5. САМОУБИЙСТВО «НЕУЯЗВИМОГО» АЯКСА: АФИНА

¹ Этрусское бронзовое зеркало, Бостон, античная бронза, № 37. См.: [von Mach 1900].

² Перечень изображений, связанных со смертью Аякса, см.: [von Mach 1900: 94]

'См.: Schol. Soph. Aj. V. 833.

152

В Михаи inn [ponu звериных c.ioe

ем и змеем вне пределов рассказа и начавшаяся раньше, чем начал­ся сам рассказ (у Проппа в качестве примера: «Во всем свете нет мне другого соперника, кроме Ивана-царевича... да он еще молод, даже ворон костей его сюда не занесет» (Аф. 129, вариант) | Пропп 1946: 221]), легко объясняется индивидуальностью акта разрыва границы и обретения «судьбы». То же и в отношении весьма свое­образных способов поединка между героем и змеем, где змей «ни­когда не пытается убить героя оружием, или лапами, или зубами: он пытается вбить его в землю и тем уничтожить» [Там же], а ге­рой непременно нуждается в помощи волшебных помощников, и в первую очередь — коня, собаки или птицы, то есть откровенных «пособников смерти» (ср. с подвигами Индры, которому как в бит­ве с Вритрой, так и в мифе Вала помогают многочисленные помощ­ники, среди которых орел, принесший сому, собака Сарама и т.д.).

Восприятие змеи как хтонического существа в этом контексте вполне закономерно, ибо именно змея служит порогом при пере­ходе из «человеческого» мира в «нечеловеческий». Змей как похи­титель и поглотитель также абсолютно адекватен ситуации ритуа­ла перехода — о чем и до и после Проппа писалось неоднократно, хотя и в ракурсе, существенно отличном от представленного здесь.

В самом деле, «размыкание» змея необходимо при ритуале пе­рехода¹, совершаемом не только при движении изнутри культурно­го пространства вовне, но и при обратном направлении движения. Более того, именно ритуал очищения и «посвящения в люди», «вочеловеченья» (сезонный, «осенний» и/или статусный, при по­лучении совершившим свой первый балц юношей «права на граж­данство»), осуществляемый при возвратном движении к центру культурного пространства, является главной целью и главным со­циально-культурным смыслом всей ритуальной системы, свя­занной с пространственно-магнетическим членением космоса и ориентированной на поддержание внутренней и внешней стабиль­ности. Мужчина, «снимающий волчью шкуру» (или шкуру парда, если его воинский статус достаточно высок), обретает иной статус

¹ Ср обычные скифские и сарматские незамкнутые браслеты с утолщени­ями в виде змеиных головок на концах. В этом же ключе можно трактвать и другие зооморфные окончания браслетов и шейных гривен — особенно если учесть разнообразие голов, венчающих змеиные шеи в изображениях скифс­кой «хозяйки зверей»

Скифы

153

во взаимоотношениях со своими «фраваши»¹, на принципиально иных основаниях встраивается в главную стратегию родового спо­соба существования — в «наращивание семейного фарна».

В этом смысле может быть истолкован и ряд главнейших по­двигов ведического Индры: победа над змеем Вритрой (чье имя как раз и означает «преграда»), который преграждает путь водам, по­беда над демонами Пани («скупцами») в мифе Вала с высвобожде­нием коров, а также поединок с демоном-змеей Шушной. При этом ритуальный смысл сюжетов становится куда более внятным, а возможные космогонические и другие ассоциации получают прочную привязку к базовым мужским практикам.

Архаическая критская богиня со змеями в двух поднятых и разведенных в стороны руках является самым зримым воплощени­ем идеи инициационного преодоления разом границы и женского культурного пространства — при центробежном ли, при центро­стремительном ли движении. Хеттские «рожающие» хозяйки зве­рей с расставленными в стороны ногами, которыми они попира­ют человеческие черепа, и с двумя пардами по обе стороны от «прохода» воплощают ту же ритуально-магическую схему, связы­вать которую с плодородием можно разве что косвенно. В этот же ряд, несомненно, вписываются и приведенные выше изображения скифской Апи. Подчеркнутое разнообразие голов, венчающих разведенные богиней в стороны змеиные шеи (головы грифонов, рогатых пардов, птиц, собственно змеиные), наверняка имело стро­гую привязку к конкретным аспектам ритуала перехода — связан­ным ли с возрастным и воинским статусом проходящего ритуал (условно говоря, первый, второй и третий балц) или же с теми или иными ритуальными практиками — испытаниями, произносимы­ми текстами, совершаемыми действиями и т.д.

Демонстрация лона богини, как и в случае с хеттскими анало­гами, есть указание на суть ритуала перехода, связанную с «новым рождением» испытуемого или проходящего очищение. Тот же смысл имеет и растительная атрибутика — вполне в духе проана­лизированной выше индоевропейской традиции. Крылатость скифской богини, очевидно, связана с оборотной стороной того же процесса — с ритуальной смертью, имеющей, при центробежном движении, также и прямой магически значимый смысл: воин, вы­шедший в поход, заранее получает героический статус, то есть ста­тус мертвого, «перешедшего границу», пересечение которой марки-

¹ Роль и функции женского персонажа как посредника при сугубо мужс­ких ритуалах перехода (сезонных и статусных) более или менее подробно ра­зобраны ниже, в главе «Между волком и собакой...», применительно к скан­динавской и крядудрушх индоевропейских традиций.

154

В Михайлин. Тропа звериных слов

руется традиционными «скоростными» кодовыми символами¹.

Акцентированное внимание на груди богини, помимо очевид­ного желания подчеркнуть ее половую принадлежность, может иметь подсобой стандартную индоевропейскую мифологему о ге­рое, вскормленном звериным молоком — чаще всего волчьим или собачьим, — а также сказочный мотив вкушения змеиного (драко­ньего) молока, мяса, сердца и т.д., благодаря которому герой по­лучает доступ к сугубо героическим и маргинальным умениям (язык зверей и птиц, провидческий дар, свойственный мертвым и/ или умирающим персонажам, и т.д.).

Интересную деталь представляет собой также обязательный пояс богини, в ряде случаев самый заметный элемент ее костюма. Семантика пояса в традиционных индоевропейских культурах близка к выделенной здесь базовой семантике змеи и связана с полями замыкания/запрета («змеиная», ограничивающая природа богини) — как неотъемлемой части общей смысловой структуры ритуала перехода². Однако эта же богиня зримо воплощает собой и противоположные смыслы — «отпирания» замкнутых границ, перехода и «перевоплощения» (расставленные ноги и руки, демон­страция «рожающего лона», разведение в стороны змей, хищных зверей и зооморфных «кодовых» химер). Представляется, что пояс как традиционный в индоевропейских культурах маркер девствен­ного статуса («запреттолстеть», см. об этом [Михайлин 2001: 298]), так же знаково противопоставлен в фигуре богини ее распахнутым на лоне одеждам, как верхняя, человеческая часть ее тела — ниж­ней, змеиной. Таким образом, иконография скифской «Апи» как нельзя лучше отвечает ее функциям в качестве богини, отвечающей за совершаемый на нейтральной территории («женской», означен-

¹ Напомню, что первое из упомянутых скифских изображений Ани есть изображение на конском налобнике Конь, как параллельный хищной птице маркер (и ма1ически адекватное средеi во) пересечения фапицы между миром живых и миром мертвых, также не обойден вниманием

^? Ср.

Скифы

155

ной прокреативным и «жертвенным» растительным кодом) пере­ход мужчин из одного статуса в другой¹.

В этом отношении весьма интересную параллель к скифской богине представляет собой древнегреческая Афина — вооруженная богиня-девственница, существующая преимущественно в мужских воинских контекстах (предстояние герою в бою и «определение» его судьбы), имеющая в качестве основного атрибутивного животного змею, «совоокая» (чем, помимо всего прочего, несомненно, подчер­кивается ее ночная, хтоническая природа) и в то же время лучезар­ная, покровительница весьма специфических женских празднеств (вроде Фесмофорий) и прямо связанных с комплексом представле­ний о судьбе умений (вроде прядения и ткачества). Неоднократно декларировалась и генетическая связь Афины с критской богиней-змеедержицей. Напомним также, что в древнегреческой традиции Афина прочно связана с городскими стенами, опоясывающими город и создающими замкнутое культурное пространство. Причем она как защищает их, так и пробивает, чему соответствуют два ее культовых эпитета: Градодержица и Градоимица.

Один из самых известных сюжетов, непосредственно связан­ных с Афиной, есть, конечно же, сюжет о Персее. Персей, герой по «нечеловеческим», откровенно маргинальным обстоятельствам рождения и воспитания, отправляется Полидектом в откровенно инициационный поход на поиски горгоны Медузы. При помощи Афины и чудовищных старух фай добыв ряд волшебных предме­тов (шляпа-невидимка, крылатые сандалии и заплечный мешок) и вооружившись подаренным Гермесом ножом (самая форма кото­рого указывает на его небоевую, ритуальную природу), Персей от­секает Медузе голову, глядя на нее при этом через подставлен­ный Афиной полированный медный щит (то есть фактически через зеркало), чтобы не встретиться с ней взглядом и не окаменеть. Следующий подвиг Персея — также откровенно змееборческий и связан со спасением девственницы Андромеды от морского чуди­ща.

¹ Ср. также известные золотые поясные бляшки из Сибирской коллекции Петра I, с изображением волка, борющегося со змеей. Сюжет, исходя из на­шей гипотезы, относится к первому, юношескому балну. Семантически зна­чим также и самый факт помещения данного сюжета именно на поясной бляш­ке. Можно себе представить те смыслы, которыми чревато было опоясывание подобным поясом (или распоясывание). Ср. также европейские практики опоясывания мечом как мужским, взрослым оружием.

156

В Михаилин Тропа звериных слов

Последнее обстоятельство самым явственным образом подчер кивает принципиальную единосущностьдвух «змеиных» богинь — Афины и змееволосой, цепенящей взглядом Медузы Подвиг Пер­сея, по сюжетной логике мифа, выводящей на смысл исходного ритуала, нужен именно для «воссоединения» этих двух ипостасей (кстати, традиционная иконография Медузы имеет ряд черт, объе­диняющих ее со скифской Апи — поза анфас, крылья, змеи, рас­пущенные «волосы») Вряд ли случайным является в этой связи и явная «востребованность» скифами изображении Медузы, выпол­ненных греческими мастерами, а также помещение этих изображе­нии на предметах, вероятнее всего имеющих ритуальное назначе­ние Как не случайно, вероятнее всего, и то обстоятельство, что предметы с изображениями «хозяйки зверей» встречаются в тех же захоронениях, что и предметы с изображением Медузы (Куль-Оба, где, кстати, найдена еще и массивная золотая подвеска с изобра­жением Афины, у плеч которой помещены две характерно «разве­денные» по сторонам змеи)

Еще одна женская фигура, характерная для скифской изо­бразительной культуры, трактуется обычно как Табити — по Геро­доту, верховная богиня скифского пантеона, отождествляемая с греческой Гестией Две характерные золотые пластины с изображе­нием явно ритуальной сцены, участницей которой являются Таби­ти и молодой скиф, найдены в кургане Чертомлык¹ Богиня, оде­тая в длинное, напоминающее мантию с капюшоном одеяние (закрывающее волосы), представлена сидящей На одной из бля­шек в руке у нее зеркало (рис 21) Стоящий перед ней юноша пьет из сосуда² На другой бляшке та же богиня представлена в позе, ха­рактерной для «рожающих» богинь, участниц ритуала перехода анфас, ноги широко расставлены Правда, руки у нее не разведе­ны в стороны (как у Апи), а сложены на лоне (рис 22)

Конкретные мифологические отождествления скифских бо­гинь с древнегреческими не входят в число наших задач, более того, на мой взгляд, данная операция вообще не может быть осуществ­лена без массы серьезнейших оговорок, которые, по сути, сведут ее результаты на нет С кем конкретно ассоциируется та скифская богиня, которую принято отождествлять с Геродотовой Апи, — с Реей, Кибелои, Персефоной, Афиной или Артемидой (ср иконо­графию Артемиды Эфесскои в «змеином» калафе, с разведенными

¹ Ср также 50 бляшек с анллсмичным изображением из Мелитопольско­го кургана (детали парадною боевою пояса) и дру1ие близкие изображения

^: Ср с традиционным образом Афины, подносящей герою пи1ье (как на краснофигурном килике Дуриса ити на современной ему крленофи!урной амфоре