В.А. Шнирельман СОВЕТСКИЙ ПАРАДОКС: РАСИЗМ В СТРАНЕ «ДРУЖБЫ НАРОДОВ»?

Еще в годы перестройки В.А. Тишков оказался среди тех советских ученых, которые откровенно заговорили о правовом неравенстве, существовавшем между разными народами СССР. Тогда он, в частности, призвал к отказу от сомнительного деления граждан государства на «коренных» и «некоренных», являющегося сегодня верным индикатором расистского дискурса, а также отметил наличие расистских по духу сентенций, свойственных рассуждениям некоторых российских интеллектуалов [Тишков 1989а; 19896: 3-4].

о необузданной активности нынешних «расологов», пытающихся навязать русским расовую идею [Тишков 2010: 12].

Однако все это не получило должного обсуждения и более детальной аргументации. Поэтому вопрос о наличии расизма в СССР остается открытым и вызывает жаркие споры. Проведенная в 2002 г. на страницах американского журнала «Слэвик ревью» дискуссия говорит о своевременности постановки вопроса о расизме в современной России. Действительно, участники дискуссии разошлись по ключевым вопросам, связанным с важнейшими мировоззренческими установками и политическими практиками советской эпохи. Если одни из них настаивали на расовом характере советской внутренней политики при отсутствии расовой идеологии, то другие говорили

о развитии советскими учеными концепции расы при отсутствии расизма в политике [Weitz 2002а; 2002b; Hirsch 2002; Weiner 2002; Lemon 2002]1. А в вышедшем недавно солидном сборнике, посвященном России эпохи позднего сталинизма, упоминался лишь антисе митизм. О более широком мировоззренческом сдвиге от классовой парадигмы к этнической, частью (пусть и наиболее яркой) которого он был, авторы даже не задумались [Furst 2006].

Такие коренные расхождения между исследователями заставляют вновь вернуться к этой проблеме и рассмотреть ее в более широкой перспективе. Ведь те ростки расистских умонастроений, которые в силу своей внешне малой значимости не давали оснований для однозначных умозаключений относительно советской эпохи [Sahadeo 2007]

, сегодня дали такие всходы, что вопрос о сдвиге общества к расовой парадигме уже не вызывает сомнений. Это тонко заметила одна из участниц упомянутой дискуссии [Lemon 2002], очевидным недостатком которой было то, что проблема культурного расизма, столь значимая для России, осталась за рамками обсуждения.

Поэтому принципиально важно обсудить, как, в каких условиях и почему в Россию пришел расизм. Если, как это сегодня очевидно, становление постсоветской России сопровождалось ростом ксенофобии и открытыми проявлениями расистского дискурса и расистских практик, то возникают следующие вопросы. Является ли расизм, и какой именно, чем-то новым в современной России или он лишь продолжает уже возникшую ранее тенденцию? Если речь идет о традиции, то где ее корни - следует ли ее связывать с советской эпохой, с новыми процессами эпохи перестройки или речь должна идти

о дореволюционном периоде? Кроме того, можно ли говорить о непрерывной традиции или следует считаться с тем, что в советское время она была прервана, чтобы возродиться вновь после падения советской интернационалистической идеологии? Правильно ли искать корни расизма в Советском Союзе, известном своей идеологией интернационализма и антирасизма? Но, может быть, побеги расизма взращивались самой советской идеологией, со временем становившейся все более догматичной и консервативной? Или следует обратить внимание на очевидные расхождения между советской, по видимости интернационалистической, идеологией и советской государственной практикой этнической дискриминации? Но тогда на какие идеи опиралась эта практика? Наконец, говоря о постсоветском времени, достаточно ли ограничиваться одной лишь идеологией или имеет смысл рассматривать весь социальный контекст, связанный с переходом к демократии и рыночной экономике и создающий определенную питательную среду для популярности социодарвинизма и расовых взглядов? Иными словами, имеют ли научные и идейные установки кумулятивный характер или массовые настроения определяются все же окружающей социальной обстановкой, а не багажом бытовых стереотипов или теоретических знаний?

Не отрицая огромного влияния постсоветской обстановки на российское общество, я полагаю, что расизм не мог возникнуть в одночасье.

Сложность теме придает то, что структуру взаимоотношений в СССР на самых разных уровнях определяла этничность, а не раса. И именно этничность стала занимать место расы в дискурсе «нового расизма», который перенес центр тяжести с биологического детерминизма на культурный. Поэтому для понимания советского расизма полезным оказывается проведение различия между его биологической и культурной разновидностями. Ведь, как представляется, именно культурный расизм в форме этницизма был характерен для Советского Союза, что, кстати, не слишком отличает его от остальной Европы [Шнирельман 2010].

Действительно, в бывшем СССР и в современной России этничность была и остается нагруженной теми самыми свойствами, которые американские социологи связывают с расой: она очень часто навязывалась с помощью созданных чиновниками и учеными классификаций, являлась продуктом современного научного «изобретения», имела прямое отношение к власти и доступу к тем или иным ресурсам, допускала понятие об ущербности и прямо или косвенно включала представление о своей врожденности, «естественности» [Cornell, Hartmann 1998: 27-29]. В постсоветские годы это привело к неожиданному результату, когда бывшие коммунисты с охотой стали пополнять лагерь ксенофобов, шовинистов и расистов, а некоторые бывшие советские специалисты по расизму в США, Великобритании или ЮАР стали с готовностью использовать свои знания для развития местных форм национализма и расизма. Отмечая, что в советские годы расизм либо отрицался, либо получал иное назва- ние, британский ученый считает «исторической иронией» тот факт, что падение коммунистических режимов, гордившихся отсутствием расизма, послужило толчком к быстрому развитию расистских движений [Bonnett 2000 : 51].

Советский парадокс заключался в сосуществовании научной теории расы, отличавшейся антирасистским потенциалом, и спонтанной расистской практики, совсем не нуждавшейся в каком-либо научном оправдании. Наряду с этим в советское время происходило становление «научного расизма», получившего широкое распространение в постсоветской России. Как и почему это произошло?

Советский марксизм имел свою специфику. Сохраняя на словах преданность классовому подходу, на деле в течение последних советских десятилетий он все больше внимания уделял не столько классовому, сколько этническому делению общества. Речь шла не только об идентичности. Этносы воспринимались как обособленные целостности не только со своими самобытными культурами и языками, но и со своим «психическим складом» и «национальным характером». Они могли быть добрыми или злыми, проявлять благородство и доброжелательность или, напротив, отличаться мстительностью или коварством. Этносам приписывались строго определенные стереотипы поведения, с железной последовательностью воспринимавшиеся как свойства, имманентно присущие любому члену этнической группы.

Все это напрямую вытекало из политико-административного устройства Советского государства и социальной структуры советского общества, где место этнической группы в официальной этнической иерархии так или иначе сказывалось на реальной жизни отдельных людей, иной раз подвергавшихся дискриминации из-за своей этнической (национальной) принадлежности. Вот почему имеются все основания трактовать знаменитый «пятый пункт» в советском паспорте как отражение «расистского принципа ответственности крови» [Вишневская 1988: 93; Рывкина 1990; 1996; Малахов 2001: 154-155; Митрохин 2003: 78]2.

Если в 1920-х гг. советские чиновники признавали, что тогда происходило конструирование наций, то по окончании этого процесса, когда созданные нации приняли жесткую этническую форму, идея конструирования забылась, и плоды этой деятельности стали восприниматься как некие примордиальные общности.

Разительные расхождения между либеральным западным и этническим советским подходами к нации объясняются разными исходными позициями. Западная политология издавна понимает нацию, прежде всего как сообщество полноправных граждан, и поэтому ранние определения нации включали в нее только представителей аристократии, обладавших значимыми политическими правами и привилегиями. Напротив, в условиях авторитарного режима, где политические права граждан резко ограничены, у идеологов, понимающих высокое символическое значение нации, появляется соблазн определять ее в историко-культурных терминах. Мало того, здесь-то и обнаруживаются корни распространенного представления о наличии особых прав не у граждан, а у «коренного населения» или о необходимости наделить его таковыми в отличие от «мигрантов».

В этих условиях любая этническая группа, претендовавшая на политическую автономию, должна была доказать своеобразие своего языка, самобытность культуры, их глубокие исторические корни, а также, если возможно, наличие государственности в доколониальный период. Определенную роль играло и своеобразие физического облика, хотя этот момент не акцентировался. Зато важность представлял «психический склад», который в соответствии с взглядами Сталина включался в любое советское определение как этнонации, так и этнической общности. И хотя в последние советские десятилетия специалисты чаще пользовались такими терминами как «нацио нальный характер» или «национальное самосознание», смысл термина от этого существенно не изменился [Соколовский 2009: 59-60]. Его по-прежнему определяло то, что когда-то связывалось с «расовой душой», а в постсоветское время стало определяться как «менталитет».

«Национальный характер» понимался как якобы устойчивый и неизменный набор психических черт как позитивных, так и негативных. Полагали, что этническая культура будто бы автоматически навязывала человеку вполне определенные модели поведения и склад мышления. Показательно, что в СССР было принято говорить не об этнической идентичности, а именно об этнической принадлежности [См., напр.: Дашдамиров 1976: 67 сл.].

В этой связи полезно вспомнить об одном показательном случае, относящемся к кульминационной эпохе сталинского антисемитизма. В июле 1952 г. профессор Р. Белкин обратился к Сталину с предложением о предоставлении людям права свободного выбора своей национальности, т. е. этничности. Он приводил в пример евреев, многие из которых считали себя русскими. В ответ он получил резкую отповедь от экспертов, которым было направлено его письмо. Филолог Б.А. Серебренников категорически отверг возможность превращения евреев в нацию. Одновременно он заявил, что русская нация не может включать в себя лиц другой национальности за исключением давно обрусевших потомков смешанных браков. В свою очередь философ Е. Дунаева утверждала, что имея свою автономию, евреи вполне могут стать нацией. Тех же, кто ассимилировался и хотел «приписаться к иной нации», рассчитывая на какие-либо привилегии, она называла «отщепенцами». Она заявляла, что национальность не может пересматриваться по прихоти отдельных индивидов. Получив эти ответы, сотрудники Отдела экономических и исторических наук и высших учебных заведений ЦК КПСС сделали вид, будто в них нет противоречий. Зато, опираясь на них, они сочли предложение Белкина «ничем не обоснованным» [Костырченко 2005: 336-340]3. Иными словами, ни смена языка, ни смена культуры не позволяла человеку менять идентичность, которая, таким образом, связывалась с «происхождением», т. е. обусловливалась кровью. Утверждая это, специалисты апеллировали к взглядам Сталина, которые всецело определялись его эссенциалистской позицией, окончательно утвердившейся в 1940-е гг.

В те же годы на волне государственного антисемитизма обнаружилось, что коллективный образ народа, навязываемый эссенциалист- ским пониманием этнической общности, далеко не невинен и влечет серьезные последствия. Ведь он позволяет переносить неблаговидные индивидуальные особенности на весь народ и говорить о коллективной ответственности. Действительно, все это отмечалось в годы сталинских антисемитских кампаний. Например, в письме одной «патриотки» А.А. Жданову утверждалось, что евреи якобы «вносят дух торгашества, личной корысти, беспринципной круговой поруки, подхалимства и лицемерия», тем самым мешая строить коммунизм. При этом отмечалось, что якобы все это проистекает из их (коллективной) психологии [Костырченко 2005: 299]4. В другом подобном случае евреям приписывался образ «воров, жуликов, спекулянтов, предателей и даже убийц», а кое-где они назывались «еврейскими сорняками» [Костырченко 2005: 345-346]. Такой подход давал возможность антисемитам объявлять евреев «вредительской нацией» и говорить о том, что будто бы «весь еврейский народ должен нести ответственность за действия буржуазных космополитов» [Костыр- ченко 2005: 277-283, 312].

Аналогичными идеями обосновывались и сталинские депортации народов. Затем в русле «борьбы с Хазарским каганатом» в начале 1950-х гг. в советской науке сложилась однозначно негативная оценка роли кочевников в мировой истории [Shnirelman 2002 : 29-34; Шнирельман 2006: 495; Медведенко 2006: 77]. А в начале 1980-х гг. был воскрешен образ «бандитов-горцев» с их «набеговой системой» [Шнирельман 2006: 161-170, 300-301]. Все это, по сути, возрождало стереотипы, популярные в дореволюционной России.

Такое стало возможным в результате восприятия этноса как некого закрытого организма со своей уникальной, самобытной и практически неизменной в своих основах культурой, уходящей корнями в глубь веков. Действительно, рожденная в XIX в. в недрах германского национализма «органицистская теория» получила в последние советские десятилетия необычайную популярность в науке5. Она идеально соответствовала советской этнофедеративной модели и, хотя и с оговорками, вошла в оправдывающую эту модель советскую теорию этноса в виде «этносоциального организма». Последний шаг по реабилитации расового подхода сделал историк Лев Гумилев, наделивший этнос биологическим началом.

В этих условиях марксистские положения оказывались мертвой догмой, тогда как представления о «национальных характерах» конкретных наций и этносов складывались на основе бытовых стереотипов или этнонациональных мифов. Поэтому ожесточенная борьба с этими стереотипами и мифами, которую вели советские специалисты по «марксистско-ленинской теории нации», оказывалась безнадежно проигранной, и советская «идеология интернационализма» включала немало вполне националистических положений. Чтобы предотвратить такое впечатление, советские философы старались всеми силами проводить строгое различие между «национальным» и «националистическим». Все это не только вытекало из романтизации «народных масс», «трудящихся», унаследованной советскими идеологами от народников, но и свидетельствовало о позитивной ценности нации (этноса) для советской идеологии. Действительно, такой подход диктовался советской реальностью, где эксплуататорские классы ушли в прошлое - вопрос о них потерял былую актуальность и стал сугубо теоретическим. Зато во имя сохранения легитимности и упрочения этнофедеративного устройства государства социалистические нации (этносы), сформировавшиеся, как считалось, на основе трудящихся масс, властно требовали признания своей самобытности и уникальности.

Это стало особенно актуально в 1960-1970-е гг., когда официальная советская риторика допускала рассуждения о «сближении и слиянии» социалистических наций [Кравцев 1962: 119; Карымша- ков 1966: 20; Джунусов 1969: 56; Цамерян 1979: 111, 180-181; 1987: 71], что породило у местной интеллигенции тревогу за судьбы своих народов. Ведь если нация понималась всеми однозначно как высшая форма этнической общности, венчающая последовательную триаду «племя-народность-нация», то и строительство «новой интернациональной общности людей - советского народа» осознавалось обществом как стремление покончить с былыми этничностями, заменив их новой всепоглощающей этничностью. Поэтому эссенциалистские представления об этничности не просто широко бытовали у народов СССР, но вызывали симпатии и искусственно культивировались местными интеллектуалами как мощное средство защиты от всеобщей русификации. Это получало поддержку и у местных властных элит.

В 1960-х гг. в советской науке вспыхнул интерес к категории «национальный характер», и специалисты по «марксистско-ленинской теории нации» много писали об особенностях «национального характера», «духовного склада нации» и «национальной психологии» [Ваграмов 1966: 60-105; 1973; Калтахчян 1979: 144-186; Джандиль- дин 1971; Куличенко 1972: 29]. Примечательно, что советские уче ные, занимавшиеся анализом расизма, предупреждали об опасности подхода, представлявшего нацию «в виде униформного социальнопсихологического образования». Они доказывали, что связанные с этим исследования «национального характера» не только слабы в научном отношении, но рискуют пойти на поводу у расовой теории. В этой связи советские авторы говорили о «психорасизме» и с завидным упорством критиковали западную «этнопсихологию» [Аверкиева 1963; 1982: 122-133; Рощин 1982: 176-178. См. также: Ваграмов 1966; Калтахчян 1979].

Между тем в 1970-х гг. в советскую «теорию этноса» вошло положение об «этнической психике». Создатель этой теории, академик Ю.В. Бромлей, придавал психологическому фактору большее значение. По его мнению, наряду с «психическими стереотипами», такой «психический склад» и определял «некоторые наиболее общие типичные черты поведения и деятельности членов этноса». Отвергая расистский тезис о якобы имманентно присущей отдельным народам одаренности, он все же допускал, что разные этнические группы действительно отличаются по своим специфическим способностям, но связывал это не с «унаследованными природными задатками, а с прижизненно приобретенными способностями» [Бромлей 1973: 88-92; 1983а: 155-161].

Затем некоторые советские ученые сочли возможным и даже необходимым создать свою собственную советскую «этнопсихологию». Это и стало предметом оживленной дискуссии, состоявшейся в Институте этнографии АН СССР 7 июля 1982 г. Участвовавший в ней Ю.В. Бромлей рассуждал о «биопсихических различиях народов» и выказал интерес к «биопсихическому направлению исследований» [Бромлей 19836:73-74], но благоразумно не включил это в теорию этноса. Некоторые другие участники представляли психологию «общебиологической характеристикой этноса», подчеркивали мысль о сопряженности этносов с биологическими популяциями и предполагали, что у небольших этнических групп с высоким индексом эндогамии могут закрепляться «генетически обусловленные» психические свойства. Участвуя в той же дискуссии, один из создателей теории этноса, этнограф В.И. Козлов фактически поддержал легитимность тестов на коэффициент интеллектуальных способностей [Козлов 1983: 78-79] и не произнес ни слова критики в адрес американского психолога А. Дженсена, исследования которого, якобы «доказавшие» различия в умственных способностях белых и чернокожих, были признаны на Западе расистскими [Клинеберг 1971: 5-13, 32; Лолер 1982; Lewontin, Rose, Kamin 1984; Nisbett 1998; Cohen 1998]6.

Десять лет спустя Козлов уже уверенно сближал расу с этносом, ввел термин «этнорасовые группы» и писал о «расовом самосознании», опирающемся на некий «генетический компонент». На этот раз он уже открыто поддержал идею А. Дженсена о том, что показатель интеллектуальных способностей якобы мог сопрягаться с «этнора- совыми комплексами генов». Он даже заявил, что «в качественном отношении народы и крупные этнорасовые группы - не тождественны...», из чего якобы следовало «неравенство этнорасовых общностей» [Козлов 1993: 111-114, 134-135]7.

Так в недрах советской науки стало вызревать представление об определенном различии «этнорасовых групп» по своим способностям, о том, что судьбы народов могли определяться их «генетическими особенностями». И уже в постсоветское время один философ даже высказал мысль о том, что у чеченцев «черты национального характера закрепились на генетическом уровне» [Кессиди 1994: 61, 75-76, 96]8.

Таким образом, движение советской науки к расиализации окружающего социального мира описало следующую траекторию. Для начала представление об «этносоциальном организме» стало одной из важнейших основ советской теории этноса, разработанной академиком Ю.В. Бромлеем [Бромлей 1970; 1971: 29; 1973: 35-46; 1983а: 34-35, 63-82]. Правда, тот неоднократно предупреждал против понимания «социального организма» в биологическом плане [Бромлей 1973: 14; 1983а: 33-34. См. также: Козлов 1977: 21]. Далее, обращая внимание на обыденные представления о физических особенностях этноса, Бромлей искал реальную основу и находил ее в эндогамии, в которой он усматривал «стабилизатор этноса». С одной стороны, он отвергал идею о кровном родстве членов этноса и отмечал, что она свойственна лишь обыденному сознанию, склонному интерпретировать общность этнического происхождения как, пусть и отдаленное, кровное родство. Но, с другой стороны, он подчеркивал роль эндогамии как важного свойства этноса, придающего ему устойчивость и преемственность во времени. Он шел еще дальше и уподоблял этнос популяции, хотя и подчеркивал, что биологическое начало вы ступало здесь производным от социальных, культурных и политических факторов. Иными словами, по его мнению, не популяция порождала этнос, а этнос - популяцию [Бромлей 1969; 1971: 25-26; 1973: 114-124; 1983а: 200-211; 1988: 17-18]. Примечательно, что сходным образом «расу» понимали итальянские фашисты, для которых именно политика определяла «круг эндогамных браков», что делало нацию «колыбелью расы» [Coogan 1999: 482]. Следовательно, ценность для такого рода идеологии представляло само интегрированное «коллективное тело» независимо от того, как именно оно возникло. Мало того, исходя из этих взглядов, внутренняя политика должна была быть направлена на выращивание гомогенного «этноса» или «расы».

Но для советской науки происхождение этноса представлялось весьма важным, и исследования по этногенезу относили истоки формирования народа все глубже и глубже в прошлое вплоть до таких незапамятных времен, где этногенез сливался с антропогенезом и биологическое (расовое) начало не отчленялось от культурного [Об этом см.: Шнирельман 2003; 2006]. Действительно, представление

о «коллективных этнических предках» позволяло придать этносу небывалую временную глубину. Фактически речь шла о реабилитации представления об устойчивом «духе расы» (Г. Лебон), хотя на словах советские авторы заявляли себя противниками такого подхода, связывая его с расовой теорией. Так, этническая общность обретала бессмертие, а субъектами истории оказывались не люди, а народы и нации с их «психическим складом» или «национальным характером».

В этом процессе надо различать два периода. Первый длился с конца 1930-х до начала 1950-х гг. Именно тогда советская внутренняя политика переориентировалась с классовой парадигмы на этнонацио- нальную, т. е. с классового врага на этнического «Другого», причем это выражалось больше в практических действиях властей и меньше - в идеологии, пытавшейся сохранять прежние классовые позиции. Но внутренняя политика была непоследовательной и при этом нередко расходилась с идеологией. Кроме того, имея государственный характер, расизм не был закреплен в законодательстве и на идеологическом уровне отрицался. Важнейшие политические решения не только не основывались на какой-либо правовой базе, но и нередко принимались в устной форме, не оставляя после себя никаких письменных документов. Поэтому вспышки государственного расизма имели инструментальный характер и отличались спонтанностью: они столь же внезапно возникали, так и быстро проходили. Однако они оставляли глубокий след в социальной памяти, питая расистские предрассудки, временами проявлявшие себя на уровне повседневности.

Второй период охватывал 1960-1980-е гг., когда советские идеологи всеми силами пытались совместить несовместимое - марксистский интернационализм с советским этнонационализмом. Становясь все более догматической и консервативной, советская идеология, выступая против расизма, безуспешно пыталась ввести в советский марксизм отдельные положения расовой доктрины. Действующие политики были смелее и прибегали к последней в меру необходимости, хотя это и прикрывалось марксистской риторикой. Между тем расовый дискурс активно развивался в определенных сегментах советского общества и иной раз обнаруживал себя в расистской практике дискриминации.

Иными словами, логика советской политической структуры и отражавшей ее теории этноса неминуемо вела к расиализации этноса как интегрированного «коллективного тела». Эта логика исходила из его восприятия как «организма», и включала такие положения как «самобытность» национальной (этнической) культуры, «национальный характер» и «единство психического склада», поиски устойчивости в этногенезе и, наконец, утверждение об эндогамии, превращавшей этнос в биологическую популяцию9. Придав этносу ряд устойчивых психологических атрибутов, создатели «советской теории этноса» попытались объяснять эту устойчивость культурными и историческими («общность исторической судьбы») факторами. Но как хорошо понимали авторы этой теории, без биологической основы она страдала некоторой незавершенностью. Отсюда и проистекало их стремление обращаться к фактору эндогамии и даже «биопсихологии»10. Однако они столь же хорошо сознавали, что дальнейшее продвижение по этому пути было чревато разрывом с марксистской догмой. Поэтому, чтобы зафиксировать свою лояльность последней, они без устали выступали против «биологизаторской тенденции», соблазн которой не переставал их преследовать.

С ослаблением коммунистической системы марксизм утратил свою убедительность, а тем самым были разрушены последние преграды на пути рассмотренной биологизаторской тенденции. Этому, разумеется, способствовал и субъективный фактор - популярность книг Гумилева, чья теория была поддержана некоторыми высшими советскими чиновниками эпохи перестройки. Итак, к концу существования СССР совершился полный круг от расовых представлений и шовинизма русских националистов предреволюционной поры через советский интернационализм назад к расовым и шовинистическим настроениям последних советских десятилетий.

Таким образом, современный расизм в России не является полным разрывом с советским прошлым. С одной стороны, он действительно порывает с догмами социалистического интернационализма. Но, с другой, он развивает некоторые идеи, бытовавшие параллельно им в советское время. Сама коммунистическая этнополитика включала практики, которые на Западе единодушно квалифицируются как расистские, например, иерархия народов и наделение их неравными политическими статусами. Ведь именно эта система позволяла депортировать народы как «целостные организмы» со своей своеобразной «этнопсихологией». К советскому времени следует относить и зарождение «научного расизма». Поэтому скорее следует говорить о том, что крушение коммунистической утопии и переход к реальному капитализму расчистили дорогу расистским идеям и практикам, не имевшим в советское время необходимого простора. Действительно, советские институты и идеология, с одной стороны, поддерживали расиализацию (в виде этнизации, понимаемой в эссенциалистском духе), но, с другой, всячески мешали ей стать основой для откровенного расизма, который властями не приветствовался.

Наконец, если в советское время биологический расизм, безусловно, отвергался и подлежал суровой критике, то культурный расизм, напротив, поощрялся и использовался во внутренней политике. Вот почему необходимо проводить различие между биологическим и культурным расизмом. Ведь тому, кто этого не делает, невозможно понять, как «борьба с расизмом», получавшая поддержку властей, могла сосуществовать с расистскими взглядами и риторикой, а также с расистской практикой. Аналогичным образом без этого не получает объяснения тот факт, что советские физические антропологи развивали теорию расы, лишенную расистских коннотаций, тогда как расистские эксцессы советской внутренней политики не требовали опоры на какую-либо расовую теорию. В то же время бюрократический заказ на легитимацию такой политики имелся. Его-то и призвана была удовлетворить теория этноса, развитие которой в тенденции привело к становлению «научного расизма». Расцвет последнего приходится уже на постсоветские годы, когда различные положения теории этноса вышли далеко за пределы цеховых рамок, и благодаря деятельности многочисленных популяризаторов, превратились в «общее знание». Но это уже другая история [Шнирельман 2004а; 20046].