<<
>>

Противопоставление души и тела

Особенным моментом двойственности человека в античной религиозной антропологии являются представления о противоположности души и тела. Г. Редлов называет учение о душе и теле «ядром орфической мистики» [Redlow, s.

42], которое включает в себя несколько аспектов. Главным из них будет, пожалуй, небесное происхождение души и ее божественная сущность в отличие от земного тела. И здесь опять же, как и ранее, необходимо отметить, что древний орфизм содержит ЛИШЬ некоторые туманные намеки на подобные представления, которые к тому же очень отдаленно и косвенно связаны с антропоэ- зом орфиков. Мы имеем в виду следующие положения, выбранные из множества (кучи) самых разнообразных и часто несовместимых между собой высказываний о происхождении души, приписываемых орфикам, а именно то, что душа носится ветром (^t.. pepo/iivyv VXO 7WV avijioov) и проникает внутрь живого существа из мирового пространства (in rot? oXov) при вдохе [К, fr. 27]; из воды всецело перемещается в воздух (эфир) (фьрі) oXov aiBipa aXXaeaovea) [Ibid., fr. 226]; разумная душа (фvyyv Xoymrjv) получена (kafiovra) от самого бога [Ibid., fr. 233]. Приведем в заключение еще один фрагмент из собрания О. Керна, сводящий вместе эти варианты орфических взглядов на истоки души: «Как и говорит божественнейший Орфей: душа у людей уходит корнями (коренится - ippiSaarai) в воздух (ал ’ a&ipos). И по- другому: втягивая воздух (аера), мы вкушаем (глотаем - bputoji&a) божественную душу v Seiav). Иначе: душа бессмертная (a$ava7os) и нестареющая (ayypoos) - от Зевса» [Ibid., fr. 228].

В приведенных высказываниях нам важно следующее. Несмотря на натурфилософский, в духе ионийской физики, характер некоторых положений, перспективу их развития в направлении религиозных воззрений мы видим в том, что душа - возвышенное образование, витающее в воздухе над землей и входящее в человека извне. Подобной трансформации вполне мопга способствовать старинные греческие верования, встречающиеся у Гесиода, что духи умерших продолжают свое существование как стаи (стада) демонов, которые странствуют по всему миру (см.: [Jaeger, р.

145]). «Душами полон весь воздух, называются они демонами и героями», - свидетельствует о воззрениях пифагорейцев Диоген Лаэртский [Диоген Лаэртский*, VIII, 32]. Кроме того, есть и прямое указание на божественный (бессмертный) характер души и ее происхождение от бога (Зевса). Исследователи при этом нередко ссылаются на Пиндара, который писал о том, что тело подвластно все одолевающей смерти, но остается живым eidolon, который «один происходит от богов» [Vlastos, І970г,р. 109—110, not. 60]. Г. Властос считает возможным признать, что в орфической доктрине душа является сверхъестественной сущностью; ее вещество - божественное; ее силы - пророческие и магические; ее судьба определена таинственной силой богов (см.: [Vlastos, 1970г, р. 123-124, not. 99]).

В полной мере религиозная тенденция орфизма заметно проявляется только начиная с Пифагора, Эмпедокла и Платона, учения которых о душе современные исследователи обыкновенно и называют орфическими. К высказываниям трех названных философов следует прибавить многочисленные орфические реминисценции неоплатоников. У Эмпедокла появляется представление о душе- демоне, изгнанном из божественного обиталища в смертный мир46. Платон уже прямо называет душу «благоподобной {ayadottbrjs)» и «боговидной (Seoetbys)» [Fleischer, s. 63-64,92]. Она спускается с небес в тело и т. п., всем хорошо известное. По словам JI. Жерне, божество в идее души и ее судьбе перестает быть только объектом созерцания и поворачивается к человеку (см.: [Gemet, р. 26]).

Наконец, появившиеся религиозные представления о душе были тщательно разработаны и детально описаны в комментариях неоплатоников. Прокл полагал, что отдельные души (реріяаі i/ivjcai) были посеяны (зародились - iaxapijaav) около Солнца, Луны и прочих планет. Божества (baijxovts) составляют из душ стада (xpos 7wv ... evjixXypovai ras ayiXas) и предводительствуют ими

(єідiv yye/toves) [К, fr. 188]. Появление отдельных душ (pia ifrvfTj, ai jitpiarai фьуаі) неоплатонические авторы связывают с делением целой или вселенской (мировой) души (17 о\а ifrvfT), той xav7os оЪва [Ibid., p.

96; fr. 199]. Очень подробно писал обо всем

этом западный (латиноязычный) неоплатоник Макробий в своем известном «Комментарии на “Сновидение Сципиона”», опираясь прежде всего на Плотина и Порфирия. Души, прежде чем их охватила страсть к телу, пребывали в звездной области Вселенной и оттуда стали спускаться вниз к земным телам (ad terrena corpora). Они происходят от мировой души, а не от планет, хотя те и божественны. Их индивидуализация по отношению к первоначальному единству в мировой душе обусловлена телами (см.: [Schedler, s. 34-35; Glover, p. 189; Thorndike, p. 544]). Можно сказать, что в платонизме представления о душе связаны с астролятрией (звезднопоклонством), так как утверждается божественная природа звезд и родство между бытием души и звезд (см.: [Gemet, р. 26]).

Другим важнейшим аспектом противоположности души и тела в орфизме является то, что тело смертно, а душа вечна. Предпосылкой такого взгляда можно считать, по нашему мнению, их почти полную разделенность, отсутствие взаимозависимости друг от друга. Это и есть пример орфического дуализма (см.: [Vlastos, 1970г, р. 122]). Если в мифологической антропологии Гомера и Гесиода отделение души от тела наступало только в конце существования человека, при смерти, то в «развитом» (пифагорейско-платоновском) орфизме душа бытует сама по себе до воплощения, сама по себе (независима) она и тогда, когда пребывает в теле, и вновь начинает самостоятельную жизнь, когда тело погибает, переходя в другие тела (перевоплощаясь). М. Шедлер пишет, комментируя Макробия: «Душа является в своем бытии столь независимой от тела, что она без него существует (предсуществование) и определена некогда опять существовать без него» [Schedler, s. 40-41]. Подобную независимость души от тела оценивают как «совершенно новое» воззрение для греков [Redlow, s. 43].

О предсуществовании души в виде божественных изгнанников, падших демонов или просто в виде их местонахождения на звездах было упомянуто выше. Что же касается независимого существования души в теле человека, то с этим надо связать повествования о людях, у которых души выходили из тел и блуждали в эфире, и при этом даже облетали землю, а затем возвращались обратно (см.: [Леб.

10* В1; 10е 2,3]). Блуждающая душа имеет возможность познавать то, «что говорилось и делалось вдалеке от тела (человека)» [Там же, 10е 3]. Примером независимости души, когда она является вполне сама собой, будут, по-видимому, также сновидения (см.: [Jaeger, р. 87]). Орфизм не связывал тело и душу столь крепкими узами, чтобы рассматривать всякий выход души как признак смерти человека. Выход души не предполагает разрушения тела, как это было в мифологической антропологии. Тело живет само по себе, а душа - сама по себе. И ушедшая из тела душа может вернуться в него. Об этом явно говорили прямые наследники орфиков - пифагорейцы. Вот замечательное свидетельство: «Совершенно (longe) иное есть душа и иное - тело; и при оцепеневшем (torpente) теле она бодрствует (viget), и при слепом видит, и при мертвом живет» [Мак.; Diels, 8 (Гиппас), 10]. Впоследствии неоплатоники выражали сходные представления в более смягченном виде как движения мысли, чувства и воображения внутри души, когда тело кажется покоящимся (см.: [Whittaker, р. 80]). Независимость души от тела в перечисленных случаях означает то, что она в большей мере выступает в орфизме в качестве сознания (психики) человека, его «морального и интеллектуального эго» (В. Йегер), а не в качестве жизненной силы.

Последний акт существования души - ее самостоятельное бытие после кончины человека (тела). Когда тело разрушается, душа лишается своего пристанища, ей больше негде быть на Земле, некуда вернуться после отлучек. У Плутарха есть история о Гер- модоре (Гермотиме?), похожая на нашу сказку о царевне-лягушке (см.: [Леб., 10е 3]). Истребление тела - причина смерти (вернее, его смерть) и освобождение души. Это же мы видим в случае смерти самого Орфея, о которой упоминали раньше. Тело живет и гибнет только в нашем (земном) мире, а душа продолжает жить и далее в потустороннем (подземном) мире, в Аиде. Мы уже приводили эпитеты души: a^avaros каі ayypws', приведем еще и противопоставление: a$ava7os — га

Но мало

того, орфизм провозглашает, что душа может выйти из врат Аида, вернуться в здешний мир и осуществить новое воплощение, что обыкновенно описывается терминaMH^«7*yiY>ujtt>(Tis, xaXiyyevtoia, aXO«araК сказанному на основе исследования К. Кереньи добавим, что даже трактовка палингенесии Диониса в качестве космического феномена, на чем настаивает И. М. Линфорт (см.: [Linforth, р.

358]), никак не отменяет того факта, что для всех древних Дионис был умирающим и воскресающим богом и символом вечной жизни. И в ссылках самого И. М. Линфорта на Плутарха и неоплатонических писателей можно найти указания на это. Плутарх пишет, что за смертью и разрушением Диониса «следовали восстановление жизни и возрождение» (цит. по: [Linforth, р. 318]). В рассказе Макробия Дионис, разорванный титанами, вновь появляется единым и невредимым (unus et integer) [К, fr. 240]. В античном сборнике мифов о Дионисе сказано: et eum paulo post vivum et integrum resurrexisse [Ibid., fr. 213]. И напротив, в представлениях неоплатоников именно титаны становятся символом смерти, ибо являют злое начало разрушения (см.: [Linforth, р. 320]).

От воскресения Диониса перейдем к воскресению человека. Согласно К. Кереньи, это будет движение от всеобщей божественной (дионисийской) ЖИЗНИ {?шт)) к особенной жизни отдельного живого существа: человека, животного, растения (fiios). К. Кереньи собрал интересные данные о значениях слов Soar) и fiios (см.: [Kerenyi, p. XXXII-XXXV]). Как он пишет, «bios, жизнь индивида... получала свое существование и надежду на выживание после смерти от самой гоё» [Ibid., р. 349]. При этом он ссылается на Плотина, который называет Satrj «временем души», в течение которого в ходе своих перерождений она движется от одной fiios к другой (см.: [Ibid., p. XXXV]). Примером возврата души из Аида (правда, кончившегося неудачей) является известный миф о путешествии Орфея в Аид с целью увести оттуда Эвридику, точнее, конечно, ее душу (njs Evpvbinys 7T/V fvprjv) [К, 1.120]. По сообщению Диогена Лаэртского, Пифагор утверждал, что «вышел к людям, пробыв двести семь лет в Аиде» (216 лет = 63 - «психогоническое число» пифагорейцев, промежуток между двумя метемпсихозами) [Диог. Лаэрт., VIII, 14, с. 534]. В орфическом гимне Гермес, проводник душ в подземную область, пробуждает их к новой жизни (xai xa%iv vxvoaovras iyeipus - «и вновь спящих ты пробуждаешь»): «Жезлом священным чаруя, ты в сон погружаешь живущих, / Вновь пробуждаешь потом» (пер. О. В. Смыки) [Орф. гимн., LXVII, 9]. Н. И. Новосадский находит здесь отзвуки учения о метенсоматозе, который проповедовали ор- фики и пифагорейцы. По его мнению, в гимне нет никакого намека на изменение условий существования человека после призыва к новой жизни. Новая жизнь - это как состояние, следующее за пробуждением, как возвращение к прежней форме жизни в телесной оболочке (см.: [Новосадский, с. 80]). Для поздних орфиков в этом нет уже ничего особенного. Например, в «Камневедении» говорится о душе умершего (человека), посланной назад (i/ivyr) ІКаааі redvyoros) на свет с мрачного брега Плутона (Души сменяют жизни через определенные периоды времени: «Изменяющая состояние (местопребывание) душа {ajiufiojiivi} фърт)) (делает это) согласно кругам времени (яагя xvxXa у.povoio)» [К, fir. 224], - и многократно вселяются в различные человеческие тела и даже тела животных. Согласно пифагорейским рассказам (jivSovs), первая встречная (ri/v rvyovoav) душа облекается в первое встретившееся тело [Мак.; Diels, 45В, 39]. Пифагор, прежде чем он стал таковым, был Эфалидом, Бвфорбом, Гермотимом, Пирром [Диог. Лаэрт., VIII, 4—5]. О переселении душ в животных по учению Пифагора сообщает и Порфирий [Порфирий, 19]. Прокл приписывает такие взгляды Орфею: осуществляется де переход (jitrafiaais) человеческих душ (rwv фьр WV 7WV avSpojxivwv) в другие живые существа (eis га аЯЯа Апокатастасис (воскресение) душ разительно отличает орфизм от гомеровской антропологии, согласно которой ни один мертвец (вернее, душа умершего) не может покинуть Аид (и в этом своеобразная здравость мифологии!). Душа Ахиллеса страдает от невозможности выйти из преисподней и начать заново жить на земле. Допусти Гомер такое возвращение (вопреки здравому смыслу), и незачем было бы стенать убитому Ахиллесу, который, напомним, был согласен стать даже поденщиком в этом мире, но этого ему не дано. Переселение душ делает орфические представления о бессмертии еще более фантастическими и сверхъестественными, чем это имело место в мифологии. Этот «новый момент» в античной антропологии был затем усвоен пифагорейцами и Эмпедоклом, да и последующими философами религиозного направления.

Новаторское значение орфической «теории трансмиграции» состояло, на наш взгляд, в том, что она позволила окончательно перейти от бессмертия душ к бессмертию человека, — в отличие от мифологии, в которой этот момент представлен едва-едва. Это был, другими словами, переход от «метафизического» (или «трансцендентного») бессмертия к бессмертию «физическому» (в физическом мире), которое достигается новым воплощением души. Ведь бессмертие души (в Аиде) что у Гомера, что у орфиков не замещает бессмертия человека, и не случайно (мы уже на это обращали внимание) Аид никогда не именуется царством бессмертных (или живых) душ, а всегда называется царством мертвых (людей). Можно сослаться на обычное определение Плутона: "Aibov те nai venpwv fiaaiXtvs [К, fr. 56]. В одной пластинке из погребений умершему человеку, когда душа покидает свет Солнца, предписывается идти к священным лугам и рощам Ферсефонейи (Персефоны, царицы Аида) [Леб., 1В Тексты ... A4Z]. Диоген Лаэртский рассказывает, что Пифагор не получил от Гермеса бессмертия, но тот оставил ему и мертвому память [Диог. Лаэрт., VIII, 4]. И опять же душа Пифагора называется «мертвым (Пифагором)». Интересен в связи с этим вопросом и упомянутый миф о путешествии Орфея за Эвридикой в Аид. Говорится, что он сделался убийцей (avrojceipa), когда повернулся, так как из-за этого душа Эвридики осталась в Аиде (среди мертвых) [К, t. 120]. В этом же мифе налицо характерное противопоставление живого человека душам (мертвым), ибо ему дается возможность войти в Аид живым и затем выйти из него. Как пишет Платон, «исхитрился войти в Аид живым» [Леб., 1А 14]. Есть и другие примеры такого рода. В Аид спускается Пейритой, царь лапифов, вместе с Тесеем, и в нем они оставались до тех пор, пока их не освободил Геракл, победивший Кербера. При этом о верной дружбе Тесея говорится: «Считая постыдным оставить в опасности друга, предпочел жизни (на земле) жизнь в Аиде» [Маковельский*, 1941,2,16]. С «Пейритоем» Крития связывают следующий фрагмент Еврипида: «Нет! Но еще живого меня принял Аид» [Там же, 24]. Можно сослаться еще на «Пифаго- риста» Аристофана: «Спустившись в жилище мертвых (rwv патю - букв, “нижних”. - В. 3.), он увидел <там> всяких <мертвецов>» [Мак.; Diels, 45Е, 3]. Так же и в «Энеиде» Вергилия есть сюжет о путешествии в преисподнюю (см.: [Courcelle, р. 28]).

В дополнение к сказанному приведем толкование 62-го и 77-го фрагментов Гераклита, предложенное С. Я. Лурье, согласно которому под «бессмертными надо понимать покойников». Еще он ссылается на Еврипида: «Кто знает: может быть, в подземном царстве смерть зовется жизнью» [Лурье, 1947, с. 44].

И только орфизм, таким образом, введя представление о перевоплощении души, т. е. о воскресении человека, создал возможность утвердить бессмертие человека в прямом (и даже в близком к христианству) смысле. Евдем Родосский и Теопомп (Феопомп) передают орфическое мнение (яата rovs Mayovs), что оживут (воскреснут) люди (avafiid)6€eSat av$pd>xovs) и станут бессмертными (ietedai adavarovs) [К, р. 98]. В христианстве этому соответствует воскресение из мертвых после второго пришествия Христа и Страшного суда. Если у Гомера в основном только боги, за исключением некоторых героических людей, претендуют на бессмертие, то, напротив, бессмертие человека составляет главное отличие дионисизма от олимпизма (см.: [Драч, с. 1 S3]). Положение орфизма о бессмертии человека, о преодолении смерти следует признать положением именно религиозной антропологии, так как религия (не мифология!) поддерживает мечты человека о физическом бессмертии, предлагая ему своего рода «личностную» (антропологическую) утопию. И античная, и современная религиозно-«утопическая» мысль питает надежды людей на вечное земное существование после некоторого пребывания мертвыми (или старыми). Примером может служить судьба поколения, которым правил Крон: «В Кронов же период старость (то yrjpas) отпускает (покидает)... души, в юность (то vtov) превращается (возвращается), и седина отступает, и волосы остаются черными» [К, fr. 142]. Согласно различным литературным данным, собранным И. М. Линфортом, орфики искали некие papjiaxa, чтобы противодействовать Idvayxij и осилить неизбежность смерти (см.: [Linforth, р. 140-141; К, t. 82, fr. 332; Ивик, 13]). А вот суждение современного богослова о том, что религия «указывает путь к бессмертию»: «В христианском мире человек должен спасти свою целостность (в том числе и телесность) от распада, которым угрожает грех и смерть» [Кураев, с. 127-128]. Итак, орфизм вводит религиозный взгляд на человека (его бессмертие) через идею воскресения, что и можно встретить в-таких, например, его определениях: «Orphism, the religion of reincarnation» [Freeman, p. 15].

В отношении противоположности души и тела в целом можно высказать следующие суждения. Тело - сущность физическая, а душа - субстанция метафизическая (трансцендентная). Тело существует только в земном мире, а душа способна пребывать в трех мирах-измерениях: в небесном (надлунном), земном и потустороннем (подземном). Свидетельством метафизического характера человеческих душ является отличие их от душ животных именно на том основании, что их «уводит (спускает - хатауег) в бездонную глубь земли Гермес Килленский» [Леб., 1В 223]. У зверей же и птиц души не покидают свет Гелиоса. Когда они бросают тела, «никго не отводит душу (ovtis ilroprjv харауч) в дом Аида». Они продолжают летать здесь (avrov), в воздухе, пока вновь не вселятся (не войдут) (xaXiv ivbe$&eiv) в другие тела вместе с дуновением ветра. В этом особенность животных душ согласно данному фрагменту: ibia rwv аХоушг ті$... ijtijtweis) - «у бессловесных какая-то своеобразная душа». Отметим, что здесь присутствует и терминологическое различие при выражении понятия души животной и человеческой: 7&v a\oyo)v фіушаї$ и ?фьу.і] avdpwxivy [К, fr. 223]. Пребывание животных душ и их переселение в тела только в пределах этого света позволяет увидеть сходство животных душ и человеческих тел в том смысле, что и те и другие бытуют только под лучами солнца. Следовательно, человеческому телу придается, по сути дела, статус животного существования, что удерживается в последующем понимании человека античными философами.

Из предсуществования душ (небесного ли, подземного ли, неважно), а также их периодического перевоплощения вытекает, во- первых, то, что тело не более чем временное (преходящее) одеяние души. Порфирий, ссылаясь на Орфея (хара гш ’Oppti), называет тело jijwv души [К, fr. 192]. В «Очищениях» Эмпедокла плоть - «чуждая одежда (покров)», которую душа-демон надевает лишь в своих земных блужданиях (см.: [Vlastos, 1970г, р. 126]). По этому поводу В. Йегер замечает, что греку гомеровского времени было чуждым понятие тела как недолговечной и несущественной оболочки души, как сменной рубашки (см.: [Jaeger, р. 146-147]). Во-вторых, как было уже замечено, душа становится не только и не столько жизненной силой тела, сколько духом, сознанием (личным) человека. Псюхе после смерти сохраняет все силы мысли, воли и чувства полнокровного человека (см.: [Vlastos, 1970г, р. 127-128]). В. Йегер придерживается того мнения, что «полное сращение жизни-души и сознания в понимании души обнаруживается в религиозных верованиях орфиков и пифагорейцев шестого столетия» [Jaeger, р. 83]. В силу этого душа в орфизме становится «самостью» человека в сравнении с мифологией Гомера, в которой «сам» человек - это тело (см.: [Чанышев, с. 127]). Завершением этого, религиозного по своей сути, понимания человека стал платонизм (и неоплатонизм через Посидония и Цицерона) (см.: [Лосев, 1979, с. 697, 729-736; Glover, р. 188; Stahl, р. 21-22]), согласно которому не тело «держит» душу, а душа «держит» тело. Человек - это «душа... которая имеет тело». «Истинный человек (verus homo) есть не внешняя оболочка, но субстанция, которая сама бессмертна, дает этой оболочке жизнь и устойчивость» [Schedler, s. 40, 42]. Реальный человек не то существо, которое видимо, но то, посредством чего видимое управляется, его душа (anima) - такие определения человека создал неоплатонизм в лице Плотина—Макробия (см.: [Glover, р. 189]). 1.3.5.

<< | >>
Источник: Звиревич В. Т.. Античная антропология: от героя-полубога до «человечного человека»/В.Т. Звиревич ; [науч.ред.С.П.Пургин].-Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та. - 244 с.. 2011

Еще по теме Противопоставление души и тела:

  1. ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ К ТОМАМ 3(1) И 3(2)
  2. VII. ОСВЯЩЕНИЕ РЕАЛЬНОСТИ 1918. V.3L Вознесение ІЬсподне. Ночь
  3. 2. Первые критики и противники вольфианства (ранние эклектики, пиетисты, М.Кнутцен, А.Рюдигер)
  4. Б. Т. Григорьян На путях философского познания человека
  5. Программирование мозга
  6. ПРОТИВ ДУАЛИЗМА ТЕЛА И ДУШИ, ПЛОТИ И ДУХА12
  7. 29. Пятый вселенский собор и «отмена» им учения о переселении душ
  8. ВВЕДЕНИЕ
  9. ИОАНН СКОТТ ПЕРИФЮСЕОН Книга первая
  10. 4. ФИЗИКА И ТЕОЛОГИЯ: КОНЦЕПЦИЯ «КОНТИНУУМА» РАННЕЙ И СРЕДНЕЙ СТОЙ
  11. КОСМОС ИСЛАМА
  12. IV Научиться чтению
  13. Противопоставление свойств, которыми наделяют обитателей земного рая и земного ада
  14. Противопоставление души и тела
  15. I.2. Фольклорная антропология: тело инородца
  16. Эллинское язычество и византийское православие
- Альтернативная история - Антропология - Археология - Всемирная история - Древняя Русь - Загадки древних цивилизаций - Историография - История древнего мира - История Европы и Америки - История Латинской Америки - История науки и техники - История России - История советской России - История средних веков - История стран Азии и Африки - История Украины - Мемуары военных - Музееведение, консервация и реставрация - Научно-популярная история - Нумизматика - Этнография и этнология -
- Абитуриентам и школьникам - Бизнес-литература - География - Гуманитарные дисциплины - Для школьников и абитуриентов - Журналистика и СМИ - Исторические науки и археология - Конфликтология - Культурология - Литература по недвижимости - Медицинская литература - Менеджмент и маркетинг - Политология - Право - Психология и педагогика - Публицистика - Студентам и аспирантам - Технические науки - Физика - Физическая культура и спорт - Философские науки - Философы - Экология и природопользование - Экономика - Языки и языкознание -