<<
>>

САКРАЛЬНАЯ СОЦИОЛОГИЯ

Выпустив в 1938 году книгу «Миф и человек», Кайуа преподнес ее своему учителю — знаменитому социологу Марселю Моссу, чьи лекции он слушал в парижской Высшей практической школе. Тот откликнулся довольно подробным письмом, где одобрил главу о богомоле («это хороший образец мифологических исследований»), но выразил «сильнейшие сомнения» в отношении «общей биологии» (то есть главы о мимикрии), а в морально-политических рассуждениях из последней главы («Париж — современный миф») даже усмотрел «влияние Хайдеггера — запоздалого бергсонианца, увлекшегося гитлеровским иррационализмом»21.

Кайуа должен был быть уязвлен такой суровой оценкой глубоко чтимого им учителя: фактически его обвинили в ненаучности, хотя именно преобразование и укрепление гуманитарных наук энергично постулировались им в заключительной главе книги («К единству духовной работы человека»). Новой попыткой доказать свою верность строгой науке явилась следующая книга Кайуа «Человек и сакральное», где он более всего сблизился с традициями академической гуманитарии22: Речь идет о традиции французской социологической школы, прославленной именами Эмиля Дюркгей- ма и самого Марселя Мосса и выработавшей, в частности, новое понятие сакрального как предмет внешнего, социологического (а не внутреннего, интроспективно-психологического или метафизического) познания. Дюркгейм в книге «Элементарные структуры религиозной жизни» (1912) показал, как категория сакрального, противопоставленная профанному, структурирует собой жизнь первобытного общества и служит поддержанию его внутренней стабильности; Мосс в «Опыте о даре» (1925) продемонстрировал связь представлений о сакральном с механизмами социального обмена, включая жертвенно-соревновательный обмен дарами (потлач). Сакральное предстало не как абсолютная категория теологии, а как функциональное значение, приписываемое тем или иным фактам реальности. Этим определением пользуется и Кайуа:

Сакральность, — пишет он, — принадлежит как стабильное либо преходящее свойство некоторым вещам (предметам культа), некоторым людям (царю, жрецу), некоторым пространствам (храму, церкви, святилищу), некоторым моментам времени (воскресенью, дням пасхи и рождества и т.д.). Все что угодно может стать ее носителем и тем самым обрести в глазах индивида или коллектива ни с чем не сравненный престиж Также все что угодно может и лишиться ее. Этим качеством вещи не обладают сами по себе — их наделяет им некая мистическая благодать (наст, изд., с. 152).

Между сакральностью и наделенными ею объектами существует прерывистое, дискретное отношение — как между означающим и означаемым произвольного знака, как между противостоящими друг другу участниками обмена дарами:

Сакральный характер, которым облекается та или иная вещь, — отмечал Дюркгейм, — не заложен во внутренних ее свойствах, он налагается на нее23.

Осененные сакральностью предметы содержат в себе еще меньше мистического, чем «объективные идеограммы», которые Кайуа вслед за Бретоном искал в реальном мире: они также выдернуты из континуума реальности и «сверхдетерминированы» благодаря сакральной значимости, но эта значимость имеет произвольный, а не аналогический характер. Сакральность как таковая вообще лишена отчетливого смысла, которым обладали мифы (выражавшие собой, например, инстинкт смерти или, наоборот, волю к жизни и власти); это просто абстрактный оператор, обозначающий изъятие данного предмета из окружающего профанного мира, и не случайно, что в религиозных представлениях, как «первобытных», так и современных, ее мыслят наподобие нерасчлененной текучей субстанции — «маны», скверны, благодати.

Впрочем, слово «субстанция» неоднозначно, и сам Кайуа использует его в другом смысле («сущее», «пребывающее»), а для характеристики сакрального прибегает скорее к представлению об энергии:

...мир сакрального, помимо прочего, отличается от мира профанного как мир энергий от мира субстанций. С одной стороны — силы, с другой стороны — вещи (наст, изд., с. 164).

Широко опираясь на социологические исследования сакрального, автор книги сформулировал его обобщающую, едва ли не всестороннюю теорию, и эта книга до сих пор остается одним из наиболее полных теоретических трудов на данную тему. Еще четче своих предшественников Кайуа показывает, каким образом сугубо дискретные общественные механизмы порождают «туземную теорию»

о сакральном как континуальной субстанции. В главе о «респектив- ном сакральном» (le sacre de respect) он разбирает один из таких механизмов — механизм взаимного уважения между противоположными частями архаического общества (фратриями): оказывая друг другу разного рода «услуги», принося «даяния», каждая из них тем самым сакрализует, объявляет запретным для своих членов предмет этих даяний (будь то тотемная пища или женщины, связанные кровным родством с членами данной фратрии) — ведь он предназначен только для партнеров из другой фратрии! Такой рациональный, по сути, механизм родственного резервирования, описание которого предвещает структуральную теорию родства, выдвинутую уже после войны Клодом Леви-Строссом, переживается самими членами общества как сакральная энергия, которой заряжены запретные предметы или люди и которая делает их неприкосновенными. А излагаемая ниже концепция Кайуа, согласно которой власть и ее сакральность возникают как результат разложения этой системы обоюдных, взаимных даяний, была много позже развита другим знаменитым социологом-эссеистом Жаном Бодрийяром:

Первобытный символический процесс не знает бескорыстного дара, ему известны лишь дар-вызов и обращение обменов. Когда эта обратимость нарушается (именно в силу возможности одностороннего одаривания, каковая предполагает возможность накопления и одностороннего перемещения ценностей), то собственно символическое отношение гибнет и возникает власть24.

У Дюркгейма и его последователей Кайуа перенял и энергично развил еще одну фундаментальную идею — амбивалентность сакрального, которое предстает то в положительном, «правом» виде святости, то в отрицательном, «левом» виде скверны. В результате религиозная картина мира получает не бинарную, а тернарную структуру: профанное — святость — скверна, причем второй и третий члены на глубинном уровне СХОДЯТСЯ:

...выделяется, с одной стороны, поддерживающее, а с другой — глубоко смыкающиеся между собой возвышающее и разрушающее начала. Профанное — это мир довольства и безопасности. С обеих сторон его ограничивают две бездны (наст, изд., с. 184-185)25.

Принцип амбивалентности помогает понять неуютный, пугающий характер даже положительно-«правого» сакрального: ведь это зона действия опасно двойственных «энергий», способных разрушить хрупкую устойчивость профанных «вещей», вновь заменить дискретность космоса континуальностью хаоса (что именно и происходит во время архаического праздника как необходимый этап омоложения и оздоровления мира). Сакральное необходимо человеку, но в сакральном нельзя жить, туда можно лишь время от времени наведываться — с опаской и с соблюдением мер предосторожности. Чтобы оценить несамоочевидность такого истолкования, достаточно сравнить с ним бинарную концепцию сакрального у Мирчи Элиаде — более традиционную, хотя и опубликованную двумя десятилетиями позже:

Человек первобытных обществ обычно старался жить, насколько это было возможно, среди священного, в окружении освященных предметов. Эта тенденция вполне объяснима. Для «примитивных» людей первобытных и древних обществ священное — это могущество, 'го есть в конечном итоге самая что ни на есть реальность26.

Если по Элиаде «священное» (сакральное) — «самая что ни на есть реальность», то Кайуа характеризует его прямо наоборот — как «активное небытие» (наст, изд., с. 153), как двойную бездну мощных и неоднозначных по действию энергий, из которой выступает ненадежный остров дискретно-профанного. Здесь сильно выражено завораживающее действие континуально-энергетических начал, которые не просто страшат, но и влекут к себе человека:

Человек испытывает к ним два головокружительных влечения, когда ему становится мало довольства и безопасности и начинает тяготить надежное и осмотрительное подчинение правилу (наст, изд., с. 185).

Проецируя научные концепции на «эстетическую» ось, можно сказать, что если Элиаде или немецкий теолог Рудольф Отто, автор трактата «Сакральное» (1917), отстаивают классический идеал однозначного и освященного бытия, то Кайуа, как заметно по многим его работам, унаследовал романтическую двойственность идеала, дразнящего своей небытийной амбивалентностью27.

Профанное и сакральное могут служить признаками определенных состояний человеческого общества, и здесь они опять-таки соотносятся с оппозицией дискретного/континуального — точнее, разреженного/плотного. Генерализируя идеи Мосса о сезонном чередовании двух общественных состояний у эскимосов, Кайуа связывает сакрализацию общества с образованием плотной человеческой массы — например, в пору праздников, когда люди сходятся вместе, толпятся, образуют как бы сплошное возбужденное тело и именно в это время особенно остро ощущают присутствие и воздействие чужих и могущественных сил сакрального.

Накої іец, оппозиция сакрального и профанного соотносится у Кайуа еще с одной фундаментальной оппозицией — «накопление/трата», отсылающей не к академической социологии Дюркгейма и Мосса, а к идеям писателя и мыслителя Жоржа Батая, о важности своего общения с которым Кайуа так писал в предисловии к книге:

...между нами как бы образовался какой-то интеллектуальный осмос, так что сам я, после множества совместных дискуссий, уже не могу уверенно различить свой и его вклад в ту работу, которую мы ведем совместно (наст, изд., с. 149).

Батай, как и Кайуа, опирался на работы Мосса о жертвоприношении и потлаче, то есть об обрядах, в ходе которых нечто уничтожается, истребляется, часто без всякой видимой практической пользы. В статье «Понятие траты» (1933) он противопоставил два общих организующих начала человеческой активности — производство и трату; последняя включает в себя «роскошество, траурные церемонии, войны, культы, возведение надгробных памятников, игры, зрелища, искусства, перверсивную сексуальность»28. Трата, прямо связанная с жертвой, то есть сакрализацией уничтожаемого предмета, осуществляется как ликвидация, превращение оформленных и накопленных богатств в текучую энергетическую субстанцию, иногда — буквально в дым. Развивая эти мысли, Кайуа в «Человеке и сакральном» показывает, что массовая «трата» может происходить и на празднике, и на войне. Современная тотальноистребительная война, говорится в главе «Война и сакральное» (дополнении ко второму изданию 1950 года), аналогична архаическому празднику своим всезахватывающим характером, мобилизацией и перемешиванием народа, безоглядным расточением материальных и людских ресурсов; не мудрено, что такое грандиозное и страшное проявление рукотворной сакральности вызывает к жизни всевозможные мистические представления, от обрядов воинского братства до милитаристской идеологии, примеры которой во множестве дает история XX века.

Тем не менее, несмотря на «осмос» своих мыслей, Батай и Кайуа кое в чем существенно расходились во взглядах на сакральное и трату. Для Батая сакральное существует только в человеческом обществе, и даже в нем оно может исторически исчезать, отмирать, как это происходит в наше время:

Бывают общества, где сакральное, судя по всему, никак не действует, — это животные общества; бывают общества, где сакральное, судя по всему (по крайней мере так кажется), постепенно исчезает, — это высокоцивилизованные общества, в которых живем мы сами29.

Напротив того, Кайуа еще в «Мифе и человеке» утверждал «непрерывность природы и сознания» и отмечал саморазрушительные, «тратные» инстинкты не только у людей, но и у насекомых (в главах «Мимикрия и легендарная психастения» и «Порядок и империя»). Как комментирует Дени Олье, Батай — дуалист, а Кайуа — монист, для него «есть только один мир»; возможно, этим следует объяснять и его нечувствительность к тематике трагической гибели индивида, которая была центральной у Батая. Для Кайуа доминантный мотив — воля к власти, для Батая — «воля к трагедии»30. У Кайуа сакральное переживается не рефлектирующим субъектом, а либо безликими массами людей (первобытных или современных), либо человеком или животным в состоянии «психастении», упадка или изначального отсутствия рефлексии, что находит себе продолжение в «искушении пространством» и готовности индивида слиться со средой. У Батая главное переживание сакр;шьного — принадлежность именно самосознательного «я», переживающего собственную смерть не как растворение в окружающей среде, а как разрушительный, трагический акт жертвенного (само)убийства. Можно сказать, что Кайуа, стремясь отмежеваться от интроспективных теорий сакрального (у Р. Отто и других), вообще вывел за рамки исследования сакральное как индивидуально-осмысленный опыт, сведя его только к опыту коллективному или индивидуально-неосмысленному. Преимущественное внимание к континуальным моментам мира сказалось и здесь: главным разрывом в континуальности мира, моментом дискретности par excellence является дистанция ме>вду объектом и субъектом, между внешним миром и наблюдающим, преобразующим его, страдающим от него сознательным индивидом. Исключая эту дистанцию из своего рассмотрения, Кайуа делает не научный, а скорее «литературный», выбор: строит научное понятие сакрального по своей личной «романтической» мерке.

Летом 1939 года, за несколько месяцев до выхода в свет своей книги о сакральном, Кайуа уехал в Южную Америку, увлеченный (в буквальном и переносном смысле слова) аргентинской поэтессой и журнальной издательницей Викторией Окампо. Предполагалось, что он вернется осенью, — но началась мировая война, и его пребывание в Латинской Америке затянулось до 1945 года31. Из-за всех этих событий Батай смог публично высказать свое отношение к его книге «Человек и сакральное» лишь с запозданием на двенадцать лет, напечатав рецензию на ее второе издание в своем журнале «Критик». Не возвращаясь к старым спорам о сакральном в животных обществах и о необходимости трагедии, он заявляет теперь о не-объектном характере сакрального:

Сакральное не может быть лишь чем-то таким, о чем речь идет как об объекте, которому я столь же чужд, как этим равнодушным паркетным доскам [...] Объект и субъект, если я говорю о сакральном, всегда даны как взаимопроникающие или же взаимоисключающие (если противиться великой опасности взаимопроникновения), но в любом случае, при ассоциации или оппозиции, как взаимодополнительные32.

По мысли Батая, Кайуа добился успеха в анализе сакрального, потому что в этой своей самой научной книге продолжал преследовать сюрреалистический проект — стремиться к тотальности:

Он отрекся от нее [тотальности], но, избрав себе предельный предмет исследования, избрал такой предмет, которому по природе свойственно уничтожать собственные пределы, он избрал объект, который не является объектом, будучи в принципе разрушением любого объекта2.

Именно такая парадоксальная природа сакрального как объекта штудий привела Кайуа — по проницательной мысли Батая — к мысли продолжить книгу 1939 года и дополнить ее в особенности очерком «Война и сакральное», где сакральное анализируется для нашего времени и в нашем собственном переживании. Действительно, ооуще- ствляя свой научный замысел, Кайуа по строгой логике исследования сакрального вынужден был на некотором этапе обратиться к эссеис- тическому, морально-публицистическому анализу этого наиболее сильного и грозного проявления сакрального в современной культуре. Литература и наука сошлись во втором издании его трактата, возобладав над первоначальной авторской волей к их разделению.

<< | >>
Источник: С.Н. Зенкина. Миф и человек. Человек и сакральное / Пер. с фр. и вступ — М.: ОГИ — 296 с.. 2003

Еще по теме САКРАЛЬНАЯ СОЦИОЛОГИЯ:

  1. 2.3. Социология журналистики и социология публицистики
  2. I. социология, ПОЛИТИЧЕСКАЯ социология, ПОЛИТИЧЕСКАЯ НАУКА
  3. ЧЕЛОВЕК И САКРАЛЬНО
  4. АМБИВАЛЕНТНОСТЬ САКРАЛЬНОГО
  5. Полярность сакрального
  6. ИЗУЧЕНИЕ САКРАЛЬНОГО
  7. Праздник — обращение к сакральному
  8. Дополнения I. ПОЛ И САКРАЛЬНОЕ
  9. III. ВОЙНА И САКРАЛЬНОЕ
  10. ОБЩИЕ ОТНОШЕНИЯ САКРАЛЬНОГО И ПРОФАННОГО
  11. ТРАНСГРЕССИВНОЕ САКРАЛЬНОЕ: ТЕОРИЯ ПРАЗДНИКА
  12. ИНТЕРИОРИЗАЦИЯ САКРАЛЬНОГО
  13. ДИАЛЕКТИКА САКРАЛЬНОГО
  14. ПРИХОД САКРАЛЬНОГО
  15. Ill РЕСПЕКТИВНОЕ САКРАЛЬНОЕ: ТЕОРИЯ ЗАПРЕТОВ
  16. САКРАЛЬНОЕ — ПРЕДПОСЫЛКА ЖИЗНИ И ВРАТА СМЕРТИ
  17. САКРАЛЬНОЕ - ИСТОЧНИК ЭФФЕКТИВНОСТИ
  18. ОСНОВНЫЕ ЧЕРТЫ САКРАЛЬНОГО
  19. 2.2 Социология журналистики и социолингвистика
  20. Сакральные тексты «чужих».