<<
>>

Применение для ритуальных переживаний

На основе вышесказанного кажется вполне правдоподобным, что опыт социальной идентификации (такой как переживание сообщности) имеет мобилизующее воздействие на эндогенную опиатную активность и наоборот, вызываемая ритуалами эндогенная опиатная активность поддерживает социальную идентификацию.
Таким образом, мы интерпретируем замечания Генри о связи социального контекста и подверженности людей трансу следующим образом. Вожди и жрецы — те, от кого зрители или участники ритуала ожидают руководства, могут иметь повышенное чувство долга, и таким образом — обостренную способность переживать групповую идентичность. Их участие в ритуале благодаря личным качествам, особенно чувству долга, отдает их в руки божества, которое является символом группового социального сознания, и этот тип идентификации помогает им войти в измененное состояние сознания. В случае ущербных, беспомощных индивидов, страдающих от болезней, лишений и страхов потерь, их «неконтролируемый» дистресс порождает эндогенные опиаты (vide supra) в качестве внутреннего механизма, усиливающего идентификацию и транс. Давайте рассмотрим состояние, описанное Жилеком (Jilek, 1982 b) как «болезнь духа» среди индейцев Западного побережья Америки. Это состояние является во многих отношениях аналогичным болезнеподобному посвящению шаманов в Сибири. В состоянии, напоминающем болезнь, субъекты страдают анорексией, бессоницей, слабо- Э.Фреска, С.Кюльсар. Социальные связи 513 стью и истощением, испытывают галлюцинации или иллюзорные восприятия психогенетического типа. Как указывает Хофер: «Очевидно, что исследования сенсорной депривации и хронобиологии показывают, что мы удивительно зависим от уровня и моделей стимуляции в нашей ежедневной жизни для поддержки и регуляции комплексной организации нашего психического и физического функционирования. Мы непосредственно не осознаем ту роль, которую играет эта стимуляция, пока она не становится недостаточной или ее функционирование радикально не изменится.
Далее, мы замечаем, что наша сконцентрированность и внимание ослаблено, наше восприятие отчасти искажено, мы плохо спим, наш аппетит уменьшился… и нас периодически одолевает усталость. В ее острой форме мы мысленно ощущаем, что психически распадаемся. Мы видим и слышим вещи, которых нет» (Hofer, 1984. P. 191). Сходства между этими симптомами и симптомами «болезни духа» удивляют. Можно интерпретировать это как страдания личности от утери моделей ритуальных стимуляций племени, которые оказывали скрытое регулятивное воздействие на мышление участников и их физиологические функции, и что, более того, личности стали «привлекать» к опиатным эффектам транса. Это было сутью традиционной «болезни духа», проявления которой стали практически наградой и ожидались теми, кто лично обрел духовную силу. Этот недуг был не более чем строго сезонная, сильно стереотипная, целенаправленная, ритуализированная, патоморфная (болезнеподобная, но не патологическая) прелюдия к публичному испытанию этой силы в церемонии «Танца Духа» (Jilek, 1982 b). С нашей психобиологической точки зрения симптомы этого недуга возникают, похоже, благодаря недостатку взаимодействий и переживаний, демонстрируя потребность в социально вызванных эндогенных опиатах, которая компенсируется во время регулярных церемоний. Дифференцированные сезонные модели опиатной чувствительности, с более серьезным абстинентным синдромом осенью, не являются неизвестным феноменом в фармакологии (Beckman, Llados-Eclman, Stanton, Adler, 1982). Кроме того, круглогодичные изменения в концентрации эндорфинов и восприимчивости опиатных рецепторов сравнивались с высшими уровнями концентрации, которые достигаются зимой (DeCeballos, DeFelipe, 1984: Von Knorring, Almay, Johansson, Terrenius, Wahlstrom, 514 ИСС, биология и 1982). Эти феномены предположительно служат основой большого вознаграждения, упомянутого выше. Это циклические изменения опиатной чувствительности с самой большой восприимчивостью поздно вечером (Frecska, Arato, Banki, Bagdy, Perenyi, Fekete, 1987) — типичное время для большинства действий шаманов (Winkelman, 1986).
«Аномийная» депрессия — это хроническое дисфори-ческое состояние с похожими симптомами, сопровождаемое чувством потерянности и культурного отчуждения, общее для юных индейцев Западного побережья как последствие декультурации и сбитой идентификации. Этот синдром, по существу, соответствует «болезни духа» и приближается к «невротико-реактивной» депрессии Запада, и объясняет высокий уровень алкоголизма, суицида, насильственной смерти и наличие проблем приспособления среди местной молодежи. Эти расстройства часто неподвластны терапевтическим методам Запада, но успешно преодолеваются традиционными лечебными церемониями через потерю моделей личности и переориентацию в измененных состояниях сознания. Задача инициации не ограничивается только обеспечением вхождения в церемонию, но и включает преодоление слабости и ошибочного поведения, приобретенного нахождением в чуждой культуре, посредством достижения новой идентификации (Jilec, 1982 b). Родовые имена оживают, традиционные «иные» интернализуются и обусловливают эндогенными опиатами вспышку транса, несущего мощный компенсирующий эффект. Этим способом становятся значимыми предки и формируются культурные ценности. Моэман (Moerman, 1979) видел целительный ритуал как версию терапевтической процедуры, которую он назвал «символическим исцелением». В очерках об универсальной структуре символического исцеления Доу предложил следующие его стадии: (1) обобщенный культурный мифический мир устанавливается универсализацией опыта целителей, посвященных или пророков — другими словами, обобщением эмоциональных переживаний; (2) целитель убеждает пациента в возможности определить его отношение к обособленной части мифического мира и делает это определение; (3) целитель привязывает эмоции пациента к символам в этом обособленном мифическом мире; (4) целитель манипулирует символами взаимодействия, чтобы помочь передаче эмоций (Dow, 1986. P. 66) Э.Фреска, С.Кюльсар. Социальные связи 515 Доу рассматривает эмоции как обобщенное связующее звено между психической сферой и соматической системой.
Посредством эмоций символы взаимодействия могут породить излечивающий эффект. Доу определенно утверждает, что социальная среда действует переносом символов не только на мышление, но и на биологическую систему пациента. Это его утверждение может быть объяснено «опиатным» способом социальных связей и его обусловленностью когнитивными структурами. Например, благодаря сильному укрепляющему воздействию опиатного выброса в трансе во время церемонии инициации, культурно детерминированные символы («transactional-символы») приобретают свою эмоциональную ценность; устанавливается «мифический мир» и возникает взаимообусловленность когнитивной и эндокринной сфер. Таким образом эффективно передаются культурные нормы. В добавление к роли модуляции социальные отношения могут становиться регуляторами состояний транса в целительных обрядах с «кипящей энергией» среди !Kung пустыни Калахари (Katz, 1982 a). Трансформация сознания также является сердцевиной их опыта исцеления. Эта трансформация, приходящая только после болезненного перехода, сопровождаемого потоотделением, в измененное состояние сознания, приносит чувство родственности между духовной исцеляющей энергией (т.е. культурнознача-щими эндогенными восстановительными механизмами), целителем и их племенем. Ценность этой трансформации состоит в контроле и регуляции исцеляющей энергии, ведущей к глубокой психобиологической синхронии, и сопровождается процессом интеграции физиологических и поведенческих компонентов ритуала. Знахари являются посредниками, передающими излечение из общности и обратно в общность. Их духовные силы черпаются у присутствующих, и общность, в свою очередь, получает выгоду от битв целителей со злыми духами предков и их собственными внутренними страхами. Чистый «доход» состоит в основной части защитной «духовной энергии», бесконечно циркулирующей от целителя к общности и обратно, который распространяется глубоко в прошлое и представляет собой круговой, взаимодействующий вид идентичности. Знахари испытывают транс более интенсивно и разделяют его с членами племени.
Пение, хлопанье 516 ИСС, биология и и язвительные насмешки участников помогают регулировать глубину транса, сохранять динамический баланс между их трудностями и полученной выгодой (Katz, 1982 b). Например, ощущение боли в трансе — есть гомеоста-тический процесс, контролируемый другими, но мы допускаем, что то же самое является верным и для температуры тела. Катц пишет: «Танцевальный костер — это один из специфических элементов, использующихся в регулировании исцеляющей энергии. Эта исцеляющая энергия содержится в пламени, и !Kung работает с пламенем, чтобы помочь разогреть исцеляющую энергию танцора. Певцы будут тереть угольки в своих руках перед тем, как начнут воздействовать на танцора, ушедшего в транс. Танцоры будут подходить к костру, заходить в него, засовывать в него свои головы, собирать угольки и растирать их по рукам и телу. Но жар пламени не единственное, что помогает закипеть целительной энергии танцора. Знахари используют похожее слово («da’a») для описания центрального танцевального костра и огня в их собственных телах, огня, который разогревает их целительную энергию. Костер также помогает танцору приблизиться к состоянию транса, так как он добавляет свою целительную силу к целительной силе танцора. Это делает костер особенно сильным стимулом транса» (Katz, 1982 b. P. 358). Интересным в этом этнографическом описании является нейробиологическое открытие, состоящее в том, что окружающая температура и содержание жидкости в теле оказывают сильное воздействие на освобождение эндорфи-на в течение изнуряющих упражнений, в условиях жары и обезвоживания, вызывающих сильное увеличение содержания эндорфинов, следующее за состоянием жара и обезвоживания (Kelso, Herbert, Gwazdauskas, Goss, Hess, 1984). Поразительно, что пот является важнейшим элементом их лечения. Когда пот начинает течь со знахаря, это является визуальным подтверждением «кипения энергии», признаком транса. !Kung верят в то, что пот человека, образующийся в течение трансов целительного танца, производит сильный терапевтический эффект. Впавшие в транс смахивают пот со своей кожи на тело лечащегося и на остальных, чтобы защитить их от болезней. Далее мы попытаемся дать объяснение этой терапевтической традиции. Э.Фреска, С.Кюльсар. Социальные связи 517
<< | >>
Источник: А.А.Белик. Личность, культура, этнос: современная психологи-Б 66 ческая антропология /Смысл. — 555 с.. 2001

Еще по теме Применение для ритуальных переживаний:

  1. Введение
  2. Примечания
  3. Сознание в плену аффективных предрасположенностей
  4. 1. Информационно-психологические войны
  5. 6.5. Акмеологическое сопровождение политической деятельности и место в нем политического консалтинга
  6. РАСШИРЕНИЕ СОЗНАНИЯ
  7. 3. Закономерности психологического воздействия.
  8. Применение для ритуальных переживаний
  9. ТЕОРИЯ РИТУАЛА В ТРУДАХ ВИКТОРА ТЭРНЕРА
  10. ВЛИЯНИЕ СОЦИАЛЬНОЙ РОЛИ НА КОНФЛИКТОУСТОЙЧИВОСТЬ ЛИЧНОСТИ