<<
>>

Русская трагедия как русский крест

Фабула «русской трагедии» распадается на довольно разветвленный набор сюжетов, их специфика зависит от интеллектуального и социального багажа конкретного автора и может, например, включать, академически информированную социологическую публицистику, этнологический анализ, демографические прогнозы или политологические эссе84.

Несмотря на все сюжетные вариации, у «русской трагедии» есть определенное количество постоянных элементов, разнообразные конфигурации которых могут давать несовпадающие результаты. Мое первое знакомство с «русской трагедией» носило более популярный характер: во время полевого исследования осенью 2002 г. в Барнауле эту тему затронул в интервью один из моих собеседников, Константин Привалов, активист местного общества славянской культуры85. Привалов родился в конце 1970-х гг.; закончив одну из лучших школ Барнаула, он поступил на гуманитарный факультет местного вуза, затем - в аспирантуру. В беседе Константин подчеркнул, что его участие в обществе русской культуры связано со стремлением «стимулировать развитие нашего национального самосознания, развитие национальной культуры», поскольку:

«...несмотря на то что нас, русских, в стране 83 %... положение наше очень далеко от идеала, от того, как оно должно по идее быть. Особенно это наблюдается в сфере культуры, когда реально национальная культура - это, кстати, относится не только к русскому народу, а ко всем коренным народам России - выхолащивается, она практически не присутствует на телевидении, на радио, незаслуженно представлена в книгах, газетах... часто вы можете по радио услышать - а тем более по телевидению - русскую песню? Именно по-настоящему русскую, а не на русском языке... Речь сейчас не только об определенной ущемленности в области культуры, но мы будем прямо говорить, русские непропорционально мало представлены в органах власти. В Государственной думе и т.

д. и т. п. ...Это объясняется тем, что нынешняя власть в стране выражает интересы не большинства населения, а интересы транснационального капитала, американского капитала и интересы собственных олигархов, в массе своей имеющих или двойное гражданство, или ориентированных на зарубежные страны».

Цитата любопытным образом перекликается с советскими теориями этноса: социально-политические институты нации - бромле- евские «этносоциальные организмы» - оказываются денационализированы, точнее, транснационализированы и противопоставлены собственно русскому народу. Этнополитическая дифференциация, однако, на этом не заканчивается. Дальнейшему расщеплению подвергается и сама культура, в которой выделяются «русские» и «русскоязычные» элементы86. Без связи с национальными традициями, русский язык оказывается лишь формальной оболочкой, которая - подобно гумилевским «химерным конструкциям» - не имеет особой этнической ценности. По мнению Константина, во многом такая ситуация стала возможной благодаря постсоветским переменам, символом которых и стал «русский крест».

Концепция «русского креста» приобрела особую популярность в Барнауле во время обсуждения первых результатов переписи 2002 г. [Русский крест]. За последние три-четыре года эта тема неоднократно освещалась самыми разнообразными изданиями - от «Профиля», «Известий» и «Комсомольской правды» до «На страже Родины» и «Морской газеты» [Бахметов; Батенева; Анисимов; Демография.

Русский крест; Петровская академия бьет набат]. В общем виде история выглядит следующим образом. Начиная с 1992 г., численность населения России постоянно сокращается, поскольку падение рождаемости не в состоянии компенсировать рост смертности (ежегодно умирает 700-800 000 человек). Наложение графика смертности и графика рождаемости в итоге и дает символическую конфигурацию, которая получила название «русский крест».

Вне зависимости от ориентации издания, тексты, посвященные обсуждению «русского креста», обычно выдержаны в стилистике скорби, связанной как с реальными, так и с гипотетическими утратами.

Например, либеральная «Независимая газета», цитируя замминистра здравоохранения и социального развития, пишет:

«Как шагреневая кожа, численность российского населения ежегодно сокращается... Ежедневно мы теряем примерно 2 деревни, а в год - небольшую область. За прошедшие 13 лет с карты России исчезли 11 тыс. сел, 290 городов, еще 13 тыс. деревень на картах значатся, но остались без жителей. При пессимистическом прогнозе, через 5060 лет количество россиян сократится до 70 млн. человек, а по некоторым прогнозам, ещё сильнее.. ..Этому феномену дали по-кладбищенски мрачное название - “Русский крест”» [Покровский].

Оппозиционная «Советская Россия» в передовой, посвященной Дню защиты детей, использует сходную статистику для своих риторических целей:

«1 июня - единственный день в нашей стране, когда власти вспоминают о детях. ...Но и в этот день вы не услышите о том, что с 1991 по 2004 годы число детей в нашей стране сократилось с 40 миллионов девочек и мальчиков до 30 миллионов. Война с собственным народом, которую беспрестанно ведут правящий режим и правительство, сегодня исчисляется потерями в 10 миллионов невосполнимых детских жизней. Разве единственная слеза ребенка упала на тяжелейший “русский крест” демографической катастрофы России минувшего и начала нынешнего веков?» [Русский крест коснулся детства].

Такая озабоченность биологическим состоянием нации - с определенными поправками - хорошо иллюстрирует общее стремление современных политических режимов институциализировать себя посредством дискурса, в котором, по точному замечанию Джоржо Агам- бена, «каждый народ приобретает двойника в виде населения». Демократия, таким образом, подменяется демографией, и «население» оказывается объектом соответствующей национальной политики властей [Agamben: 84].

В отличие от традиционной пронаталистской политики демографических националистов, биополитические задачи «русского креста» в текстах этно-травматологов крайне далеки от стимуляции проектов, связанных с повышением рождаемости русского этноса [Журженко].

Трагедия вымирающей нации для этно-травматологов - это, прежде всего, исторический проект, направленный на то, чтобы обозначить путь, отметить ступени, которые привели к нынешней (кризисной) ситуации.

Совмещение демографического и религиозного в «русском кресте» добавляет этому жанру травматического повествования еще одну важную характеристику. Основной акцент смещается с обсуждения технических деталей социальной политики, здравоохранения или, допустим, эпидемии алкоголизма на вполне предсказуемую склонность к обсуждению страданий нации. В процессе такого риторического смещения депопуляция в России приобретает форму академических историй о «геноциде русского народа», историй о сознательной и целенаправленной программе этнического уничтожения русских. Гавриил Попов, бывший мэр Москвы и активный участник перестройки, например, так сформулировал эту идею в 2000 г.:

«Я думаю, что был и русский Холокост. Его организовали советское государство и руководившая им партия коммунистов. Для приведения народа в режим непрерывно уменьшающейся численности вовсе не обязательно сжигать его в печах. Можно сжигать на стройках коммунизма. В битвах с империалистическими агрессорами. В процессе коллективизации. Жизнью в колхозах, барачных поселках на окраинах городов, в коммунальных квартирах. Можно уничтожать, навязывая водку и “бормотуху” как средство отвлечения от опасных мыслей о социализме. Убивать непомерными, нечеловеческими нагрузками народ, объявленный лидером обреченного на неудачу эксперимента по строительству коммунизма в одной отдельно взятой стране. Можно уничтожать народ, истребляя вековые устои его жизни беспощадной, отупляющей, убивающей ум и иссушающей все духовные силы советской идеологией... Демографические итоги и прогнозные ожидания в отношении русских иначе, чем Холокостом, назвать нельзя.

И если реакция евреев на десять лет уничтожения миллионов соплеменников встретила понимание и поддержку всего демократического мира, то почему возникают сомнения в правомерности попытки русских ответить на чудовищный, не десятилетний, а семидесятилетний Холокост большевизма в отношении русской нации?» [Попов].

Барнаульская журналистка, обсуждая ту же самую тему, предлагает принципиально иное соотношение между советским государством и способностью населения к выживанию, формулируя свою версию событий в качестве вопроса:

«Вплоть до 90-х годов рождаемость хоть и снижалась, но в основном обеспечивала прирост населения края. А потом, в злополучном 1991 году, и произошло то явление, характерное не только для края, которое получило название «русский крест»: рождаемость круто пошла вниз, а смертность столь же круто возросла. В историческом аспекте - это время ломки прежнего государственного устройства и начавшихся реформ. Случайное ли совпадение?» [Попова].

Александр Прохожев, преподаватель барнаульского педунивер- ситета, в книге «Теневой народ» предлагает свою версию происходящего:

«Десятилетие полного еврейского господства в России привело к повышению смертности над рождаемостью. Ежегодно население России уменьшалось на 1 миллион человек. Два миллиона беспризорных детей бродят по просторам Родины. Такого не было даже после Великой Отечественной войны. Россию бросили в долговую яму, подчинив еврейским банкирам из Международного валютного фонда» [Прохожев: 255].

Подчеркну - принципиальным в «истории трагедии русского народа», мне кажется, не столько вполне ожидаемый поиск вполне традиционного «виновника», сколько непреходящая фиксация на активации пережитых и/ли воображенных страданий. Позиция жертвы, судя по всему, оказывается одной из немногих доступных дискурсивных возможностей, способных придать осмысленный характер переменам последнего десятилетия87.

Риторика и аргументация этно-травматологов не лишены сходства с традиционными мартирологами газеты «Завтра» и смачными заголовками многочисленных конспирологических изданий, провозглашающих: «Нас убивают - не спеша, вдумчиво, со вкусом. Нас стирают с лица земли... Это геноцид. Мы обречены...» [Хагемейстер]. Вместе с тем принципиальным отличием текстов этно-травматологов является их попытка интеграции «трагедии русского народа» с другими формами знания и типами академического повествования.

В качестве яркого примера такой мультипарадигмальности в оставшейся части этого раздела я приведу тексты Василия Никифоровича Филиппова, доктора философских наук, заведующего кафедрой философии Барнаульского педуниверситета. Сходные академические примеры этнотравматологического подхода могут быть найдены и в работах других московских и региональных исследователей [Зиновьев; Козлов; Национальные интересы русского народа...].

Начиная с середины 1990-х гг. в соавторстве с ректором университета Василием Гончаровым88, Филиппов опубликовал серию книг, посвященных русскому национальному самосознанию. Тиражи этих книг, согласно выходным данным, колеблются в пределах от 500 до 1500 экз.; часть книг доступна в книжных киосках города, часть - лишь в библиотеках.

Осенью 2004 г. во время интервью я попросил Филиппова описать суть его интеллектуальной и публичной деятельности. Выпускник философского факультета МГУ, направленный по распределению на Алтай во время хрущевской «оттепели», Филиппов объяснил, что «надо поднимать духовное обновление, надо давать людям самосознание ...надо путь к самосознанию открыть людям». Началом этого пути к самопознанию, как и во многих сходных проектах, становится внутренняя дифференциация, связанная со стремлением отделить историю «собственно этноса» от истории политических институтов. Как пишет Филиппов в своей монографии «Россия и русская нация: Трудный путь к самопознанию»:

«...мы стали все чаще и правильнее разбираться в охамелом и преступном поведении тех, кто нами управлял на протяжении всего XX века.... “Мы” стали хорошо разбираться, кто “Они”. Хотят ли “Они” этого или не хотят, но в нашем осознании себя под руководством “Их” “Им” ничего от нас не добиться больше того, что они уже успели натворить с нами и нашим Отечеством» [Филиппов 1999: 79].

Противопоставлением «руководящих Их» и «управляемых Нас» политическим отчуждением у Филиппова не ограничивается - сходному расщеплению подвергается язык и культура89. При этом эрозия культурного ландшафта связывается не столько с собственно демографическим исчезновением нации, сколько с действиями, направленными против сознания русских. Политическое отчуждение дополняется отчуждением лингвистическим, культурным и психологическим. Этим отчуждением Филиппов и объясняет отсутствие сколько-нибудь значимой реакции русской нации на радикальное ухудшение ее положения:

«Чтобы думать, размышлять по поводу вселенского грабежа России и русской нации нынешними, иностранного происхождения правителями нашей Родины, надо прежде всего переживать отношение грабежа и насилия. Но чтобы переживать, волноваться, страдать, стремиться изменить ситуацию к лучшему, надо предмет переживания иметь в памяти чувств. Если эта память пуста или забита иными мотивами переживания и стремления, то человек окажется неспособным к размышлению о социально значимых факторах... Режим ельци- ноидов нас превратил в зомбированных телезрителей, где социальные ценности “героев” сериала “Санта-Барбара” из месяца в месяц, из года в год подменяют собой все наши национальные ценности и страсти. Переключив наши ценности и страсти на совершенно чуждые нам вожделения, режим с легкостью циркового факира манипулирует индивидуальным и общественным сознанием народов России. Основным методом этой манипуляции выступает метод герменевтики» [Филиппов 1999: 63-64. Выделено в оригинале. - С.У.].

Молчание нации, таким образом, трактуется как следствие эмоциональной амнезии и риторического воздействия: обезболенную «память чувств» нации дополнила обезоруживающая манипуляция сознанием. Согласно Филиппову, противовесом этой манипулирующей герменевтике, которую «ученые-флюгеры» используют для того, чтобы придать «своим изречениям совершенно противоположный смысл и значение того предметного содержания реальных процессов и явлений, которые они объясняют», должна стать герменевтика, понятая как «искусство правильного истолкования полученных сведений», т. е. искусство, основанное на методах формальной, диалектической и символической логики, а так же на интуиции, как способу «непосредственного выхода к истине» [Там же: 66-67].

Завершая процесс самоотчуждения, дестабилизация интерпретационных способностей проецируется у Филиппова далее на «физическую сущность» русского этноса. Отчуждение становится тотальным. В учебном пособии по антропологии «Человек в концепции современного научного познания», Филиппов, например, отмечает, что уничтожение русского этноса осуществляется не столько через разрушение его генотипа, т. е. его «внутреннего кода», сколько через целенаправленное формирование соответствующего фенотипа, т. е. совокупности индивидуальных признаков и свойств организма. Поощрение «мутагенных» пороков («гомосексуализм, лесбиянство, алкоголизм, наркомания, проституция, лень») способствует обезличиванию человека [Филиппов 1997: 194]. Еще одним радикальным средством уничтожения этноса оказывается разрыв между трудом и обучением. Труд, лишенный творчества и инициативы, «в России ...превратили в каторгу, в чуму, от которой все бегут, а убегая, приближаются к тем животным предками, которые стали людьми благодаря труду» [Там же: 197]. В свою очередь, и образование, оказавшись под контролем «фондов» и «стратегических комитетов», которые «извратили, исковеркали историю России, предварительно вытравив из ее скрижалей всю тысячелетнюю борьбу русских за свою независимость» [Филиппов 1997: 203], стало одним из инструментов, с помощью которых создается «угроза сознанию и самосознанию народов России», и «“прижигается” в мозгу варолиев мост90, чтобы лишить их правильного, осознанного выбора своей судьбы и будущего» [Там же: 207]91.

Учитывая общий пессимизм такого «окопного» мировоззрения и «осажденного» мировосприятия, в чем видится выход из сложившейся ситуации? В интервью Филиппов настаивал на том, что утрата русского языка и культуры по вине режима «ельцинизма» [Филиппов, Гончаров] означает только одно: «русская нация как таковая обречена». Без своей национальной автономии и собственной системы образования русские быстро превратятся в «тупиковую нацию». Судя по всему, ни попытки овладеть «правильной» герменевтикой, ни стремление написать «подлинную» историю «русской трагедии» не смогли произвести необходимый мобилизующий эффект.

В ситуации своеобразной интеллектуальной безысходности и патриотического отчаяния в работах этно-травматологов роль единственной позитивной символической стратегией играет актуализация самых базовых, семейно-родственных и поколенческих связей92.

По словам Филиппова, «воспитывает не только логика, но и кровь. То, что логика воспитания делает годами, кровь может решать в одночасье» [Филиппов 2000]. Методом, объединяющим «логику воспитания» с воспитательным эффектом «крови», по мнению философа должна стать этнопедагогика. Школа, основанная на принципах эт- нопедагогики, исходит из того, что

«...каждый из ее воспитанников рожден был внуком, а умирать ему придется дедом. Школа призвана не только видеть, но и учитывать, что каждый ученик так или иначе несет в себе духовно-нравственную связь, по меньшей мере, трех-четырех поколений... Для вечности этноса связь нескольких поколений выступает всего лишь эпизодом, но для бессмертия каждого из нас этого достаточно.

Школа не может проигнорировать того положения, что все эти три- четыре поколения людей так или иначе спаяны кровно-родственной связью и имеют одни и те же этнические традиции. Ни революции, никакие реформы, стройки и перестройки не в состоянии разорвать этногенетической цепи. Сколько чеченцев не мордовали и не продолжают мордовать они останутся в своем этногенетическом содержании при любых президентах и царях практически неизменными.

Вот на этом этническом материале и надо выстраивать всю стратегию и тактику обучения и воспитания с учетом, разумеется, общественно-исторического и научно-технического прогресса» [Там же].

Действуя как инструмент внутренней гомогенизации, замкнутая этнопедагогика призвана не только обеспечить «этногенетическую ценностную ориентацию» внутри этноса, но и гарантировать стабильность моделей поведения, коммуникации и общность «психофизиологических реакций» среди членов этноса [Филиппов 2000].

На таком интеллектуальном фоне становится понятнее, так сказать, полезная стоимость исторических этнотравм. Воспроизводя с точностью да наоборот логику советской солидарности, направленной в утопическое будущее, этно-травматологи «русской трагедии» вновь и вновь рисуют картины «России, которую мы потеряли». Общность потерь в прошлом призвана функционально обозначить и общность потерпевших в настоящем. Упорядочивая постсоветские перемены в контексте негативного опыта и травматических переживаний, троп «русской трагедии» создает определенную эмоционально-дискурсивную привязанность, формирует своего рода сообщество утраты93. Отсутствие эффективных интеллектуальных средств, способных прояснить суть постсоветских перемен, - та самая «передозировка идеями», о которых шла речь в начале статьи, - усиленная незнакомством с контекстами, неразрывно связанными с появлением новых социально-экономических практик, политико-культурных ин- статутов и теоретических концепция, и дали жизнь академическому жанру этнотравматологии.

Истории об утраченной национальной культуре, о деградирующем языке, о государственности, «присвоенной» чужими, на мой взгляд, не стоит сводить лишь к традиционной тематике «поиска врага», призванной мобилизовать нацию за счет активизации архаических представлений и бытовых стереотипов [Гудков: 7-80]. На мой взгляд, подобные дискурсивные практики символического отчуждения недавнего советского прошлого являются важными культурными механизмами, эффективными эмоционально-символическими аппаратами, с помощью которых и происходит концептуализация неожиданного_расиаЭа порядка вещей, способов общения и типов солидарности, формировавшихся в течение десятилетий. Упражнения в написании очередной версии «русской трагедии», иными словами, могут служить свидетельством медленного и болезненного расставания со значимыми связями и привязанностями советского прошлого, примером неосознанной аннуляции, неосознанного де-монтажа, «депроизводства (the unmaking) советской жизни», по точному определению британского антрополога Каролины Хамфри [Humphrey],

Основная проблема такой идентификации с травматической прошлым, однако, состоит в том, что она неспособна предложить выход за пределы негативной лексики. Бесконечные и все более детальные операции расщепления («мы»/«они», «свое»/«чужое», «русское»/«русскоязычное» и т. п.) в текстах этно-травматологов не в состоянии произвести стабилизирующий эффект. Расщепление - это не разрыв: одновременное присутствие оппозиций задается здесь самой аналитической процедурой94. Или чуть иначе: расщепление не в состоянии подвести окончательную черту, способную определить для индивидуального или коллективного субъекта круг доступных символических и идентификационных возможностей95. Подвижность идентификационных границ, подвижность, определяемая стремлением воспроизвести тотальную картину своего отчуждения, сформировать все более полную картографию своего неприсутствия (в языке, сознании, культуре, власти, экономике и т. п.), - постоянно ставит под угрозу «основательность» точки зрения такого «лишенца», постоянно заставляет его начинать сначала свой «путь к самопознанию». «Лишенный» собственной позиции - отчужденный и/ли заброшенный - такой субъект парадоксальным образом оказывается полностью зависимым от процедуры пространственно-идентификационной диффе ренциации границ: «вместо того, чтобы задаваться вопросом о своей сущности, он интересуется своим местом: он спрашивает себя скорее “Где я?”, чем “Кто я?”» [Кристева: 43].

В «Практике повседневной жизни» французский этнограф Мишель де Серто справедливо отметил, что такая неспособность индивида занять соответствующее место в пространственной или институциональной иерархии, - т. е. неспособность субъекта «вписать» себя в символический порядок, устанавливающий однозначную связь между вещами, позициями и символами, - имеет, по меньшей мере, два важных последствия. Во-первых, оказывается невозможной идентификация конституирующего другого как «видимой целостности» - прежде всего, из-за отсутствия дистанции по отношению к контексту, в котором субъект пытается локализовать себя через локализацию другого. Во-вторых, отсутствие собственной устойчивой позиции в контексте с неосознанными границами ведет к тактическому - «подручному» - использованию методов символизации. И в том, и в другом случае фрагментарная символизация - наука бри- колера - остается «искусством слабых» [de Certeau: 37], т. е. символической борьбой в незнакомом пространстве, «без шансов завладеть им полностью, но и вне возможности держаться от него на расстоянии» [Ibidem: XIX].

Тексты Филиппова наглядно демонстрируют эти две тенденции в действии. С одной стороны, неспособность объяснить или принять фундаментальные изменения в стране вне рамок «русской трагедии» ведет к бесконечному производству детальных описаний отторгнутых и отвергнутых других, ответственных и за изменения, и за их непостижимость. Одновременно, эта же неспособность подталкивает этно-травматологов к разнообразным вариантам постсоветской «герменевтики подозрительности» [Ricoeur: 34], с ее принципиальным недоверием к возникающему общественному устройству и формам его репрезентации. Вместо поиска адекватных символических средств дискурсивное производство фокусируется на принужденном повторении описаний «процесса зияния» [Лакан: 221], чувства разрыва, ощущения несоответствия между доступными, но «чуждыми» формами «вожделения», с одной стороны, и «нашими ценностями и страстями» (остающимися неартикулированными), с другой. Сокращение доступного интерпретационного поля, в итоге, трактуется как «экспансия идеологии цинизма и лицемерия» [Филиппов, Гончаров: 207], как «широкомасштабная агрессия против разума и чувств человека», главным оружием которой является «социальная ложь» [Там же: 207]. В следующем разделе я покажу, как эта ситуация тотального отчуждения была спроецирована на внешнюю среду, при этом пространство оказалось не только объектом потенциальной ко лонизации, но и непосредственным источником «жизненных сил» национальных сообществ.

<< | >>
Источник: Э. Гучинова, Г. Комарова. Антропология социальных перемен. Исследования по социальнокультурной антропологии : сборник ст. - М. : Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН). 2011

Еще по теме Русская трагедия как русский крест:

  1. § 3. Древнерусская духовная культура и метафизика веры
  2. II. РУССКИЙ ОБРАЗ ИНДИИ
  3. КРЕСТНЫЙ ПУТЬ КАЗАКА АНДРЕЯ ШКУРО
  4. 2. С. Н. Булгаков. Героизм и подвижничество (из размышлений о религиозной природе русской интеллигенции)
  5. 243 СОФИЯ И ЧЁРТ (КАНТ ПЕРЕД ЛИЦОМ РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ МЕТАФИЗИКИ)
  6. Русская трагедия как русский крест
  7. РУССКИЙ ПОХОД И АГОНИЯ ИМПЕРИИ
  8. К семиотической типологии русской культуры XVIII века
  9. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XVIII века)
  10. Поэтика бытового поведения в русской культуре XVIII века
  11. ОТ АВТОРА Несколько слов о втором издании ОЧЕРКОВ ИСТОРИИ РУССКОГО НАЦИОНАЛИЗМА. 1825-1921
  12. Русский Лютер
  13. § 1. Взгляды русских консерваторов первой четверти XIX века на сущность и природу самодержавия
  14. Социальное и культурное положение крестьян — объективная предпосылка к войне
  15. В ПЕРМИ И В ОКРЕСТНОСТИ
  16. Питание крестьян в колхозе и в дореволюционной деревне
  17. Глава 14 ОТ УТИЛИТАРИЗМА К СИМВОЛИЗМУ. РУССКАЯ ЭСТЕТИКА ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX ВЕКА
  18. § 7. Начало Первой русской революции и ее развитие в январе - декабре 1905 г.
  19. Лекция двенадцатая ОТКУДА ЕСТЬ ПОШЛА РУССКАЯ ЗЕМЛЯ?