СТОЛКНОВЕНИЕ ОБРАЗОВ РОССИИ: ИДЕНТИЧНОСТЬ В КОНТЕКСТЕ КОНКУРИРУЮЩИХ МИФОИДЕОЛОГИЙ

Наша страна последние четверть века переживает сложные времена. Рушились устоявшиеся десятилетиями мировоззренческие схемы, общество распалось на непривычные для старшего поколения социальные, экономические, политические страты, распалось могучее государство - СССР, разбросав по разным углам геополитического пространства наших недавних соотечественников, оборвав тем самым живые человеческие связи и вызвав к жизни идеологии, сеющие межнациональную неприязнь.

Этиологическая наука не может оставаться в стороне ни от участия в общественной дискуссии о проблеме российской идентичности, ни от изучения реальных ее проявлений в жизни россиян. Поэтому кажется своевременным и актуальным вступление в «полемическую битву» за идею российского единства признанного лидера нашей науки Валерия Александровича Тишкова. Его публичные выступления и научные труды, посвященные этой теме, не могут оставить равнодушным к ней никого из этнологов, ответственно относящихся к своему ремеслу. По этой причине автор этих строк счел возможным поделиться своими соображениями о природе образов России, порожденных различными социальными средами, и о специфике этнологического подхода к изучению этих образов.

***

Каково содержание категории «образ» в современном социогума- нитарном познании? Вот хрестоматийное ее понимание, отраженное в энциклопедии: «Образ - отражение объекта в сознании человека, способ осмысления действительности. Понятие “образ”, как многозначное, используется в психологии, философии, социологии, эстетике... мысленный образ - способ явления объекта субъекту (П.Я. Гальперин) ...образ остается важнейшим средством осмысления действительности, ее практического освоения, а также регуляции поведения человека... В современной философии и психологии познавательный образ рассматривается как результат реконструкции объективно обусловленного субъективного, исторической сущности и индивидуальности, включающей зависимость от потребностей, мотивов, целей, установок, эмоций человека (Б.Ф. Ломов)... Отличительная особенность образа - его цельность как совокупность многообразных предметных и структурных характеристик, дающая возможность судить

о предмете в целом, даже при недостатке эмпирических данных, когда содержание достраивается на основе имеющегося опыта и знания. Цельный и отчетливый образ способен заменить пространные описания, совместить объяснение и понимание, передать понятийно неопределяемое и недоступное нашим познавательным способностям» [Фарман 2007: 97-98].

Образ России, как феномен общественного сознания, чрезвычайно многообразен, так как формируется в различных социальных средах и за пределами Росии, и в ней самой. Эти среды отличаются порой кардинально, мотивациями, методами создания, содержанием и формами бытования представлений о России. Соответственно подходы в изучении и критике этих представлений по необходимости должны быть разными. Скажем, в политико-идеологической сфере образы России создаются (конструируются) специальными инстанциями политических институтов (партий, государственных органов и т. п.) с вполне осознанными целями, вытекающими из потребностей политической деятельности и видоизменяются по требованию текущего момента. Соответственно реакция на эти образы должна быть изоморфной, т. е. противостоящие (конкурирующие) политические институты должны выдвигать в качестве контраргументов такие же сознательно сконструированные образы России, но отвечающие их интересам, а политологи и прочие специалисты должны учитывать авторскую природу изучаемого объекта. Художественно-литературные и художественно-изобразительные образы России также всегда имеют авторство, они отражают принципы эстетических программ тех или иных направлений, а также личные пристрастия своих творцов. Реакция на эти образы со стороны художников и критиков чаще всего имеет вид столкновения личностных эстетических интерпретаций. Образы России, порождаемые социогуманитарными науками также имеют авторство, они создаются по канонам определенных научных дисциплин и школ и, как принято думать, должны соответствовать т. н. стандартному идеалу научности (объективность, вери- фицируемость, эмпирическая обоснованность). По этим же критериям эти образы и должны изучаться и подвергаться критике.

Перечисленные варианты образотворчества, как и иные, в конкретных обществах (государствах, цивилизациях) всегда взаимосвязаны: политико-идеологические тенденции властно вторгаются в научную и художественную деятельность, наука повсеместно с разной мерой обоснованности выступает в роли «объективной истины», дающей специфическую санкцию политическим и художественным образам, а последние сплошь и рядом используются в политической пропаганде и научных исследованиях.

Специфика этнологического видения образов России как и других явлений общественного сознания, на мой взгляд, прежде всего заключается в следующем: этнология и ее аналоги - культурная и социальная антропология - изначально имеют дело с массовой, этнической, «простонародной» культурой, противостоящей элитарной, профессиональной культуре (хотя в настоящее время эти науки значительно расширили предмет своих исследований). Это обстоятельство по необходимости привело к особому акцентированию внимания на коллективно-бессознательной природе представлений, бытующих в массовом сознании, что нередко именуется «менталитетом». Иными словами, образы России этнологами могут трактоваться как «коллективные представления» [Дюркгейм 1900], «архетипы» [Юнг, Элиаде], «мифологемы» [Леви-Строс 1985], т. е. как элементы реальности, именуемой «мифом». Многозначность непомерно широ кого употребления этого термина заставляет меня обозначить свое, я полагаю, разделяемое некоторыми представителями нашей науки, понимание этого феномена. Для краткости я прибегну к формулировкам Алексея Федоровича Лосева, который в своей книге «Диалектика мифа» (1930) совершил переворот в изучении этого явления, предвосхитив многие открытия мировой науки в этой сфере. Итак, миф - это не выдумка, «он есть логически, т. е. прежде всего диалектически, необходимая категория сознания и бытия вообще» [Лосев 1991: 25]; миф не есть бытие исключительно «идеальное, но жизненно ощущаемая и творимая, вещественная реальность» [Лосев 1991: 27]; «миф не есть научное... построение, но живое субъект-объектное взаимообщение, содержащее в себе свою собственную, вненаучную, чисто мифическую же истинность, достоверность и принципиальную закономерность и структуру» [Лосев 1991:40]; «миф не есть поэтическое произведение, но отрешенность его есть возведение изолированных абстрактно-выделенных вещей в интуитивно-инстинктивную...

Этнология издавна занимается изучением культурной дифференциации человечества, его структурой, состоящей из иерархически соподчиненных этнокультурных образований по линии - община, регион, народ, цивилизация (историко-этнографическая общность). Она выработала немало методологических средств изучения межкуль- турных (межэтнических, межцивилизационных) границ. Метафорически выражаясь, этнолог - это переводчик культурных смыслов на границе между разными культурными мирами. В ментальном плане эти границы выражаются формулой «мы - они», означающей разграничение в представлениях об образе жизни, ценностях, характерных для «нас» и для «них», формирующих образы «нас» и «иных». Процесс этот для этнолога имеет диалогический харктер. Иными словами, речь идет о фундаментальном процессе идентификации реалий окружающего мира и самоидентификации представителей той или иной культурной общности. Идентификационная граница пролегает не столько в пространстве, сколько в сознании.

Дисциплинарной спецификой этнологии при разработке отмеченной проблемы является издавна наработанные приемы условного погружения в миры «иных» без утраты собственной идентичности, а в какой-то степени и для более глубокого осознания последней. Эти приемы К. Леви-Строс обозначил как «принцип изначальной идентификации», восходящий к принципу «сострадания» Ж.-Ж. Руссо, суть которого заключается в способности «отождествления себя с другим - не родственным, не близким, не соотечественником, а просто с любым человеком, поскольку тот является человеком...» [Леви- Строс 1994: 23].

В свете вышеприведенных тезисов я хочу представить свою трактовку тех некоторых аспектов темы «Столкновение образов России», которые связаны с давней мировоззренческой проблемой, обозначаемой формулой «Запад - Восток» или «Европа - не Европа». Эта проблема, имеющая огромную литературу, попросту подразумевает ответы на вопросы «Что означает быть Западом или быть Востоком?», а для обсуждаемой темы - «Где место России в этой дихотомии?». Давно и широко признано, что эта проблема имеет не столько географический, сколько политико-идеологический и цивилизационный смысл. Истоки ее, как известно, восходят к эпохе Просвещения, мыслители которой (М.Ж.А.Н. Кондорсе, Ш.Л. Монтескье, А. Фергюсон и др.) разработали категорию «цивилизация», употреблявшуюся тогда (а порой и сейчас) в единственном числе, т. к. она соотносилась исключительно с западноевропейскими порядками, как наивысшим совершенством общества [Февр 1991: 255-256].

Категории «Запад», «Европа», «цивилизация» изначально мыслились как жестко связанные, если не синонимичные. Они вот уже более 200 лет противопоставляются европейскими (и европеизированными) авторами всему остальному миру, включая и Россию. Это противопоставление означает оценочную шкалу, разделяющую мир на царство свободы, гуманизма, равенства, прогресса (Запад) и царство деспотизма, угнетения, отсталости (Восток). Эта модель многократно подвергалась критике интеллектуалами самой Европы, были вскрыты ее вопиющие несоответствия историческим фактам - теория «культурного релятивизма» М. Херсковица [Herskovits 1958], сравнительное изучение цивилизаций О. Шпенглера [Шпенглер 1993], А. Дж. Тойнби [Тойнби 1991], А. Л. Крёбера [Крёбер 2004] и др.

Но поразительным образом она воспроизводится в общественном сознании до сих пор. Одним из наиболее радикальных критиков мифологемы «Запад - Восток» стал американский культуролог палестинского происхождения Эдвард Вади Саид, чья книга «Ориентализм» [См.: Саид 2006] содержит анализ большого числа трудов европейских ученых от эпохи Просвещения до наших дней, занимающихся Востоком. Э. Саид приходит к не лишенному оснований выводу, что эти труды, вне зависимости от меры добросовестности, доброжелательности и таланта их авторов, в своей совокупности формируют (конструируют) некий унифицированный образ Востока, служащий зеркалом, посредством которого Европа определяла, оправдывала и возвеличивала себя, утверждая свое право на господство над «другими». За более чем 200 лет деятельности европейских (и европеизированных) «ориенталистов» этот образ приобрел вид самоочевидной истины, обладающей императивной природой, что характерно для установок мифа. Атрибуты научности, да и подлино научные положения здесь выступают дополнительной санкцией на истинность, поскольку научное знание в новоевропейской цивилизации жестко связано с властью [См.: Фуко 1996]. Пафос книги Э. Саида заключен в идее разрушения ментального барьера между Западом и Востоком, в деконструкции [Деррида 2000] «ориенталистского» образа Востока, т. е. в утверждении многообразия, самобытности и уникальности культур Востока, их способности к прогрессу без благотворительной помощи извне. Тем не менее книга Саида помимо воли ее автора внесла вклад в ужесточение интеллектуального противостояния между Западом и Востоком, что он и сам с сожалением признал. И это лишний раз подтверждает тезис о бессознательности мифоподобных структур, имеющих собственную логику бытования и нечувствительных к рациональной критике.

Некоторые выводы Саида коррелируются с историческим материалом, связанным с проблемой межцивилизационной границы между Европой и Россией. Европейские представления об этой границе, окончательно сложившиеся к XIX в., в целом отвечают характеристике Саида - они приобрели вид некой самоочевидности, растворенной в массовом сознании европейцев. К примеру, известный маркиз де Кюстин еще до своего приезда в Россию в 1839 г. получил неожиданное свидетельство о ее сущности из уст немецкого трактирщика, который отговаривал его ехать в Россию: «Разве вы так хорошо знаете Россию? - спросил его Кюстин. - Нет, но я знаю русских. Их много проезжает через Любек, и по физиономиям этих путешественников я сужу об их стране... у них два разных лица... Приезжая из России, они веселы, радостны, довольны... И те же люди, возвращаясь в Россию, становятся мрачными... страна, которую с такой радостью покидают и в которую с такой неохотой возвращаются, не может быть приятной страной» [Маркиз де-Кюстин 1990: 32].

Специалистам хорошо известны оценки, даваемые Кюстином России: русские, которых он впервые увидел по прибытии в Кронштадтский порт, казались ему «по своему облику людьми какой-то особой, чуждой нам расы» [Там же: 44]; «чем так жестоко провинился человек перед господом богом, что 60 миллионов ему подобных обречены на жизнь в России?» [Там же: 44]; о Карамзине и об истории России, впервые им открытой: «Если бы русские знали все, что может внимательный читатель извлечь из книги этого льстеца-историка, которого они так прославляют и к которому иностранцы относятся с величайшим недоверием из-за его придворной лести, они должны были бы возненавидеть его и умолять царя запретить чтение всех русских историков» [Маркиз де-Кюстин: 50]; и наконец, общее резюме: «Я не осуждаю русских за то, каковы они, но я порицаю в них притязания казаться теми же, что и мы. Они еще совершенно некультурны. Это не лишило бы их надежды стать таковыми, если бы они не были поглощены желанием по-обезьяньи подражать другим нациям, осмеивая в то же время как обезьяны, тех, кому они подражают. Невольно приходит мысль, что эти люди потеряны для первобытного состояния и непригодны для цивилизации» [Маркиз де-Кюстин: 64] и далее: «Я невольно с каждым разом все больше убеждаюсь, что между Францией и Россией еще непоколебимо стоит китайская стена: славянский язык и славянский характер. Вопреки всем притязаниям русских, порожденных Петром Великим, Сибирь начинается от Вислы» [Маркиз де-Кюстин: 81]. Воистину более выразительного воспроизведения мифа о непреодолимой границе между Западом и Востоком трудно подобрать, хотя подобных суждений иностранцев о России можно было бы привести множество. Было бы ошибочным сводить их все к теории какого-то «злобного заговора» против России. Как известно, идея заговора, поселившаяся в сознании «обиженной, потерпевшей стороны» бывает опаснее действительных заговоров, отрицать наличие которых в истории, да и в современности тоже нельзя. Важнее, на мой взгляд, принять во внимание то обстоятельство, что негативно-оценочные мотивы мифологемы «Запад - Восток» имеют вполне материальные основания, постоянно воспроизводящиеся не первое столетие.

Новоевропейская цивилизация базируется на реальных достижениях индустриальной революции начала XIX в., которые превратили ее в безусловного лидера новой и новейшей мировой истории и у которого есть вполне реальные политические, экономические и иные интересы и не менее реальные возможности их реализации в колониальных, неоколониальных, глобалистских акциях, связанных с экс пансией на т. н. Восток. Объективно в этой ситуации мифологема «Запад - Восток» и связанные с ней идеологемы, сознательно конструируемые по тому или иному конкретному поводу, служат информационным и идеологическим обеспечением программ достижения политических и иных целей. Это тем более необходимо, что страны новоевропейской цивилизации - это парламентские демократии, политический процесс в которых не может обойтись без общественного мнения и соответственно без его специальной обработки с использованием сконструированного образа «враждебного иного».

Деконструкция негативных образов подобного типа - задача актуальная для ряда специалистов, но сущностное разрешение проблемы неравноправного противостояния не может сводиться к гуманистической полемике. Оно лежит в плоскости реального политического, экономического, культурного, научного взаимодействия противостоящих сторон, в ходе которого «слабая» сторона должна адекватно отвечать на вызовы «сильной», т. е. вырабатывать эффективные средства взаимодействия, по необходимости перенимая достижения партнера или создавая свои. В этом смысле «Запад» для «Востока» - это не только угроза, но и источник преодоления этой угрозы. Благо в европейских образах Востока вообще, и России в частности, негативные стереотипы всегда сочетаются с позитивными. Созидательная природа мифа позволяет ему реагировать на разные запросы общества, тем более, что отношения реального (не мифологичного) западного общества с остальным миром не могут сводиться только к политической и экономической экспансии. Нет нужды приводить широко известные факты восторженной реакции Европы на достижения России в самых разных облостях. Имеется также много примеров (и в истории, и в современности), когда образы «иного» или «иных» приобретают преувеличенно положительные черты, почти никак не связанные с реальной действительностью. Например, в трактате Михалона Литвина, секретаря польского короля и великого литовского князя Сигизмунда II Августа (сер. XVI в.), «О нравах татар, литовцев и москвитян» наряду со стереотипно европейскими и весьма нелестными суждениями о русских, содержатся и не вполне соответствующие действительности суждения о какой-то особой трезвости этого народа: «Так как москвитяне (Mosci) воздерживаются от пьянства, то города их славятся разными искусными мастерами» [Литвин 1994: 77]; или о необычно совершенной и мягкой судебной системе времен Ивана Грозного: «У москвитян ни один чиновник не может казнить человека, пусть и уличенного в преступлении, кроме столичных судей и то в столице, а у нас по всем деревням и городам выносятся приговоры людям» [Литвин 1994: 89]. В этих на первый взгляд странных преувеличениях кроется не столько доброе отно шение к Руси, сколько особый прием критики порядков в Великом княжестве Литовском, для которого автору понадобился мифообраз «доброго иного». В Новой и Новейшей истории этот прием получил широкое распространение и обоснование в концепции «доброго дикаря» Ж.-Ж. Руссо [Руссо 1998] и Д. Дидро. Их образ «доброго дикаря» не имеет сколько-нибудь серьезного эмпирического основания, он был сконструирован (по образцу еще античных мифов) как контраст мерзостям европейской жизни времен первоначального накопления капитала. Надо сказать, что Восток для Запада периодически превращался из мира деспотизма, жестокости и застойности в мир мудрости, социальной гармонии и доброты. Это происходило не столько из-за того, что европейцы лучше узнавали неевропейские культуры, сколько как своеобразная интеллектуальная реакция на очередной кризис европейской цивилизации. Примером чему может служить появление и необычайная популярность в период после Первой мировой войны трудов О. Шпенглера «Закат Европы», А. Тойнби «Постижение истории» и др., в которых европейская цивилизация лишалась статуса единственной и наиболее совершенной, ее ценности подвергались критике в сопоставлении с ценностями иных цивилизаций. Это был один из вариантов поиска ценностей, альтернативных европейским, поставленных под сомнение кровавыми событиями войны, революций и экономическими кризисами. Кстати, этот период в Европе отмечен повышением позитивного интереса к России и российской культуре в лице ее великих писателей «золотого» и «серебрян- ного» веков, а также выплеснутых из большевистской России эмигрантов. В 20-30-х гг. XX в. в странах Западной Европы сложился стереотип русского как высокообразованного иженера, одаренного артиста, писателя, философа.

Европейская мифологема «Запад-Восток», обладающая признаками «объективности идеальной формы» [Ильенков 1979], стала реальностью и за пределами Европы, играющей определенную роль в процессе социокультурной идентификации образованных слоев и властных структур стран «Востока». Особую форму эта мировоззренческая проблема приобрела в России. С появлением здесь интеллигенции в конце XVIII в. самоосмысление нации приобрело драматически расколотый вид. Образ России внутри самой России во многом стал определяться западной мифологемой «Запад - Восток» - интеллектуальная элита разделилась на западников (либерал-демократов) и славянофилов (почвенников, народников). Если взглянуть на эволюцию образа России (извне и изнутри) на протяжении имперского, советского и постсоветского периодов ее истории, то можно отметить тенденцию последовательной дезинтеграции этого образа. В этом процессе соединились внешние и внутренние силы.

Работа внешней (западной) мифологии, пораждающей мифологемы «мирового жандарма», угнетающего свободолюбивые европейские народы (особенно после событий 1848 г. и подавлений польских восстаний) и свои собственные нерусские народы (в особенности в ходе кавказской войны); рейгановская «империя зла», продолжающая эту тенденцию в конце XX в.

Внутри России формировались мифологии радикально социалистического толка - миф «Российской империи - тюрьмы народов», санкционирующий национально-освободительную борьбу народов окраин империи, кстати, еще не являющихся нациями, но в этом процессе становящимися ими; советская мифология «социалистических наций», получивших «право на самоопределение вплоть до полного отделения», подкрепленная реальной политикой коренизации национальных кадров (создание национальных, если не националистических элит) в союзных и автономных республиках. Все это фактически создавало новый образ России, разделенный на ряд дискретных этнонациональных субъектов геополитического пространства.

В период перестройки внешние и внутренние мифы соединились в причудливых конфигурациях в риторике национальных советских элит. В РСФСР радикально-демократические силы (западники) в союзе с радикально-националистическими русскими силами (почвенники) при растерянном молчании неопределившегося большинства инициировали обособление этой республики от прочих союзных республик, что предопределило распад «большой России» - СССР. В некоторых союзных республиках националистические элиты придали новый смысл старой мифологеме «Запад - Восток», которая стимулировала установки на принципиальную цивилизационную несовместимость российской культуры с «европейскими» культурами народов Прибалтики, Молдавии, отчасти Украины, Белоруссии и даже Грузии и Армении. В конце 1980-х гг. на научных конференциях, посвященных этническим проблемам, мне не раз приходилось выслушивать «научные» аргументы ученых с высокими степенями из этих республик в пользу этого тезиса, причем научность эта почти всегда отталкивалась от неких как бы самоочевидных постулатов, эмпирические факты (совершенно неубедительные с научной точки зрения) приводились лишь как необязательные иллюстрации. Характерный и тогда казавшийся куръезным случай я наблюдал в Государственном музее искусств народов Востока - солидная грузинская дама громко возмущалась, обнаружив среди материалов музея экспозицию, посвященную искусству Грузии: «Грузия - не Восток. Она издревле принадлежит к европейской цивилизации!».

Мифологема «Запад - Восток» санкционирует и центробежные тенденции в среде т. н. восточных народов СССР - РФ, но уже с пря мо противополжным знаком: «Мы принадлежим к восточной цивилизации и к России по культуре не имеем никакого отношения», хотя перестроечная и постперестроечная мифо-паранойя и здесь порой проявлялась самым неожиданным образом. Так, в среде алтайских, якутских, башкирских интеллектуалов новую жизнь, как ни странно, получил старый арийский миф. В частности, в середине 1990-х гг. в Уфе вышла книга «Великий Хау-Бен», трактующая башкир как прямых наследников древних ариев и связывающая этот народ напрямую с англичанами (Хау-Бен - это не что иное, как прообраз лондонского Биг Бена). Впрочем, подобные случаи не определяют кардинальным образом массового сознания.

Существуют ли идеологии (мифы) о России, обладающие центростремительным потенциалом? Они есть, но их роль в настоящее время невелика. Можно сказать, что ниша в общественном сознании и ментальности, некогда заполненная имперской идеей «единой и неделимой России», стоящей на «самодержавии, православии и народности» и замененной советской идеологемой «новой исторической общности советского народа», состоящей из наций «социалистических по содержанию и национальных по форме», в сущности остается пустой.

Впрочем, в русской философской традиции, которая развивалась в послереволюционном зарубежье, есть немало примеров разработки данной проблемы. Трагические уроки революции придали ей новый смысл - распад великой страны на враждующие лагеря, среди которых центробежные тенденции наиболее отчетливо прявляли этнона- ционалисты, поставил вопрос об историческом соотношении российской государственности и входящих в нее народов. Показательным в этом отношении является творчество Ивана Александровича Ильина. Он писал: «Нация, как единение людей с единым национальным актом и культурою, не определяется принадлежностью к единой церкви, но включает в себя людей разной веры, и разных исповеданий, и разных церквей.... К русскому национальному акту более или менее приобщились почти все народы России самых различных вер и исповеданий» [Ильин 1992: 288].

Для Ильина Россия XVIII - XIX вв. это - «“имперский” акт такой глубины, ширины и гибкости, чтобы все народы России могли найти в нем съоеродовое лоно, свое оплодотворение и водительское научение; создать из этого акта новую, русско-национальную, светски свободную культуру (знания, искусства, нравственности, семьи, права, государства и хозяйства) <...> и, наконец, узреть и выговорить_р^сск^ю национальную идею, ведущую Россию через пространства истории» [Ильин 1992: 289]. Следует принимать во внимание особенности словоупотребления того времени - понятия «русское» и «российское» были синонимами, а то, что называется сейчас русским, именовалось великорусским.

Существенным представляется то, что И.А. Ильин акцентирует внимание на коллективно-бессознательной природе национального самоощущения: «Люди инстинктивно, естественно и незаметно привыкают к окружающей их среде, к природе, к соседям и культуре своей страны, к быту своего народа. Но именно поэтому духовная сущность патриотизма остается почти всегда за порогом их сознания. Тогда любовь к родине живет в душах в виде неразумной, предметно неопределенной склонности, которая то совсем замирает и теряет свою силу, пока нет надлежащего раздражения (в мирные времена, в эпохи спокойного быта), то вспыхивает слепою и противоразумною страстью...» [Ильин 1992: 172-173]. Чувство национального единства, по Ильину, человек «...передает многозначительным и искренним словом “мы”. Такое отождествление не может быть создано искусственно, произвольно или преднамеренно. Можно желать его и не достигнуть, можно мечтать о нем и не дойти до него. Оно может сложиться само собою, естественно и непроизвольно, как бы расцвести в душе, иррационально распуститься в ней, победить и заполнить ее. Однако это признание “иррациональности” патриотического чувства отнюдь не следует толковать в смысле отказа от его постижения или в смысле его полной случайности, хаотичности, или неуловимой беззаконности» [Ильин 1992: 187].

Российская нация и российский национализм для И.А. Ильина - явления надэтнические, российские народы исторически сформировали некий симбиоз: «Формула такого патриотического “симбиоза” народов такова: “я римлянин, и притом галл”; “я швейцарец, и притом лодин»; «я француз, и притом мавр»; «я русский, и притом калмык”... “Для такого националиста (российского. - А.Н.) - право других не кончается там, где начинается интерес его народа, а право его народа не простирается до пределов его силы261, но лишь до пределов его духовной необходимости. Каждый народ имеет неотъемлемое естественное право вести национально-духовную жизнь, которая бывает иногда возможна и вне самостоятельной суверенной государственности; и каждый народ, отстаивая свою духовно-культурную самобытность, прав» [Ильин 1992: 214-215]. «Национализм есть любовь к духи своего народа и притом именно к его духовному своеобразию» [Ильин 1993:196].

В 1920-1930-х гг. XX в. была сделана блистательная по своему интеллектуальному воплощению попытка обосновать особый циви лизационный статус России - СССР. Группа талантливых ученых- эмигрантов из советской России - кн. Н.С. Трубецкой, П.Н. Савицкий, Г.В. Вернадский, Г.В. Флоровский, Л.П. Карсавин, кн. Д.П. Свя- тополк-Мирский др. - назвавших себя евразийцами, издали серию научных, историософских, политологических трудов, в которых предстает образ России, занимающей особое место, не вмещающейся в пресловутую формулу «Запад-Восток». Россия - это не Запад (романо-германская цивилизация) и не Восток (азиатско-азийская цивилизация); своеобразие российской (евразийской) цивилизации в том, что она явилась результатом многовекового творческого сотрудничества славян с угро-финскими, балтскими, тюркскими и другими народами; двухсотлетнее доминирование западноевропейского начала, внедренного Петром I, породило порочное раздвоение культуры некогда органически цельного народного организма, что в свою очередь привело к развитию демократического радикализма и в конце концов разрешилось братоубийственной гражданской войной и господством «мерзости и преступлений в большевистской России» [Савицкий 1925: 22]; революция 1917 г. - это не столько реализация злого умысла кучки марксистов (западников-радикалов), сколько народный бунт, вызванный давней болезнью общества, в которой повинен его высший слой; путь спасения России лежит в плоскости нравственного преодоления большевизма на основе постепенного восстановления идеалов любви и всеединства, которые были почти совсем выхолощены в официальной церкви императорской России, но еще не умерли в толще народного сознания (т. н. бытовое исповед- ничество).

Историософские интуиции евразийцев за полтора десятилетия существования движения не смогли получить сколько-нибудь фундаментальной и детальной разработки, они так и остались блестящими, хотя в чем-то и экстравагантными и утопическими набросками. Общественная мысль в Советской России была отлучена от осмысления этих идей прямыми запретами, а в постсоветской России их развитию и усвоению мешает воинственная поляризация общественного сознания между либерал-демократами и этнонационалистами, для которых евразийские идеи культурного синтеза, установки на компромиссы и примирение политических анатагонистов равно неприемлемы.

Отдельные положения евразийства получили развитие в трудах «последнего евразийца» (как он сам себя называл) Л.Н. Гумилева. Он писал: «Вообще меня называют евразийцем - и я не отказываюсь. ... С основными историко-методологическими выводами евразийцев я согласен» [Гумилев 1994: 352]. Развивая центральный тезис евразийства, Л.Н. Гумилев утверждал: «Принципиально важно, по-моему, всем нам, россиянам всех национальностей, понять, что мы не Запад и не Восток, а именно Россия, как общее, собирательное суперэтническое, если хотите, понятие, она является матерью и истинным домом населяющих ее народов» [Гумилев 1994: 297]. Имея в виду пресловутый западный мифообраз России - Востока, он заявляет: «Как воздух нужна консолидация патриотических сил. Одним из серьезных препятствий этому является та нынешняя враждебность к русским, которая основана на сплошной лжи. Вспомним то же татарское иго. Я в корне против его распространенной трактовки. Она пришла и родилась на Западе. При этом ее автор, французский историк де Ту, опираясь на явно тенденциозные “Записки о московской войне” статс-секретаря польского короля Батория Р. Гейденштейна, поспешил причислить скопом и тюрок, и монголов, и русских к чудовищным носителям зла и разрушения» [Гумилев 1994: 297].

Блестящая литературная форма, в которую облечены работы Л.Н. Гумилева, их смелые оригинальные идеи привлекли к ним внимание некоторых представителей советской интеллигенции, они пользуются популярностью и сейчас, работая на формирование представлений об историческом единстве россиян, но квазинаучный характер аргументации с некоторым мистическим налетом, имеющие место искажения исторических событий сделали Гумилева аутсайдером в этнологической науке.

В целом, можно сказать, что наследие русской историософской и научной мысли прошлого, посвященной формированию целостного образа России и российской нации, при всей его глубине и убедительности, стало достоянием относительно узкого круга интеллектуальной элиты и лишь в незначительной степени затронуло массовое сознание народов нашей страны. Как бы то ни было, многовековое сотрудничество многочисленных народов России, принадлежащих к разным этническим, конфессиональным, расовым сообществам, объективно привело к формированию определенного единства в образе жизни, в ценностных установках, в стабильных сетях межгруп- повых и межличностных отношений. Эти очевидные факты вряд ли можно оспорить. Но существующее единство россиян, к сожалению, не имеет четкого концептуального выражения. Иными словами, россияне ощущают свою общность, но не располагают простым, непротиворечивым и достоверным образом самих себя и своей страны. В настоящее время многие политики признают эту проблему жизненно важной. Политическая воля современного руководства Российской Федерации направлена на укрепление единства нашей много- этничной страны. Как говорится, закончилось время разбрасывания камней, пришло время камни собирать.

Специалисты различных научных дисциплин прилагают усилия для осмысления оснований общероссийской идентичности. Лидером этого направления можно считать В.А. Тишкова, который за последние годы в своих публичных выступлениях и научных трудах немало сделал для обоснования исторических корней этнокультурной целостности российского общества и ее реального бытия в современности. Его позиция в чем-то является развитием той тенденции этносоциального синтеза историософской мысли, о которой речь шла выше. Так, он считает, что «Каждое зрелое государство с центральной властью предпринимает усилия по формированию национального сообщества на гражданской основе, стараясь преодолеть часто препятствующие этому религиозные, расовые, этнические, племенные, языковые, местно-региональные различия. Государство для собственной безопасности и целостности утверждает через разные механизмы (от символики и права до идеологии, образования, культуры и спорта) представления об едином народе-нации, т. е. формирует силами элиты национальную идентичность как чувство принадлежности и лояльности своей стране.... Это можно назвать также гражданско- политическим или государственным национализмом... Крупные государства мира фактически существуют как нации наций: этнонации (англичане, шотландцы, ирландцы, уэльсцы в Великобритании, фламандцы и валлоны в Бельгии и т. п.) и этнорегиональные сообщества (например, каталонцы или квебекцы) составляют гражданские нации (в данном примере - британскую, бельгийскую, канадскую), не утрачивая своей отличительности и в ряде случаев особого статуса... Этнонационализм в его изоляционистской или сепаратистской формах является одним из главных вызовов для государств со сложным составом населения» [Тишков 2008: 175 - 176].

По мнению В.А. Тишкова, этносоциальная природа России, идет ли речь о Российской империи или о Советском Союзе, ничем в принципе не отличается от западноевропейских государств соответствующих периодов: «Фактически советский народ был продолжением исторического российского народа, и такая общность продолжала существовать, а СССР был многоэтничным национальным государством, как и другие крупные государства. Таковым он признавался международным правом и сообществом» [Тишков 2008: 177]. С этой позиции он критикует устоявшуюся, к сожалению, в некоторых политических и академических кругах тенденцию «двойного отрицания»: «Главная слабость объяснений советского общества - это утверждение о его исключительности и аномальности, вызванные проекциями оценок политического режима и его идеологического багажа на все общество, его нормы и ценности» [Тишков 2008: 7]. В.А.Тишков не без основания считает политическим просчетом постперестроеч- ного времени отказ законодательно закрепить международную норму: «Предложение определить страну как “многонародную нацию” (формула И.А. Ильина), тогда не было принято по разным причинам, в том числе под давлением этнонационалистов и доктринеров из чис- латеоретиков “национального вопроса” [Тишков 2008: 177].

Меня, правда, в свое время несколько встревожило стремление В.А. Тишкова жестко связать термин «нация» с российским сообществом, оставив для народов, входящих в состав России понятие «этническая общность». Встревожило не по существу вопроса (мне лично импонирует формула И.А. Ильина), но по причине того, что в советское время термин «нация» закрепился в политической культуре и в массовом сознании за «титульными народами» автономных республик и попытка привести нашу понятийную систему в соответствие с международными стандартами вольно или невольно могла бы привести к нежелательным эксцесам («нас лишили статуса нации!»). Но Валерий Александрович, очевидно, и сам осознает эту угрозу - сейчас он предлагает и страстно пропагандирует формулу «Россия - нация наций» [Тишков 2008: 174], что, кстати, соответствует и некоторым современным зарубежным реалиям.

Само понятие «нация» в концепции В.А. Тишкова имеет прежде всего гражданский смысл, но содержит в себе культурную и социальнопсихологическую составляющие. С этим связывается и трактовка В.А.Тишковым понятия «национализм», содержание которого расширяется по сравнению с однозначно негативной его трактовкой в советские времена и, в общем, соответствует его употреблению в дореволюционной и эмигрантской российской социальной мысли, что особенно ярко выражено в приведенной статье. Это проявилось также в оценке В.А. Тишковым курса современного политического руководства России и в особенности позиции, озвученной В.В. Путиным в своем выступлении в Кремле 12 июня 2007 г., в ходе которого он сказал: «Получилось так, что по воле судьбы, Всевышнего, в силу сложения огромного количества исторических обстоятельств на огромной территории, но на единой территории, под одним небом живут представители самых разных этносов, культур, религий - в то же время, несмотря на всю свою самобытность, ощущают себя единым народом и единой нацией» [Путин 2007]. Путин, по мнению Тишкова, «...во многом заложил основы политики российского национализма» [Тишков 2008: 183].

Работы В.А. Тишкова, посвященные проблемам российской идентичности, во многом имеют публицистический характер, что само по себе представляется оправданным и даже необходимым в современной ситуации. Его образ России в этом жанре может повлиять на формирование интегративных установок в общественном сознании россиян. Образ России в этом виде может стать (и в чем-то уже стал) системой ориентиров для конкретных этнологических исследований, посвященных анализу реальных проявлений общероссийской социокультурной общности. В нашей науке есть нужда в этом. Слишком долго львиная доля отечественных этнологических исследований посвящалась конкретным этническим общностям либо их региональным совокупностям. Официальный лидер нашей науки в сложившихся условиях в силу своего статуса попросту обязан сформировать новое научное направление, являющееся, по сути дела, адекватным ответом на вызовы современности. Контуры этого направления налицо в работах Тишкова, но его реализация в конкретных исследованиях - дело будущего. Мне хотелось бы в этой связи обратить внимание на те особенности этнологического подхода в изучении процесса образотворчества, о которых речь шла выше. Я имею в виду коллективно-бессознательные аспекты этого процесса, что предполагает акцентирование внимания не только на рационально отрефлек- тированных мировоззренческих (идеологических) суждениях людей, но и на спонтанных (ситуативных) проявлениях культуры различных сообществ нашей страны, в которых так или иначе присутствуют общероссийские элементы. Это требует разработки новых методов, отличных от тех, которые ориентированы на выявление этнической специфики.