8. ВЕРХНИЙ ФРИЗ ПЕКТОРАЛИ И ЕЕ ОБЩАЯ СЕМАНТИЧЕСКАЯ СТРУКТУРА

Общий смысл изображения, помещенного в верхнем фризе пекторали из Толстой Могилы, на мой взгляд, вполне логично вытекает из уже упоминавшейся центральной сцены, где два ски­фа шьют (?), растянув за рукава, рубаху из бараньего руна.

' Еще один вариант интерпретации может быть связан с семантикой куз­нечика в древнегреческой и, конкретнее, в аттической культуре, где кузнечик традиционно воспринимался как символ автохтонности, что и объясняет его особенную популярность среди афинян, гордившихся тем, что они единствен­ные «истинные» автохтоны в балканской Греции Логика проста- земля родит траву, трава родит кузнечиков. Связь кузнечиков с «жертвенной» травой так­же может быть семантически значимой.

Скифы

171

ни трактовались те или иные конкретные детали этой сцены (об этом ниже), ее непосредственная связь с семантическим полем фарна очевидна, уже исходя из наличия и центрального положения в ней (как и во всем верхнем фризе, да и во всей пекторали) золо­того руна. Отмечавшееся уже неоднократно спокойствие поз всех изображенных в верхнем фризе фигур¹, откровенно противопостав­ленное динамизму и агональности нижнего фриза, задает способ интерпретации «данного конкретного» фарна как мирного, дей­ствительно связанного с прокреативной семантикой, с понятиями богатства, благосостояния и приумножения. Тот же смысл, види­мо, заключен и в противопоставленности сценам терзания также «парных» сцен, фигурантами которых выступают самки с детены­шами. Обретение боевого фарна («доля младшего сына»), интер­претируемое в нижнем фризе через посредство агрессивного воин­ского изобразительного кода (кшатрий не просит, кшатрий берет), противопоставлено мирным способам обретения фарна статусно­го, воплощенным в «доении стад» (симметричные фигурки двух юношей с овцами и амфорами), в уже упомянутых фигурках самок с приплодом, а также, возможно, и в семантике птичьих фигур (о которой чуть ниже).

Определившись с общим смыслом кодового высказывания, обратимся теперь к интерпретации конкретных деталей и начнем с особенностей двух фигурок взрослых скифов, помещенных по обе стороны от «золотого руна». Оба скифа сидят на коленях, но при этом правый (по отношению к носителю пекторали) — на обоих коленях, а левый — на одном. Оба «шьют» овчину, растягивая ее левыми руками за рукава, но при этом правый «прокалывает и по­дает нитку», и его правая рука находится ниже рукава, левый же «принимает нить», и его правая рука приподнята над рубахой. Во­лосы у правого скифа забраны головной повязкой и, видимо, за­виты. У левого они свободно спадают вниз и, видимо, отпущены длиннее (или не стрижены). Горит правого скифа висит у него над головой, будучи при этом смещен к центру композиции. Горит левого лежит «на земле», будучи при этом в непосредственной бли­зости от владельца («под рукой»). Семантика правой и левой сто­роны дополнительно подчеркнута растянутыми в стороны рукава­ми рубахи. Кроме того, правая сторона маркирована (за спиной у Центральной фигуры) юношей, вынимающим затычку из амфоры, а также крайней во всем фризе фигуркой летящей утки. Левая сто­рона, соответственно, представляет в тех же позициях юношу, до­ящего овцу в горшок, и летящего сокола.

¹ Кроме двух крайних, летящих, птиц, «параллельных» в этом отношении Двум нарам «спокойных» кузнечиков в нижнем фризе

172

В Михаилин Тропа звериных слов

Основой противопоставления двух сторон верхнего фриза яв­ляется, на наш взгляд, общеиндоевропейская система восприятия правого как «внутреннего», «сакрального» и левого как «внешне­го», «маргинального». Важным обстоятельством в данной связи является разница в «прическах» двух центральных фигур. Длинные и распущенные, «дикие» волосы, как уже говорилось ранее, есть явный маркер маргинального статуса, особенно в противопостав­лении волосам убранным и ухоженным. Прекрасным свидетель­ством тому, что в скифской культуре дихотомия правого и левого воспринималась как семантически значимая (причем именно в русле интересующих нас в данном случае трактовок) является, на наш взгляд, бронзовый трензель IV века до н.э., найденный вТус-линском некрополе на Кубани.

Основания к дальнейшему толкованию ролей изображенных в центре верхнего фриза мужских фигур дают помещенные по кра­ям фигурки птиц. В целом ряде евроазиатских культур (славянские, германские, тюркские, уральские и т.д.) именно это кодовое соче­тание птичьих фигур — «дичи» (утки, гуся, лебедя, куропатки) и птицы хищной (чаще всего сокола) дает устойчивую отсылку к сва­дебному и другим так или иначе связанным с сексуальными и про-креативными кодами ритуалам. Обширный материал в этом отно­шении дают лебяжьи имена, одежды и другие атрибуты скандинав­ских валькирий («Песньо Велунде»); стандартные «поименования» невесты и жениха в русских свадебных обрядовых песнях («сера утица», «лебедь белая», «ясный сокол» и т.п.); существующие у охотников-коми запреты стрелять в двух птиц: в кутш (орла) и в юсь (лебедя), а также гадания коми-пермяцких девушек о замуже­стве по пролетающим журавлям |Мифология коми 1991: 183|. О тюркской песенной традиции в этой связи В.А. Гордлевский пишет следующее:

'Ср. в этой связи многочисленные в индоевропейской традиции сюжеты по типу «направо поедешь, налево поедешь», бытовые практики (плюнуть че­рез левое плечо, мужские/женские способы запахивать и застаивать одежду), а также семантику устойчивых выражений, связанных с левым и правым (ле­вый заработок, левый товар, ходить налево — и обширнейшее семантическое поле, связанное с корнем «прав» и со смыслами «права», «правоты», «правиль­ности», «законности», «обустроенности» игл)

Скифы

173

...песнь изображает зарождение любви между девушкой и пар­нем в виде борьбы между двумя птицами — девушка-куропатка, тревожно убегающая от настигающего ее сокола.

[Гордлевский 1909: 90]

Основанием для подобной устойчивой семантики является, несомненно, зооморфный код, связанный с соколиной охотой и общими «фарновыми» характеристиками хищных птиц.

Итак, можно принять пектораль за единый текст, самый общий смысл которого сводится примерно к следующему высказыванию (при всей понятной условности конкретных положений и терми­нов): «Я богат и удачлив в войне. Я предводитель воинской дружи­ны, прошедший все воинские инициации и добившийся самого высокого воинского статуса. Я не имею недостатка в добыче. Кроме того, я уважаемый статусный муж, наделенный богатством и уда­чей в мирной жизни. Я не скуплюсь на жертвы по обе стороны гра­ницы и перехожу ее всегда во благо себе и своему клану». Тогда «косматый» скиф в верхнем фризе, имеющий за своей спиной ста­да и сокола, вероятнее всего, является зятем скифа с убранными волосами, имеющего за своей спиной стада и утку, причем исход­ный статус «тестя» явно выше статуса «зятя» или, по крайней мере, противопоставляется ему по принципу сакральности/маргинально-сти. Однако данное противопоставление является не разграничи­вающим, а объединяющим. Доказательством тому служит совмес­тная «работа» над общим фарном и отношения преемственности, выраженные в том, что старший скиф продевает нитку, а младший ее принимает и вытягивает вверх. Подвешенный над головой стар­шего скифа горит может, во-первых, еще раз подкреплять «брач­ный» характер отношений между двумя родами, представителями которых выступают обе мужские фигуры (самое время вспомнить о приведенной Д.А. Мачинским и отвергнутой Д.С. Раевским [Ра­евский 1985: 185] отсылке к Геродоту (I, 216), согласно которой родственные скифам массагеты при совокуплении с женщиной вешают перед входом в кибитку лук), а во-вторых, свидетельство­вать о том, что старшего скифа уже нет в живых, и его родовой фарн перешел под покровительство носителя пекторали.

174

В Михайлин Тропа звериных слов

фризе животных, блестяще откомментированный Д.С. Раевским, который связал его с индийскими «пятью частями скота». Таким образом, «жертвенная» семантика верхнего фриза — зеркальное отражение подобной же семантики фриза нижнего, и реконструи­рованный выше общий смысл высказывания можно продолжить следующим образом: «Я счастлив в браке и в родственниках со сто­роны жены. Фарн обоих родов я объединил и умножил, принося жертвы и почитая "своих мертвых" как дома, так и на войне».

Итак, уникальный памятник греко-скифской торевтики, со­гласно предложенной гипотезе, может оказаться текстом о судьбе и статусе своего владельца. Текстом, четко поделенным на две основные семантические зоны, связанные с двумя основными мо­дусами существования уважаемого скифского вождя — с марги­нально-воинской и брачно-хозяйственно-родовой. Две эти зоны благочестиво разделены между собой растительным фризом, кото­рый повествует как о непременной жертве перехода при пересече­нии границы двух главных зон, так и о присущей тексту в целом «жертвенной» ориентации. Символика приносимой жертвы вооб­ще является главным организующим началом всего торевтическо-го текста, составляя смысловую основу как обоих «фигуративных» фризов, так и разделяющего и соединяющего их фриза расти­тельного.

Та часть высказывания, которая наделена «внутренней», «хо­зяйственно-родовой» семантикой, вполне логично расположена «ближе к телу». Однако «общий настрой» текста — скорее воинс­кий, что, несомненно, отвечало наклонностям самого владельца пекторали. Об этом можно судить в том числе и по венчающим углы пекторали обоймам, оформленным в виде львиных голов.

¹ Эта принципиальная «жертвенность» семантики пекторали — на всех смысловых уровнях — наводит еще на одну мысль Если данный предмет не был частью бытовою (пусть даже парадного, для исключительных случаев) убора своего владельца и если он был выполнен специально по случаю по­хорон, то смысл Mecia, в котором он был обнаружен, серьезно меняйся

Скифы

175

Эта особенность семантики данного торевтического текста позволяет нам высказать и еще одно предположение в отношении смысла некоторых деталей верхнего фриза — ничуть, впрочем, не противоречащее сформулированной выше гипотезе. Я напомню, что именно «золотая» цедилка из овечьей шерсти являлась центром ритуала по приготовлению амриты, напитка бессмертия. Именно пройдя через нее, сок сомы менял свои свойства и обретал маги­ческие характеристики. Процесс выжимания сока производился при помощи двух камней, имеющих различную и богато модифи­цированную семантику, связанную в том числе и с эротическими коннотациями. Стекая, сок попадал в два кувшина [РВ IX, 72, 5|, «усаживаясь» в них, как сокол на ветвях дерева [РВ IX, 65, 19; IX, 72, 5], и готовясь к «облачению в белые одежды», то есть к смеши­ванию с молоком. Не этот ли смысл заключен в двух юношах с сосудами, один из которых выдаивает овцу в горшок, а другой от­купоривает амфору? Спешу оговориться, что данная семантика предлагается в качестве добавочной и комментирующей основное высказывание, ибо сведений о том, что скифы приготовляли хао-му, у нас нет (если не считать таковыми сведения о «конопляных банях»). Впрочем, магнетические коннотации предметов, задей­ствованных когда-то в канувших в Лету ритуалах, имеют странное обыкновение сохраняться гораздо дольше, чем память о смысле и форме самих этих ритуалов. Мы не прощаемся через порог, давно уже успев утратить четкое представление о магических характери­стиках территорий и границ между ними. Мы забыли, что факти­чески подобное рукопожатие, «узел», завязанный на разделяющей внутреннее, сакральное, и внешнее, «злое», пространство линии, равносилен пожеланию смерти. Мы просто так не делаем — и все. Магическое виденье мира осталось в пусть не таком далеком — но все-таки в прошлом. Что не мешает нашему поведению оставаться в основе своей магистически ориентированным: наши поступки и действия не направлены на достижение конкретного магического результата, но продиктованы культурной традицией, восходящей именно к такого рода мотивациям.

Человек, чей скелет был найден в дромосе в сопровождении парадного меча и золотой пекторали, мог в таком случае быть близким родственником умер­шего вождя, убитым и похороненным здесь во время поминальной тризны, которая, согласно Геродоту, имела место через год после похорон и во время которой у кургана устанавливали «мертвую стражу» из убитых юношей на чучелах убитых лошадей. Зять вождя вполне мог «возглавить» эту «мертвую охоту» — и пектораль делали специально для этого случая. Впрочем, данное предположение остается всего лишь предположением, поскольку никаких доказательств в его пользу, за исключением косвенных, мы привести не можем.

176

В Михайлин Тропа 1верины\ слов

Бесписьменная скифская культура была культурой архаичес­кой, и выработанные ею культурные коды отличались значитель­но большей устойчивостью, сохраняя в коллективной памяти об­разы (а возможно, и смыслы), восходящие, вероятно, еще к эпохе индоевропеиского или, по крайней мере, индоиранского единства, от которой до блистательного скифского IV века до н.э. прошло, по меркам архаических традиций, не так уж и много времени По крайней мере, гораздо меньше тех двух с половиной тысяч лет, ко­торые отделяют нас от времени жизни и смерти хозяина золотой пекторали из кургана Толстая Могила.