<<
>>

Ваххаби

Итак, в конкуренции за влияние на религиозном поле хаджжи использовали разные ресурсы - родственные связи (в том числе брачные стратегии), новые титулы, инвестиции в мечеть, другие демонстрации бескорыстия и благочестия, строгое следование книжным предписаниям, смену одежды и имени, новации в местную ритуальную практику и т.

д. Манипулируя в разных ситуациях то одним, то другим инструментом, они отвоевывали социальное пространство у махсумов и меняли локальную мусульманскую идентичность.

В дискуссии о «правильном» и «неправильном» исламе, в которую было втянуто все мусульманское сообщество, принципиальным был вопрос о характере легитимности тех интерпретаций «традиции», которую предложили в своей программе обновления ислама хаджжи, с одной стороны, и которую отстаивали махсумы, с другой. В противоположность махсумам, право на лидерство которых основывалось на авторитете их предков и было самодостаточным, замкнутым внутри О., источником легитимации претензий хаджжей были, помимо вышеперечисленного, те их связи, которые они выстраивали с внешним миром. Они использовали, например, факт совершения ими хаджжа в Мекку, который будто бы являлся неоспоримым доказательством того, что они видели, как «на самом деле» живут остальные мусульмане, и что они имели право требовать совершения реформ в соответствии с увиденным. Другим источником легитимации хаджжей были чужаки - ж^ллы-проповедники, которых государственные или негосударственные институты (граница между ними на рубеже 19801990-х гг. оказалась очень размытой) командировали в О. и другие селения для навязывания различных политических проектов. Чужаки стремились мобилизовать поддержку и рекрутировали сторонников для тех или иных своих акций за пределами кишлака, а группы в О. в свою очередь пытались опереться на авторитет ж^лл-проповедников для перераспределения сил на местном уровне.

Чужаки появились в О.

еще в самом конце 1980-х гг. Это были проповедники из Узбекистана, которые стали регулярно наведываться в кишлак. В крайне скупых воспоминаниях информаторы называли их ваххаби из города Намангана (см. [Abduvahitov 1993]). Во вре мя мусульманских праздников руза-хайит и курбан-хайит приезжие жили несколько дней в О., выступали на праздничных молитвах с проповедями, пропагандируя свои взгляды. Кроме того, яахайитах они собирали деньги для организации школ и поддержки «возрождения ислама». Эти молодые люди в «белой одежде» с хорошими ораторскими способностями привлекали к себе людей, которые были буквально шокированы их непривычным видом и непривычными словами. Начиная с 1992 г. наманганские муллы, многие из которых были арестованы и посажены в тюрьмы властями Узбекистана, больше в О. не показывались.

В 1991-1992 гг. религиозный конфликт в кишлаке принял особо драматический характер, чтобы понять весь ход событий, надо вспомнить, что происходило в Таджикистане в эти годы. Осенью 1991 г., после путча в Москве, президентом Таджикистана стал Р. Набиев, бывший первый секретарь Центрального комитета Коммунистической партии Таджикистана. Он установил негласное соглашение с оппозицией о перемирии. Оппозиция, в основе которой были движение «Растохез», Демократическая партия и формирующаяся Исламская партия возрождения, получили возможности для легальной деятельности, и быстро наращивали свой политический вес. Однако перемирие в марте 1992 г. закончилось новым конфликтом. На душанбинской площади Шохидон, напротив резиденции Набиева, был организован митинг оппозиции с требованиями принятия новой конституции и переизбрания парламента. Позднее на площади Озоди, в пяти минутах ходьбы от Шохидон, был организован альтернативный митинг проправительственных сил. Политическое размежевание стало приобретать религиозный, а затем региональный характер. В конце апреля - начале мая оппозиции удалось одержать ряд политических побед, в том числе ввести своих людей в руководящие органы парламента и в правительство, добиться отставки некоторых своих оппонентов.

В начале мая начались вооруженные стычки, захват баз, зданий в Душанбе. Региональные администрации Куляб- ской области и Ленинабадской области не признали произошедшие изменения и фактически взяли в регионах управление в свои руки. В декабре 1992 г. Народный фронт, который представлял собой союз разнородных политических и региональных сил, захватил Душанбе и изгнал оппозицию из столицы. Началась гражданская война.

В самый разгар победоносного шествия оппозиции в Душанбе, в конце 1991 г. или в начале 1992 г., в кишлаке О. появился пришлый мулла - таджик Абдугаффар. Обстоятельства его появления были совсем иными, нежели у наманганских ваххаби. Абдугаффар был назначен официальным имамом в местной мечети по распоряжению районного и областного имамов. У него было формальное разрешение вести религиозную деятельность, он получал зарплату, которую ему платили вышестоящие религиозные инстанции. Абдумумин-махсум был отстранен. Такая замена была санкционирована светской властью, а при вступлении нового имама в должность присутствовали представители областных и районных органов государства. Иными словами, пришлый мулла появился в О. в рамках официальной политики легализации ислама, которая проводилась в последние годы существования СССР и в первые годы независимости Таджикистана. Более того, сам факт назначения таджика имамом в узбекский кишлак, хотя здесь были свои претенденты на эту роль, говорит о том, что власть рассматривала Абдулгаффара в качестве проводника государственного влияния, в частности, своеобразного «агента» в среде национальных меньшинств.

Абдугаффар родился в 1957 г. в Ново-Матчинском районе1, у него была семья, вместе с которой он приехал в О., где джамоат предоставил ему жилье. О его жизни и происхождении никто ничего толком не знал. Был ли он из рода потомственных мулл, подобно махсумам, или принадлежал к числу новых мулл, подобно хаджжиям, а может быть, даже был из рода «потомков святых» - незнание этого факта означает, что большого значения он для жителей О.

не имел. Не все даже запомнили имя имама, а чаще называли просто на таджикский манер Матчаи-мулла, т. е. мулла-матчинец. Жил он в О. около 1,5 2

лет, не больше.

Назначение Абдугаффара имамом О. было произведено в тот момент, когда таджикская оппозиция, одну из основных частей которой составляла Исламская партия возрождения Таджикистана (далее - ИПВТ), фактически оказалась у власти в Душанбе. Матчаи-мулла, судя по всему, был сторонником тех взглядов, из которых кристаллизовалась в то время идеологическая платформа ИПВТ. Возможно, он не был членом самой партии, но явно был к ней идейно близок. В своих проповедях Матчаи-мулла призывал к упрощению обрядности, к отказу от спиртных напитков и азартных игр, к строгой личной ответственности каждого человека за свои действия перед богом. Мягкие манеры быстро сделали Абдугаффара довольно популярным в кишлаке человеком. Многие до сих пор называют его «хорошим человеком», с одобрением вспоминают его проповеди. Вспоминают, что он «красиво» читал молитвы (иначе, чем это делали местные муллы, которые с искажениями заучивали молитвы со слов своих родителей), умел переводить с арабского языка и, будучи таджиком, вполне прилично говорил по-узбекски.

Росту популярности Абдулгаффара способствовало первоначально и то обстоятельство, что он не принадлежал к каким-либо местным группам и коалициям, старался держаться нейтрально, апеллируя напрямую ко всем мусульманам. В этом смысле предложенные им реформы выглядели более искренне, нежели идеологические призывы хаджжиев, предыдущую немусульманскую биографию которых в О. прекрасно знали. Впрочем, действия Абдугаффара также не были совершенно «бескорыстными», поскольку реструктурирование мусульманского сообщества, которое он осуществлял, именно имама делало главным центром исламской легитимности в кишлаке и давало в его руки огромную власть на религиозном поле.

Хаджжи поддержали новую кандидатуру имама, увидев в нем не просто идеологически близкого соратника, но и человека, который сумеет изменить соотношение сил между разными группами мулл.

До 1991 г. Эргаш-хаджжи и его сторонники находились в негласной оппозиции к власти, поскольку благодаря своей успешной коммерческой деятельности, они всегда были независимы от местных колхозных руководителей. Теперь же на стороне хаджжиев - наверное, неожиданно для себя - оказалась официальная религиозная организация, действия которой были санкционированы государством. Политические успехи ИПВТ в начале и середине 1992 г. на фоне инерции недовольства прежней коммунистической властью подкрепляли выбранную хаджжиями стратегию завоевания религиозного поля.

В те годы Матчаи-мулла и хаджжи предложили и стали осуществлять целую программу реформ в религиозной жизни О. Одним из главных требований к тем, кто называет себя мусульманами, было обязательное чтение ежедневных пятикратных намазов, причем - как настаивали реформаторы - непременно в главной мечети, которую они контролировали и где могли без оглядки на кого-либо навязывать свои представления об исламе. Эргаш-хаджжи и его сторонники ходили по всем дворам и настойчиво призывали жителей идти в мечеть на молитву, осуществляя своеобразный морально-религиозный террор. Многие, по словам моих собеседников, вынуждены были тогда подчиниться, как кто-то из информаторов сказал мне в беседе - «большая часть О. тогда шла за ними». Были внесены коррективы и в саму практику чтения молитв, в частности, было разрешено совершать намаз без головного убора. Заметным новшеством стало участие в ежедневных молитвах женщин, прежде всего, конечно, пожилых, для которых в мечети выделили особое место, чего никогда прежде в О. не было. Таким образом, реформаторы попытались взять под свой контроль женскую половину мусульманского сообщества и стали активно воздействовать на нее.

Используя свой официальный статус, имам Абдугаффар попытался не только реструктурировать мусульманское сообщество, но и расширить сферу своего влияния путем экспансии в государственные структуры и институты О., которые до этого были свободны от исламского влияния - джамоат и школу. Например, под предлогом того, что заключение брака входит в компетенцию мусульманских священнослужителей, имама стали приглашать для «освящения» процедуры в контору джамоата, где совершалась государственная регистрация брака.

В школах были организованы факультативные уроки арабского языка, т. е. фактически введено начальное исламское обучение, прозвучали призывы ввести в школе раздельное обучение для мальчиков и девочек.

Местная власть в О. была явно в какой-то момент деморализована под напором перемен и даже шла на поводу у новых мулл. Ярким эпизодом этого являлся сбор денег для митингующих оппозиционеров в Душанбе на площади Шохидон из ИПВТ, причем председатель джамоата, как говорят, был не только в курсе этого мероприятия, но и активно его поддержал. В сентябре 1992 г. председатель-раис колхоза, главное и самое влиятельное лицо в местной системе управления, коммунист и герой Советского Союза, будучи депутатом республиканского парламента, попал вместе с таджикским президентом Набиевым в руки оппозиции - группу депутатов арестовали. Наби- ев тогда вынужден был подать в отставку, подписаться под своей отставкой. Еще недавно полновластный, абсолютно никому в кишлаке неподконтрольный раис очень испугался и стал посещать молитвы на праздниках-ягаммтох и худойи, чего до этого не делал. Впрочем, в личном плане это никак не сблизило его с хаджжиями и отношения между ними остались весьма напряженными.

Постепенно - на протяжении 1992 г. - по мере того, как ситуация в Таджикистане менялась, происходили изменения и в настроениях населения О. Важная деталь - 24 августа боевиками был убит генеральный прокурор республики Н. Хувайдуллоев, таджик, который был родом из П., соседнего с О. кишлака. Хотя между выходцами из О. и П., крупнейших селений, существовало своеобразное соперничество на районном уровне, к тому же имеющее национальный оттенок, за пределами района они выступали солидарно - как близкие земляки. Вспыхнувшее негативное отношение к оппозиции перекинулось наж^лл-реформаторов, которые выражали ей поддержку.

В О. стал распространяться слух, будто имам Абдугаффар сидел в тюрьме и был уголовником. Насколько этот слух, поставивший под сомнение легитимность имама как представителя государства, соответствовал действительности - сказать трудно, но многие ему поверили, даже из числа сторонников хаджжиев. В джамоате собрался местный актив - председатель, участковый милиционер, депутаты из числа видных жителей кишлака: они вызвали имама к себе и прове ли с ним беседу; участковый милиционер настаивал, что тот сидел в тюрьме, а матчинец вроде бы, по словам очевидцев, не стал отрицать этого факта. Власть предложила имаму добровольно покинуть О. под предлогом того, что якобы местная молодежь им очень недовольна и готова силой принудить его к отъезду. Объясняя свое решение вышестоящим органам государства, местные власти ссылались на опасность превращения этой конфликтной ситуации в межнациональное столкновение узбеков и таджиков. Абдугаффар уехал. Официальным имамом стал вновь Абдумумин-махсум.

Абдугаффар оказался единственной жертвой религиозного конфликта, несмотря на то, что в О. у него было много последователей и сторонников. При этом формально изгнали его из кишлака не за религиозные убеждения, в справедливости которых никто публично не усомнился, а за недоказанную причастность в прошлом к уголовному миру и из-за якобы возможной узбекско-таджикской розни. Причиной уязвимости именно Матчаи-муллы были не его взгляды как таковые, а его «чуждость» по отношению к разнообразным социальным связям, которые пронизывают местное общество. В отличие от ходжей, ишанов и тура, которые когда-то внедрялись в О. с помощью браков и вхождения в общинно-территориальные структуры (ма- халля), после чего становились «своими», Матчаи-мулла не использовал эти механизмы и остался вне ткани иных, нежели исламско- ритуальные, отношений. Ходжи и ишаны когда-то смогли легко перейти из числа «таджиков» в «узбеки», когда эти идентичности были более гибкими и прозрачными. Абдугаффар же, несмотря на знание узбекского языка, так и остался «таджиком» в узбекском кишлаке, что усиливало его имидж «чужака».

Как чужак, Абдугаффар не имел в местном обществе никаких включенных интересов, связей, обязательств, не был отягощен местной историей и мифологией, чувством коренной идентичности. Это помогло ему вначале завоевать популярность, но потом стало причиной поражения. Причем главную роль победителей сыграли вовсе не религиозные оппоненты из числа махсумов, а светская власть, которая была обеспокоена концентрацией в руках Матчаи-муллы значительного символического капитала. Растущее влияние имама нарушало сложившуюся в О. монополию на власть нескольких семей, представители которых на протяжении многих лет удерживали основные административные и экономические позиции, но при этом не обладали религиозным капиталом. Всемогущий председатель колхоза контролировал все механизмы влияния на население, расставлял на важных и доходных должностях своих родственников и чувствовал свою полную неуязвимость. Однако в лице Абдугаффара появился пока несовершенный, но уже независимый институт, за которым незримо стояла влиятельная и популярная политическая структура ИПВТ, сумевшая в значительной мере подчинить себе государство. Местным функционерам казалось, что Абдугаффар уже настолько силен, что способен конвертировать свой религиозный ресурс в политический и разрушить установившуюся в кишлаке конфигурацию власти.

Бегство Матчаи-мулло и символическая победа над сторонниками ИПВТ вовсе не привели к окончанию противоборства между махсумами и хаджжиями. Конечно, на фоне экономического коллапса и необходимости выживания накал религиозного конфликта резко упал, спор о ритуалах в глазах многих жителей О. потерял свою важность, мечеть опустела. Впрочем, это не означало, что кто-то из конфликтующих сторон был сильнее и сумел одержать верх. Противоречия и разногласия остались, основные группы священнослужителей сохранили свои позиции, борьба за религиозное поле продолжилась.

Все эти события 1991 и первой половины 1992 гг. окончательно запутали жителей О., которые перестали понимать, что считать «правильным» в исламе, а что - «неправильным», что надо осуждать и что приветствовать. От одних и тех же людей, ангажированных и не ангажированных той или иной группировкой, можно услышать самые противоречивые и порой противоположные суждения по поводу «традиций» и ислама. Столь же неоднозначны оценки, которые адресуются хаджжиям и махсумам, к тем и другим большинство моих собеседников относились с настороженностью и порой открыто осуждали претензии обоих сторон конфликта. Если и можно было хоть как-то теоретически провести между ними разделительную черту по тем или иным «догматическим» вопросам, то обнаружить какую-то последовательность в отстаивании этих позиций у конкретных людей совершенно невозможно. Люди транслировали где-то услышанные или самостоятельно изобретенные ими аргументы в зависимости от множества различных привходящих обстоятельств - местных представлений о «своих» и «чужих», конфигурации родственных и общинно-территориальных связей, отношений экономического и политического доминирования.

Все эти разнообразные события, факторы, взаимосвязи и идентичности невозможно поместить в оппозицию «традиционалистов» и «фундаменталистов», которую настойчиво навязывают «эксперты» по центральноазиатскому исламу. К этой «экспертизе» подходят слова Бурдьё о том, что «...игнорирование моментов неопределенности и неоднозначности... ведёт к созданию хоть и безупречных, но нереальных артефактов...» [Бурдьё 2001: 165]. Умеренность и агрессивность, терпимость и догматизм, укорененность и чуждость, которые приписываются этой дихотомической модели, - это, на мой взгляд, не имманентные характеристики махсумов или хаджжей (да и других групп, например, «потомков святых»), а инструменты и восприятия, которыми все эти группы манипулируют в многоходовой игре на религиозном поле. В зависимости от типа и объема символического капитала и других ресурсов, которыми обладает группа или ее конкретные представители, в зависимости от распределения и характера легитимности этих капиталов разные игроки выстраивают, осознанно или неосознанно, свои особые стратегии накопления и удержания лидерства. Важным, но не единственным ресурсом в этой борьбе является возможность апеллировать к различным интерпретациям ислама, возможность называть «исламским» и «неисламским», облекая в эти определения свои интересы, возможность участвовать в процессе создания и воссоздания локальной мусульманской идентичности.

Литература

Акимушкин О. Накшбандиййа // Ислам. Энциклопедический словарь. М.: Наука, Главная редакция восточной литературы, 1991. С. 187-188.

Бурдьё П. Генезис и структура поля религии // Бурдьё П. Социальное пространство: поля и практики. СПб.: Алетейя, 2005.

Бурдьё П. Производство веры. Вклад в экономику символических благ // Бурдьё П. Социальное пространство: поля и практики. СПб: Алетейя, 2005.

Бурдьё П. Практический смысл. СПб.: Алетейя, 2001.

Abduvahitov A. Islamic Revivalism in Uzbekistan // Russia’s Muslim Frontier / ed. by D.F. Eickelman. Indiana: Indiana University Press, 1993. P. 79-100.

DeWeese D. Islam and the Fegacy of Sovietology: a Review Essay on Yaacov Ro’i’s Islam in the Soviet Union // Journal of Islamic Studies. 2002. Vol. 13. № 3. P. 298-330.

Fathi H. Otines: the unknown women clerics of Central Asian Islam // Central Asian Survey. 1997. № 16(1). P. 27-43.

Privratsky B.G. ‘Turkistan Belongs to the Qojas’: Focal Knowledge of a Muslim Tradition // Devout Societies vs. Impious States? Transmitting Islamic Teaming in Russia, Central Asia and China, through the Twentieth Century / Dudoignon S.A. (ed.). Berlin: Klaus SchwarzVerlag, 2004. P. 161-212.

<< | >>
Источник: Э. Гучинова, Г. Комарова. Антропология социальных перемен. Исследования по социальнокультурной антропологии : сборник ст. - М. : Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН). 2011

Еще по теме Ваххаби:

  1. 33. Кризис 1998—1999 гг.
  2. Кризис военноленной системы империи
  3. Арабские страны под властью Турции
  4. Основные понятия:
  5. § 1. Пограничная безопасность: проблема формирования концептуальных основ
  6. Ваххаби
  7. Социально-возрастные истоки «чеченской войны».
  8. 3. Внешняя политика Николая I. Крымская война.
  9. Подход Франции к подмандатным территориям
  10. южный ФРОНТ
  11. § 12. Разрушение «естественного религиозного органа» населения