светильник, она похожа на одно из загадочных металлических скифских наверший; но в любом случае, поскольку она не зооморфна, не антропоморфна и не похожа на растение, следует предполагать в ней природу того материала, в котором она исполнена, — а именно металлическую, золотую2. В таком случае перед нами два крылатых
1 См. в этой связи. [Трунев 2003].
2 Единственным зооморфным маркером являются помешенные в середине «навершия» бараньи рога — явный знак присутствия фарна.
168
В. Михайлин. Тропа звериных слов
существа, совершающих возлияние у некоего металлического вертикально стоящего предмета, причем жертвенный характер этого возлияния подчеркивается теми двумя «деревьями», которые действительно присутствуют в этой композиции, будучи помещены непосредственно под чашами.
Не логично ли будет предположить, что перед нами именно скифский аналог общеиранских франаши, благословляющих «руку, наносящую удар», переводя смысл совершаемого кровопролития в область ритуального жертвоприношения семейному фарну. Эту трактовку подкрепляет и помещенная на близлежащем боковом выступе ножен фигурка оленя в стандартной жертвенной позе (с подломленными ногами и закинутой «под нож» головой: рога с семью отростками лежат на спине).Изображение на устье ножен мельгуновского меча дает нам то же высказывание с другим кодовым маркером совершаемого жертвоприношения. Вместо производящих акт возлияния фраваши со стилизованными деревцами в семантически сильной «посредничающей» позиции перед нами два нахчира в жертвенных позах, над которыми помещены такие же розетки в виде цветков, как и на келермесских ножнах.
Бутероль ножен в таком случае действительно является маркером «нижнего», хтонического мира и вполне закономерно снабжена изображением хищника, «хранителя смерти», каковая традиционно помещается на самом кончике стального острия.
Подобный меч, будучи воткнут в центре описанного у Геродота четырехугольного жертвенника, действительно образовывал подобие мировой оси — но семантика этой оси была диаметрально противоположна семантике «мирного» мирового дерева, сохраняя один-единственный общий смысл: смысл совершаемого жертвоприношения. «Мирные» скифские жертвы, животные, задушенные «петлей Варуны» без пролития крови, обеспечивали связь с «домашним» фарном на базовой, культурной территории, которую ни в коем случае нельзя было осквернять магически не совместимыми с ней атрибутами внешней, маргинально-воинской зоны (кровавым убийством, обнаженным железным оружием и т.д.). Мясо жертвы варили при этом в желудке жертвенного животного, сжигая в огне также и кости — так, чтобы не оставить потенциально «нечистых» остатков [Геродот IV, 61]1.
1 Рационализация Геродота относительно того, что в Скифии так мало дерева, что жертвенное мясо приходится варить на костях самого животного, явно несостоятельна, как и многие подобные же рационализации.
Во-первых, на сырых костях только что умерщвленного животного в принципе невозможно что бы то ни было приготовить. Во-вторых, в следующей же, 62-й главке четвертой книги Геродот говорит об огромных, подновляемых каждый год кучах хвороста (3 на 3 стадии), на которых скифы приносят жертвы «Аресу»,Скифы_________________________ 1_69
Для обеспечения же «боевого» фарна, «доли младшего сына», совершается кровавое жертвоприношение, при котором даже тепловая обработка жертвенного мяса не обязательна. Посредничающей инстанцией является все то же дерево, присутствующее в виде огромных куч хвороста, который, судя по всему, поджигался только в крайних случаях (вроде царских похорон — ср. обгоревшие деревянные погребальные постройки в ряде «царских» курганов)1, если вообще когда-нибудь поджигался. При человеческих жертвоприношениях жертве отрубают правую руку с плечом, очевидно, семантически эквивалентную задней, толчковой ноге копытного животного. Следует заметить также, что «жертвенники Ареса» находятся на периферии скифских территорий (т.е. в маргинальной зоне), где здесь о соблюдении ритуальной чистоты никто не заботится (Геродот особо оговаривает, что и руки, и трупы жертв остаются лежать там, где упали).
Напомним, что меч в данном случае отмечает «ось жертвоприношения», и сама металлическая и хтоническая природа этой оси (меч явно втыкается в землю или в алтарь без «экранирующих зло» ножен) свидетельствует о том, что в качестве адресата в данном случае выступает «цельнометаллическое» героическое воинское божество, реконструируемое для всей индоевропейской традиции. Очевидно, именно оно и почиталось «в образе меча».
«Звенящие» металлические скифские навершия2, находимые обыкновенно в курганных погребениях вместе со скелетами убитых в честь умершего лошадей, очевидно, также являются маркерами кровавого воинского жертвоприношения, отсылая к реалиям, семантически близким к ваджре ведического Индры1.
О смысле троекратного повторения сцены терзания коней грифонами уже говорилось выше: согласно представленной здесь точ-
что никак не свидетельствует о недостатке топлива. На мой взгляд, важнейшей во всей 61-й главке является фраза о том, что «бык сам себя варит», — что при общей иранской зацикленное™ на ритуальной чистоте вполне логично характеризует «мирную» жертву. У Геродота сказано также, что посвященную богу часть мяса (вероятнее всею, те же бедра) жрец по окончании варки бросает прямо на землю (то есть мясо уже считается чистым, ибо не оскверняет собой земли). На землю же бросаются и вареные внутренности — то есть та часть туши, которая в маргинальной зоне, при кровавом жертвоприношении и приготовлении мяса, на открытом огне (без воды!) досталась бы «псам».
1 А также упомянутые у Геродота обычай «набивки желудков» покойни кам семенами растений и травами; чучела всадников в почетном карауле у кургана; «погребение» проштрафившихся жрецов в горящем хворосте.
2 Снабженные при этом явными маркерами фарна (орлы, пахчиры, бара ньи волюты) и кровавого жертвоприношения (грифоны, конмшые в жертвен ных позах).
1 Данный вопрос станет предметом самостоятельного рассмотрения в планируемой совместно с Сергеем Труневым работе «Валжра и фар»».
170 В Михаилин Тропа звериных слов
ке зрения, они отвечают трем пройденным владельцем пекторали «балцам», и соответственно все три, вместе взятые, означают обретение им высшего возможного воинского ранга — ранга военного вождя
Единственное, о чем осталось упомянуть в пределах нижнего фриза пекторали, так это о симметрично помещенных на обеих его оконечностях парах сидящих головой друг к другу кузнечиков В контексте свойственного всему нижнему фризу нарастания атональности от края к центру эта парная композиция выглядит совершенно безмятежной и лишенной динамики: здесь никто никого не терзает, фигурки даже не соприкасаются между собой, они равны по «породе» и статусу и находятся в позе полного покоя Однако в построении нижнего фриза есть и еще одна, семантически куда более значимая закономерность- от края к центру фриза, наряду с нарастанием атональности, идет нарастание семантики «возраста» и воинского статуса, чтобы закончиться кульминацией последнего жертвоприношения. В этом смысле пару кузнечиков можно рассматривать как маркер «детского», «мальчишеского» статуса, предшествующего даже отроческой, «щенячьей» стадии. Чем обусловлен выбор именно кузнечиков в качестве семантически значимого элемента кодового высказывания, остается только гадать. Возможно, это связано с доступностью кузнечика как добычи даже маленькому ребенку; возможно, с чем-то подобным китайскому стравливанию между собой «бойцовских» сверчков. А может быть, ключом к дешифровке этой сцены является сама по себе «пружинная» неподвижность кузнечиков — с понятной для данного насекомого готовностью к мгновенному и дальнему прыжку: к атональной и быстротечной («полет»!) воинской судьбе1.
Еще по теме 7. ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ИТОГИ: ОБЩАЯ ЛОГИКА ПОСТРОЕНИЯ НИЖНЕГО ФРИЗА ПЕКТОРАЛИ:
- 7. ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ИТОГИ: ОБЩАЯ ЛОГИКА ПОСТРОЕНИЯ НИЖНЕГО ФРИЗА ПЕКТОРАЛИ
- 7. ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ИТОГИ: ОБЩАЯ ЛОГИКА ПОСТРОЕНИЯ НИЖНЕГО ФРИЗА ПЕКТОРАЛИ