<<
>>

Редукция родовых и индивидуальных характеристик людей к природным факторам

Согласно перечню антропологических вопросов, сделанному самими древними, теперь обратимся к тому, что натурфилософы говорили по поводу свойств и способностей, дарований человека.

Они задумывались над весьма различными характеристиками людей: родовыми, половыми, этническими, индивидуальными; телесными и духовными. Но состояние источников таково, что позволяет обстоятельно описать лишь немногие из этих размышлений.

Для натурфилософов характерно весьма своеобразное представление о природной основе тех или иных качеств человека. Эту основу они отыскивают, как правило, не в биологических структурах, не в самом живом человеке, а в факторах космических (физических). Телесные свойства человека и его темперамент они выводили прямо из космических стихий и сил, минуя биологическое наследование. Это требует внимательного отношения к понятию «по природе» (puaei, В свете такого подхода разумность человека перестает быть отличительным признаком последнего, поскольку она также является свойством всей окружающей его космической среды, в частности свойством воздуха и животных [Мак.; Diels, 12А, 16; 13В, 4; 18А, 45; 51 А, 19; В, 4-5; С, За]. Человеческий разум является производным от космического, что наиболее отчетливо выражено у Гераклита и Диогена Аполлонийского. Вот свидетельство о Гераклите: «<Наш> физик считает окружающую нас <среду> (го xepiipov) разумной (Xoyixdv)u одаренной сознанием {ypivijpts)»', «Втянув <в себя> через дыхание этот божественный логос, мы... становимся разумными (votpoi)». И как следствие сказанного: «Человек по природе (ката pvaiv) неразумен (aXoyov)» [Там же, 12А, 16]12. Много позднее все это повторили стоики, например Марк Аврелий.

Кстати, и в этом свидетельстве употребленный термин то xepujcov некоторые авторы относят к словарю стоиков.

Выразителями натурфилософских взглядов на мышление следует признать по этой причине и тех философов, которые полагали, что и животные разумны в той или иной степени, так как такой взгляд опять же предполагает всеобщую разумность природы. К их числу относятся Эпихарм, Парменид, Эмпедокл, Архелай, Диоген Аполлонийский и некоторые другие. Как писал Диоген, «душа всех животных <по существу> тождественна, <а именно> она есть воздух» [Мак.; Diels, 51В, 5]. В отношении мышления позиция натурфилософов была следующей: «Не может быть ни одного животного (ёРшог), которое было бы совершенно неразумным (aXoyov Kvpiws)» [Там же, 18А, 45]; «Все, что только живет, обладает умом (yvwjiav)»[Там же, 1ЗВ, 4]. Это означало, что они не видели в уме признака, качественно отличающего человека от животных: «Ум (Novv) одинаково врожден (ijipvaBai) всем животным (xaaiv ?фоі$)» [Там же, 47А, 4]. Мышление человека и животных они различали только количественно [Там же, 46А, 102; 47А, 4; 51 А, 19]. Например, одни животные пользуются умом быстрее (rajivripoos), а другие медленнее (fipabvTipws) [Там же, 47А, 4]. По мнению Диогена, сила мысли (jeilpa> biavoiav) возрастает по мере возрастания чистоты (сухости) (nadapov) воздуха [чистый воздух противополагался нижнему воздуху — ахд 7TJS yr/s aipa («воздуху у земли») и влажной пище (трорщ vyporipov)] и по мере увеличения пустоты (коЧХа) в телах животных [Мак.; Diels, 51 А, 19]. Дети, например, неразумны (xaibia appova) потому, что в них много влаги, и воздух остается в груди. Уменьшение плотности тела дает такую лестницу живых существ по степени возрастания ума: растения, рыбы, птицы, звери, человек. В данном случае разумность живого связана не только с космическим носителем сознания - воздухом, но еще и с особенностями строения тела. Если же представителей живого мира расположить по степени сухости вдыхаемого ими воздуха, то получится какая-то аналогия с античными взглядами на строение космоса: сначала идут рыбы (вода), за ними следуют растения, звери и человек (земля на воде); выше всех - птицы (воздух).

Натуралистическое понимание духа приводит также к отрицанию Я человека, личности, к разрушению его идентичности. Начать с того, что уже сведение духа к мирообразующим элементам означает лишение человека его самости, растворяет в структурах космоса. Psyche есть не личное Я, но космический порядок, который носит в себе человек. Об этом же свидетельствует так называемый \oyog avZavojitvog Эпихарма: «Никогда мы не бываем теми же самыми» [Мак.; Diels, 13В, 2] (так как все в мире изменяется). И то, что натурфилософы упрощают связь души с телом и объявляют индивида неразумным, также говорит о пренебрежении к человеку. Панпсихизм тоже не способствовал пониманию уникальности личности и ее идентичности. В. Йегер видит несогласованность «пантеизма милетской философии» с «неизменностью персоны» [Jaeger, р. 85]. Что же касается самопознания, о котором говорили натурфилософы (вспомним, например, гераклитовское «Я вопрошал самого себя» [Мак.; Diels, 12В, 101]), то в нем едва ли можно видеть что-то подобное подлинно сократовской интроспекции. Самопознание у них является в большей мере средством постижения вселенной, внешнего мира, а не внутреннего мира самого человека, не самоцелью. С. Н. Муравьев пишет о «мудреце, горящем желанием решать мировые загадки силой собственного ума и воображения, на основании собственного опыта и знаний» [Муравьев, 1976, с. 56]. Стало быть, в самопознании натурфилософов не следует видеть какого-то исключительного внимания к внутреннему (духовному) миру человека, к его личности.

Итак, подход к душе как чисто природному образованию закрывал натурфилософам возможность понимания человека как личности. Ведь только включенность человека в общественную жизнь, в практическую деятельность превращает «безличный» природный материал, «родового человека» (дитя) в личность (см.: [Ильенков, с. 68—79]). Значит, в натурфилософской антропологии сознание (душа) человека оказывалось обезличенным, и понятие «душа» заменяло понятие «личность» (см.: [Лосев, 1963, с. 538]).

В дополнение (и в подтверждение) к сказанному отметим, что и некоторые врачи, именно врачи италийской школы медицины, в это время ограничивались тоже общими вопросами и рассуждали о лечении человека вообще, не особенно-то обращая внимание на необходимость учитывать своеобразие каждого отдельного человека, что видно из полемики, которую вела с ними косская школа врачей и ее виднейший представитель Гиппократ (см.: (Гиппократ. О древней медицине, 20; Карпов, с. 45, 75]).

Обратимся к натурфилософскому объяснению половых, а также возрастных особенностей человека13. По мнению Парменида, мужчины появились на севере (холодное) из некоторого плотного начала, а женщины - на юге (теплое) из рыхлого субстрата [Мак.; Diels, 18А, 53]. По другой его же версии в основе половых различий лежат стихии теплого и влажного [Там же, 52]. Поскольку подобные гипотезы были плодом умозрительных построений и фактами никак не обосновывались, каждый философ считал вправе высказать все, что казалось ему хоть как-то согласующимся с действительностью. Этим можно объяснить то, что Эмпедокл, например, придерживался совершенно иного, противоположного по сравнению с Парменидом, мнения о появлении мужчин и женщин. Он считал, что мужчины родились на юге, а женщины - на севере [Там же, 21 А, 81]. Но в одном они едины - в редукционизме живого к неживому.

Подобным образом И здоровье рассматривалось как баланс противоположностей горячего и холодного, сухого и влажного, а болезнь - как его нарушение (см.: [Vlastos, 1970а; Lloyd, р. 258-259, 269-270]). Здоровье и мудрость человека Эмпедокл сводил к исо- мойрии четырех мировых корней (см.: [Vlastos, 1970а, р. 61]). Также и способность к риторике или ремеслу он связывал с тем, что у одних людей среднее смешение элементов находится в руках, а у других - в гортани [Мак.; Diels, 21А, 86]. По этой причине «одни хорошие риторы, а другие техники (rtjviras - ремесленники. - В. 3.)» [Ibid.]. Этим же обстоятельством Эмпедокл объяснял степень ума людей и их способность либо ко многим искусствам (занятиям), либо к одному.

С иной ситуацией мы сталкиваемся тогда, когда способности человека связывали с составляющими человеческого организма, со строением его тела, т. е. уже с факторами биологическими. Например, все тот же Эмпедокл обладание разными превосходствами (xportpetv) связывал с количеством крови, притекающей к частям тела [Мак.; Diels, 21А, 30]. В данном случае натуралистический редукционизм проявляется в отношении того, что касается способностей людей к тем или иным видам общественной и культурной деятельности14, и заключается он в том, что натурфилософы не принимали во внимание важность социально-культурной среды, которая только и превращает чисто физические (анатомические и прочие) качества людей в социально и культурно значимые, превращает именно в задатки способностей к тем или иным видам общественной деятельности (благодаря как развитию общества, так и воспитанию людей) и позволяет этим задаткам проявиться и реализоваться. Можно сослаться на мнение К. Маркса и Ф. Энгельса, которые подчеркивали социальную обусловленность способностей человека, так что различие людей по природным задаткам порождено обществом в не меньшей мере, чем природой (см.: [Маркс, Энгельс, с. 148-149]).

Когда натурфилософы говорят о человеческих дарованиях, они характеризуют их исключительно как врожденные, не учитывая их зависимости от иных обстоятельств, а именно от воспитания человека и от его деятельности, в которой они актуализируются. Такой вывод можно сделать на основании одного пифагорейского текста, где говорится, что дарования делают людей удачливыми (tvSvfioAoUv - букв, «попадают прямо в цель »), а отсутствие таковых — неудачниками (axoxixTouv го(5 axoxov - букв, «попадают мимо цели»), и делается следующее характерное заключение: «Эго несчастье (rrjv arvyiav) врождено (evjiy>v7ov) и не приходит со стороны (о и к ixtieaK7ov)>> [Мак.; Diels, 45D, II]15. В связи со сказанным отметим, что смысл известного фрагмента Ксенофана «Но если бы быки...» кроме всего прочего еще и тот, что способности художника сводятся к тому, что человек имеет руки, т.

е. к морфологии тела человека, к фактору самому по себе биологическому, а духовно-культурное развитие человечества остается в стороне, даже «приравнивается» (если так можно все же сказать) к уровню быков, так как им, чтобы рисовать, не хватает только рук [Мак.; Diels, 11В, 15]. Нечто подобное можно вычитать, если понимать его прямо, из суждения, приписываемого Анаксагору, в котором разумность человека поставлена тоже в зависимость от органов тела: «Человек является самым разумным (gtpovijimrarov) из животных вследствие того, что он имеет руки» (Там же, 46А, 102]. Слова Анаксагора можно, конечно, понимать как намек на связь сознания с деятельностью. Но насколько это будет соответствовать действительным представлениям философа, решить трудно (не позволяют источники)16. Буквально же перед нами указание просто на устройство тела, т. е. на момент биологический. Во всяком случае, именно так понимал дело Аристотель, когда возмущался, что Анаксагор ставит разум в зависимость от тела, а надо бы наоборот, так как руки даны, поскольку есть ум.

Итак, натурфилософской антропологии было еще далеко до понимания того, что природные задатки могут быть выявлены и развиты исключительно в процессе жизнедеятельности самого человека, а не просто даны природой в завершенном виде. Но если в человеке все его качества и способности зависят исключительно от природы и нисколько не зависят от социально-культурных предпосылок, создаваемых самими людьми, то ясно, что он совсем не властен над собой, лишен возможности формировать себя, развивать свои качества и становится рабом природы — как внешней, так и своей собственной. В натурфилософской антропологии человек не самостоятелен и зависит от природы, подчинен ей. Данные от природы качества становятся судьбой человека. В текстах пифагорейской направленности присутствует понятие «другой вид судьбы» (erepov rifijs tibot), в соответствии с которым одни от природы одарены хорошими качествами и имеют удачу (лЦотороі), другие же

от рождения лишены дарований (ари«1е) и вырастают (fiXieroitv), имея противоположную природу (ivavriav pveiv) [Мак.; Diels, 45D,

11]. В связи с констатацией полной зависимости человека от природных данных как точки зрения натурфилософской антропологии надо сказать, что перевод фрагментов досокрагиков, сделанный А. О. Маковельским, не всегда дает читателю правильную ориентацию17.

Иногда в его переводе представления натурфилософов об активности человека излагаются не совсем точно. Например, в фрагменте [21В, 112] сделана вставка «задатки», хотя перевод, если бы он был сделан с учетом натурфилософского подхода к способностям человека, не требует ее. В фрагменте [13В, 77] слово «упражнение» (обучение) поставлено выше, чем словосочетание «хорошее (природное) дарование». Но это противоречит фрагменту [13В, 40]. Противоречия можно избежать, если под pvois ауа$а [13В, 77] понимать не природные дарования, а «благородную породу», т. е. видеть в противопоставлении apikha -pveis выражение противопоставления «ученость-знатное происхождение», а не «приобретенное - данное природой». 2.3.8.

<< | >>
Источник: Звиревич В. Т.. Античная антропология: от героя-полубога до «человечного человека»/В.Т. Звиревич ; [науч.ред.С.П.Пургин].-Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та. - 244 с.. 2011

Еще по теме Редукция родовых и индивидуальных характеристик людей к природным факторам:

  1. Редукция родовых и индивидуальных характеристик людей к природным факторам
  2. 1.2. Индивидуальное и коллективное сознание
  3. 2.1. Культура как регулятивная система высшего уровня