6.3. «Змеиная» составляющая грифона, ритуалы перехода и несколько женских персонажей скифского пантеона

Еще одна, несколько менее явная составляющая грифона за­дается специфической «драконьей» особенностью его облика в гре­ко-скифском искусстве²: ярко выраженным зубчатым гребнем на

¹ «Учитывая же близость функций Ворjipai ны и фарпа, следует полакпъ, что в сакском, савроматском и скифском искусстве тема хищной птицы была связана с представлениями о божествах воинской победы, могущества и оби­ лия» [Литвинский 1968: 941.

² Преимущественно IV—III веков до н.э.

140

В. Михайлин. Тропа звериных слов

шее, слишком длинной как для кошачьего тела, так и для орли­ной головы. Змея как самостоя­тельный персонаж в скифском зверином стиле представлена до­статочно скромно. Помимо змее-ногих женских божеств и «медуз», о которых разговор пойдет чуть ниже, мне известна всего одна сцена терзания (на золотой обив­ке котла из Ильичевского курга­на V века до н.э. рис. 14), в ко­торой змея является отдельным действующим лицом.

На означенной сцене (к со­ жалению, золотая пластина со- Р_ИС. 14 хранилась не полностью, однако

общий замысел изображенной картины и состав участников вполне угадываемы) олень с семью от­ростками на рогах¹, лежащий в характерной жертвенной позе (с подломленными ногами), является жертвой сразу троих хищников. В нижнюю часть горла ему впился кошачий хищник, обхвативший при этом оленя лапой за шею (характерная манера кошачьих вооб­ще и львов в частности). Заднюю часть туши клюет орел, сидящий у оленя на крестце. Змея, вставшая на свернутый кольцами хвост прямо перед мордой оленя, формально не принимает участия в тер­зании, однако пасть у нее раскрыта (с явной демонстрацией много­численных — излишне многочисленных — зубов), а общий угол подъема головы образует pendant к вытянутой вверх голове оленя.

¹ Передняя часть рогов утрачена.

Скифы

141

фигуры, практически целиком занимает изображение сидящего грифона с раскрытым клювом и выраженным «драконьим» греб­нем на шее. У оленя на рогах де­вять отростков, причем два из них смотрят вперед, ритмически повторяя контур собачьей фигу­ры, а семь — назад, «рифмуясь» с фигурой льва. И еще одна деталь: за последним завитком рогов, примерно в районе крестца и стро­го над грифоном, расположена «продолжающая» ритм рогов фигур­ка барана.

Если принять высказанное несколько выше предположение о возможном соответствии количества завитков на рогах «сроку службы» скифского воина (не обязательно выраженного строгим числом проведенных «в поле» весенне-летних сезонов — данное число также может быть кодовым, обозначающим уровень прой­денного «балца»), то смысл заключенного в последней оленьей фигуре высказывания становится достаточно прозрачным.

Собака, помещенная вне оленьей туши с сомкнутой пастью, соответствует в таком случае «щенячьему», первому балцу (два тор­чащих вперед ответвления оленьих рогов).

Интересна, однако, позиция грифона, который, в отличие от всех прочих «участников кода», расположен не в динамичной, а в спокойной, статусной позе и, как уже было сказано, вписан в рез­ко выделенное линией бедра из остальной части туши поле. А что, если «хозяйская» поза грифона означает не что иное, как «божье право» именно на эту часть охотничьей добычи¹? Если вспомнить Гомера, то именно бедра жертвенных животных являются стандар­тной «долей жреца»:

Кончив молитву, ячменем и солью осыпали жертвы, Выи им подняли вверх, закололи, тела освежили,

¹ Соотношение долей в охотничьей и в воинской добыче, несомненно значимое и строго кодифицированное, есть отдельная большая тема.

142

В. Михайлин. Тропа звериных слов

Бедра немедля отсекли, обрезанным туком покрыли Вдвое кругом и на них положили останки сырые. Жрец на дровах сожигал их, багряным вином окропляя.

|Ил., 1, 458-462)

«Утробы» являются, так сказать, «горячей закуской» и закон­ной долей помогающих жрецу при сжигании жертвы юношей:

Юноши окрест его в руках пятизубцы держали. Бедра сожегши они и вкусивши утроб от закланных...

[Ил., I, 463-464]

А вся остальная туша поступает в распоряжение дружины и готовится самостоятельно, отдельно от бедер и внутренностей:

Все остальное дробят на куски, прободают рожнами, Жарят на них осторожно и, все уготовя, снимают.

[Ил., I, 465-466]

После этого юноши, отстраненные от участия в общей трапе­зе, заняты тем, что обносят вином взрослых воинов.

Таким образом, логика разделки туши жертвенного животно­го подкрепляется в скифском варианте зооморфной кодировкой воинских статусов, обязанностей и «прав на добычу».

В этом контексте становится яснее и сцена терзания на золо­той обкладке котла из Ильичевского кургана. Орел, как и грифон с нащитной бляхи из Куль-Обы, «взымает» положенную «божью долю»². Лев есть добытчик и хозяин всей остальной оленьей туши.

¹ Ср изображение на тыльной стороне зеркала из Келермесского куршна №4

^г Ср в этой связи никем, насколько мне известно, до сих пор не откоммен-i ированную в этом смысле семантику поступка, совершенного персидским царем Камбизом в Египте, когда к нему подвели священно! о быка Аписа, како-

Скифы

143

Даже фигурка барана, отсутствующая на Ильичевской пластине, заменена равнозначным кодовым высказыванием, ибо каждый из семи отростков оленьих рогов выполнен в виде характерной скиф­ской стилизованной птичьей головы с загнутым в «фарновую» во­люту клювом.

Остается неясной только роль змеи, позиция которой ближе всего к позиции куль-обского пса (вдоль вытянутого горла жертвы, вне ее фигуры, голова развернута внутрь композиции), но не рав­нозначна ей, ибо змея здесь явно противопоставлена оленю.

Для того чтобы прояснить «змеиную» составляющую скифско­го зооморфного кода, необходимо, на мой взгляд, обратиться к общим и традиционным функциям змеи (змея, дракона и т.д.) в индоевропейских мифологических системах. Вопрос этот освещал­ся неоднократно, и на сегодняшний день можно считать общепри­нятым представление о том, что змей являет собой воплощение хтонического начала в самом широком смысловом регистре.

Данная традиция, восходящая (со всеми понятными оговорка­ми) к романтическому мифоведению образца XIX века и основан­ная на представлении о всеобъемлющих, космических функциях магии плодородия и связанных с магией плодородия мифологичес­ких систем, несомненно сыграла чрезвычайно важную роль в структурировании и систематизации «сырого» и чрезвычайно раз­нородного архаического материала. Более того, в ряде контекстов, действительно связанных с «внутренним» культурным простран­ством, с земледельческой магистикой, а также отчасти с магисти-кои «домашней» и «женской», эта система работает совершенно непротиворечиво и, вероятно, отражает картину, близкую к дей­ствительно существовавшим когда-то в этих контекстах мифо-магическим представлениям. Но именно в этих контекстах. Проб­ною Камбиз не пожелал признать за бога [Геродот III, 29] Камбиз выхватыва­ет кинжал и бьет быка в бедро (Геродот, у которого приведен этот рассказ, гут же в свойственной ему манере поясняет, что царь хотел ударить быка в брюхо, но промахнулся, — комментарий, 01кровенно идущий «мимо» ритуальной се­мантики жеста) Если законы ритуальной разделки жер| венной туши действи­тельно носили общеиндоевропейский характер, го Камбиз совершил свя готдг-сгво одним только фактом «покушения» на причитающуюся богу долю

144

В. Михайлин. Тропа звериных слов

лема же заключается в том, что значительная, если не большая, часть дошедших до нас архаических мифо-ритуальных систем как минимум прошла через сито культур сугубо воинских.

Не место и не время обсуждать сейчас вопрос о том, почему именно «прокреативная» система интерпретации архаического мифо-ритуального материала настолько мощно возобладала в Ев­ропе, оттеснив на периферию интерпретации, связанные с воинс­кой и жреческой спецификами². Важно поставить этот вопрос и

¹ Ср. откровенную неудачу того же Дюмезиля при попытке распространить свою базисную триаду на скандинавских богов, приписав Одину, самому, по­ жалуй, маргинальному персонажу из всего скандинавского пантеона (если не считать Локи, который в ряде ситуаций выступает откровенным двойником Одина), богу боевого бешенства и предводителю «мертвой охоты», cyiy6o жре­ ческие обязанности, вписывающиеся в выделенную им первую функцию. Один, конечно, имеет самое непосредственное отношение к магии — но только магия эта специфическая, «волчья»; делать на этом основании из «боевого мага», «отца волков», хтонического трикстера, клятвопреступника и «ночного охотника» Одина фигуру брахманическую — значит откровенно под] опять материал под готовую схему.

² В качестве предположения выскажу догадку о том, что причиной явля­ ется базисный субстрат самой по себе новейшей европейской культуры, имен­ но в рамках которой впервые и стало возможным более или менее научное мифоведение. Буржуазная либеральная культура есть par excellence культура именно «вайшьятская», культура хозяев, и прокреативная магия, магия про­ цветания и приумножения, выглядит здесь единственно возможной и достой-

Скифы

145

перестать автоматически сводить любой архаический (да и не толь­ко архаический) феномен к прокреативным кодам.

Скифская культура в том виде, в котором она до нас дошла, есть культура сугубо воинская. Зооморфный код, как уже говори­лось выше, есть код «профессиональный», и эстетика его рассчи­тана на вполне конкретного потребителя. Вопрос о том, была ли эта культура лишь частью культуры общескифской, жреческая и «вай-шьятская»' составляющие которой в силу тех или иных причин до нас недошли (или оказались «затасованными» среди гораздо более многочисленных воинских памятников); либо же скифская куль­тура была одной из первых возникших в евроазиатском степном коридоре чисто номадических воинских культур, где военная ари­стократия и воинский способ существования полностью подчини­ли себе «хозяйскую» и жреческую составляющие, — также в данный момент мы не рассматриваем. Однако мне было необходимо ого­ворить основания собственной позиции поданному вопросу, преж­де чем перейти к очередной конкретной задаче — к попытке рас­смотреть змея/дракона/змею как элемент воинского зооморфного кода, не связанный с прокреативной магией (или связанный с ней опосредованно).

Ключом к пониманию семантики змея как элемента зооморф­ного скифского (и не только скифского) кода мне представляется фигура женского божества, неоднократно представленного в скиф­ской торевтике и снабженного достаточно разнообразным, но вполне характерным набором атрибутов. Так, на конском парадном налобнике из кургана Большая Цимбалка изображена богиня, обычно отождествляемая в современных исследованиях с упомяну­той у Геродота Апи (рис. 16). Богиня представлена в характерной позе анфас с разведенными в стороны и вниз руками; в обеих ру­ках у нее — пардоголовые рогатые змеи, которых она крепко дер­жит за рога (возникает ощущение, что она либо разводит их в раз­ные стороны, либо не дает им сойтись). Сама богиня является частью сложного антропо-зооморфно-растительного орнамента. Над головой у нее два волютообразных завитка, похожих на струи дыма и восходящих вверх из калафа, характерного головного убо­ра богини с плоским верхом. Завитки увенчаны растительной паль­меттой. Волосы у богини распущены, груди отмечены еще одной парой «бараньерогих» волют, подол подпоясанной и ниспадающей прямыми складками туники разделен надвое посередине, пример­но на высоте лобка, и расходится в стороны. Нижняя часть тела

ной магией Мы видим только то, что хотим видеть — или можем увидеть, исходя из собственной системы координат ¹ Гелоно-будипская''

146__________ В. Михайлин. Тропа звериных слов

представляет собой симметрич­ную зооморфно-растительную «плетенку», в которой настоя­тельно подчеркивается тождество растительных волютообразных побегов и змеиных тел. Два верх­них змеиных «хобота» (те самые, что заканчиваются рогатыми го­ловами пардов) растут непосред­ственно из лона богини. Вторая пара змеиных шей расположена чуть ниже («ноги») и увенчана го­ловками грифонов. Еще ниже следуют два волютообразных ра­стительных побега, «рифмую­щихся» с обеими парами змеиных шей, затем — вытянутая расти­тельная пальметта, которая за­канчивается еще одной парой пе­реплетшихся змей: из нижней челюсти у каждой торчит не то рог, не то клык.

Прежде чем перейти непо­средственно к интерпретации данного образа, приведу еще не­сколько примеров, предположи­тельно вписывающихся в ту же парадигму.

На золотой бляшке из курга­ на Куль-Оба изображен явно тот Рис. 16 же самый женский персонаж

(рис. 17). На голове у богини ка-лаф, под калафом — пряди волос, туника подпоясана и расходит­ся в стороны примерно на высоте лобка. Другие детали фигуры тоже явно выполнены в рамках того же самого кода, хотя и с не­которыми отличиями. Так, змеиные шеи (снабженные вдобавок драконьим гребнем) с рогатыми головками пардов (которые так же, как и на изображении из Большой Цимбалки, образуют верхнюю симметричную пару) растут не из лона богини, а из ее плеч, как крылья. Из лона же у нее вырастают две другие пары длинных шей, одна из которых откровенно птичья (гусь? лебедь?), а другая, самая нижняя, снова драконье-змеиная с головками грифонов. Еще одно отличие заключается в том, что в разведенных в стороны руках у богини зажаты отрезанная голова уродливого бородатого мужчины

Скифы_________________________ 147

Рис 17 Рис 18

и какой-то инструмент (нож?). Снизу изображение заканчивается пальметтой.

Другая золотая бляшка из того же кургана представляет нам несколько иную модификацию образа (рис. 18) Калаф, обрамля­ющие голову волосы и подпоясанная (пояс акцентирован особо), расходящаяся от лобка и вниз надвое туника остаются прежними, но вместо змеиных «хоботов» бо­гиня снабжена теперь парой рас­тущих из плеч птичьих крыльев. Из-под туники в стороны рас­ходятся опять же не змеиные шеи, но два крылоподобных за­витка, заканчивающихся волюта­ми. Снизу — все та же пальметта, похожая в данном контексте на распущенный птичий хвост.

На золотой бляшке из курга­ на Большая Близница изображе­ ние носит типологически иной характер — перед нами танцую- щаяС) женская (девичья?) фигура в полупрофиль (рис 19) Никаких деталей зооморфного или расти­ тельного кода здесь нет Однако на голове у женщины калаф, пояс туники (под обнаженной и отчет­ ливо «прорисованной» грудью) Рис 19

148_________ В Михаилам. Тропа звериных слов

явно акцентирован; кроме того, танцовщица, расставив руки в сто­роны, разводит ими разделенную надвое складчатую юбку, обна­жая ноги по колено.

Еще одна (серебряная) пластина из Александропольского кур­гана представляет богиню в более привычном ракурсе — анфас (рис. 20). Калаф на голове, обрамляющие лицо линии (вероятнее всего, волосы — бляшка вообще выполнена достаточно грубо), прорисованные груди и пояс, разделенная от пояса вниз складча­тая туника — в целом идентичность образа сомнения не вызывает. Однако разведенными в стороны руками богиня держит не змей, а двух не поддающихся идентификации зверей (поднятые вверх вы­ступы могут быть как оленьими рогами, так и, скажем, передними лапами пардов). Из плеч у богини растут два крыла, более похожие на жесткие надкрылья насекомого, и даже конкретнее — на над­крылья божьей коровки (судя по отчетливо проработанным «точ­кам» — местам крепления цветных камней⁹).

Итак, несмотря на достаточное обилие вариантов, которые могут являться локальными, а могут быть и функциональными (два разных изображения одного божества, найденных в кургане Куль-Оба), перед нами, несомненно, один и тот же образ Причем образ этот имеет самые широкие параллели как в передневосточном, так и в европейском искусстве архаического периода и связывается обычно (в рамках все той же «прокреативно ориентированной» интерпретативной логики) с Великой Богиней-Матерью как с Хо­зяйкой Зверей и как с покровительницей плодоносящих сил при­роды. Насчет Богини-Матери и Хозяйки Зверей у нас никаких воз­ражений нет Но вот с плодоносящими силами природы дело, как представляется, обстоит далеко не столь однозначно.

Вот что пишет о древнейшей, должно быть, из возможных «параллельных» с точки зрения образного и символического ряда традиций Вяч. Вс. Иванов, опираясь при этом на труды Дж. Мел-

лаарта, первооткрывателя и ру­ководителя раскопок в Чатал-Гююке:

Как сам Меллаарт, так и другие исследователи, позднее обращавши­еся к истолкованию открытых ими материалов, обращают внимание на исключительное, все увеличиваю­щееся значение женского божества плодородия (особенно в относитель­но более поздних слоях Чатал-Гюю-ка). Эта богиня изображается в не-

Скифы__________________________ 149

скольких своих возрастных воплощениях, начиная с ее изображе­ния в виде молодой девушки. Основное из этих воплощений — ро­жающая женщина. Особенно интересна скульптурная композиция позднего слоя II, где богиня-роженица сидит на троне, украшен­ном по ее бокам двумя леопардами (здесь явно предстающими как символы женского начала), а ногами упирается в черепа (ср. типо­логические аналогии в символике доколумбовой Мексики). Соеди­нение в культе богини плодородия как бы противоположных (или, лучше сказать, дополняющих друг друга) представлений о рожде­нии и смерти видно и из многих других культовых изображений. Эта же связь, казалось бы, противоположных представлений вид­на из структуры храмов, где на одной стене изображаются сцены рождения (иногда рождения богиней головы или нескольких го­лов священного животного — быка или барана), на другой — сце­ны смерти. Женские груди (представляющие женщину по принци­пу pars pro tot) нередко изображаются вместе с символами хищных или диких животных. Изображение богини в образе старухи сопро­вождается символом хищной птицы. На весьма впечатляющих и хорошо сохранившихся фресках слоя VII Чатал-Гююка изображе­ны стервятники с огромными крыльями и человеческими ногами, терзающими безглавого человека.

[Иванов 1983: 62-63]

И далее:

В ранней древнегреческой культуре, испытавшей (может быть, отчасти и через посредство Крита) несомненное сильное воздей­ствие религии одной из тех малоазиатских традиций, которые так или иначе связаны с Чатал-Гююком, сохранились следы мифоло­гического образа страшной женщины Горгоны с птичьим лицом.

Горгона представляла собой первоначально, видимо, тотеми-ческий символ. Это видно и по древнему изображению хищной птицы (видимо, Горгоны) на щите VIII века до н.э. , и по го­меровскому описанию щита Агамемнона с изображением на нем коршуновзорой Горгоны...

[Иванов 1983: 64]

Связанные с представлением о птицах смерти — женщинах мифы, возможно, имеют обрядовую основу. Поэтому вероятно, что хотя бы на ранних этапах развития похоронного обряда обычай, по которому трупы отдавали расклевывать стервятникам, в Чатал-Гююке заменился другим — в роли заместительниц хищных птиц могли выступать жрицы.

[Иванов 1983: 67]

150

В. Мишйлин. Тропа звериных слов

К обычаю выставления покойников, при котором хоронятся кости, уже очищенные хищными птицами (и собаками) от мяса и внутренностей, мы еще вернемся — как к весьма характерному для целого ряда иранских культур (в том числе, возможно, и скифской), а также и для других степных культур, испытавших прямое или косвенное иранское влияние (тюркские и монгольские). Пока же попытаемся разобраться с образом «хозяйки зверей» и с тем, как и каким образом она связана со змеями.

Самая яркая деталь, которая непременно бросается в глаза при попытке охватить разом все возможные вариации изображения «хозяйки зверей», есть симметричность изображения и его принци­пиально «расщепленный» характер. Расставленные в стороны руки и ноги богини (анфас использован как наилучший ракурс для де­монстрации именно этой ее особенности), звери, стоящие по обе стороны от нее (которых она при этом удерживает либо разводит между собой), разделенная надвое нижняя часть платья, двойное плетение растительного орнамента и т.д. свидетельствуют, вероят­нее всего, об одном и том же: богиня есть инстанция, пропускаю­щая через себя, поглощающая и рождающая заново, знаменующая границу, которую нужно пройти.

Именно в этой связи прекрасный анализ бабы-яги и сходных с ней персонажей дал В.Я. Пропп. Баба-яга живет на границе двух территорий, «человеческой» и «не-человеческой», и путь героя в хтонический мир может лежать только через нее. И Пропп же вы­вел данный образ на огромный комплекс сюжетов, связанных с обрядами инициации, при которых именно и происходит «умира­ние» персонажа в одном качестве и его «рождение» — в другом: иначе говоря, имеет место упомянутое выше осуществление судьбы персонажа¹.

Ключевым понятием в ритуале перехода является граница, то место, где происходит «моментальное» изменение статуса и соот-

¹ Впрочем, В.Я. Пропп, в рамках доминирующих для конца XIX - нача­ла XX века представлений, тут же увязывает свою бабу-я1у с еще одной пост­роман шческой «прокреативной» мифологемой — а именно с представлением о бытовании матриархата и о пережитках оного в более или менее «историчес­кие» патриархальные эпохи: «В женской природе подобных существ можно видеть, как и в женской природе яги, отражение матриархальных oiношений. Эти отношения вступают в коллизию с исторически вырабатывающейся вла­стью мужчин. Из этой коллизии выходят различно: руководитель обряда переодевается женщиной. Он мужчина-женщина. Отсюда прямая линия ведет к переодетым в женщин богам и героям (Геракл, Ахилл), к гермафродшизму многих богов и героев. Есть и иной исход — обряды исполняются мужчина­ми, но где-то в таинственной дали есть женщина — мать членов союза» [Пропп 1946. 1091

Скифы

151

ветствующих поведенческих схем Архаическое мышление, неспо­собное к восприятию абстрактных категорий, неминуемо должно помышлять любую значимую пространственно-магнетическую реалию (а тем более реалию настолько значимую) в конкретно-образной форме И наиболее логичным кандидатом на «представи­тельный символ» границы — 1) опоясывающей территорию «дома и храма» и отделяющей его от территории женской прокреативно-хтонической магии, 2) другой, отделяющей «женскую» зону от строго мужской маргинальной пищевой территории, зоны воины и охоты, и, наконец, 3) внешней границы «знаемого мира», за ко­торой лежит зона черного хтонического хаоса, — несомненно, яв­ляется классический, известный едва ли не во всех основных мифо-ритуальных системах ураборос, змея, замкнутая в кольцо, змея, кусающая собственный хвост

Фигура змея — «охранителя границ» достаточно подробно про­анализирована еще В Я Проппом [Пропп 1946 219 и далее] Од­нако Пропп помещает змея возле границы, не воспринимая как границу его самого Между тем ряд выделенных Проппом же осо­бенностей встречи героя со змеем, совершенно закономерно трак­туемых автором как имеющие отношение к ритуалу перехода, по­лучают в последнем случае гораздо более четкое обоснование¹ Так, подмеченная автором «какая-то связь», существующая между геро-

¹ Устраняется, таким образом, также и ряд противоречий, содержащихся в самом пропповскоч анализе Так, на с 224 Пропп отказывает народам, на­ходящимся на до-юсударственмои стадии развития, в наличии мифов, связан ных со змееборчесгвом в дальнейшем прочно увязывая данное обстоятельство с земледельческой \iai ней плодородия (освобождение вод и т д ) как основным содержанием данного мифа Однако буквально несколькими страницами ниже, рассуждая о «попогителе», в роли которого часто выступает и змей, Пропп замечает «Эти мифы, распространенные у доклассовых народов чрезвычайно широко, должны быть рассмотрены нами несколько ближе» (с 232) То есть в данном случае, в пределах марксистской терминологии, речь явно идет о на­родах до-государственных При этом на с 258 автор пишет «В русской сказке змей не является задерживателем вод, и не потому с ним происходит борь ба», — хотя буквально только что подчеркивал земледельческий характер рус ской культуры А следом идет утверждение «К мысли о земледельческом про исхождении этого мотива приводит рассмотрение распространенности его Он имеется в классических странах земледелия, в древней Мексике, в Египте, в Индии, в Китае и в меньшей мере — в Греции», хотя чуть выше речь шла о ярко выраженном наличии того же самого мотива в монгольской традиции, то есть в стране, население которой трудно заподозрить в земледельческих пристрас тиях Следовательно, «земледельческая» логика Проппа в данном случае не работает А вот найденный тем же Проппом в связи со змеем и рассмотренный им в качестве частного мотив границы вкупе с пространственно магистичес ким осмыслением соответствующих ритуальных практик ле1ко снимает Bet приведенные выше противоречия

152

В. MuxaiuitH. Тропа звериных слов

ем и змеем вне пределов рассказа и начавшаяся раньше, чем начал­ся сам рассказ (у Проппа в качестве примера: «Во всем свете нет мне другого соперника, кроме Ивана-царевича... да он еще молод, даже ворон костей его сюда не занесет» (Аф. 129, вариант) | Пропп 1946: 221|), легко объясняется индивидуальностью акта разрыва границы и обретения «судьбы». То же и в отношении весьма свое­образных способов поединка между героем и змеем, где змей «ни­когда не пытается убить героя оружием, или лапами, или зубами: он пытается вбить его в землю и тем уничтожить» [Там же], а ге­рой непременно нуждается в помощи волшебных помощников, и в первую очередь — коня, собаки или птицы, то есть откровенных «пособников смерти» (ср. с подвигами Индры, которому как в бит­ве с Вритрой, так и в мифе Вала помогают многочисленные помощ­ники, среди которых орел, принесший сому, собака Сарама и т.д.).

Восприятие змеи как хтонического существа в этом контексте вполне закономерно, ибо именно змея служит порогом при пере­ходе из «человеческого» мира в «нечеловеческий». Змей как похи­титель и поглотитель также абсолютно адекватен ситуации ритуа­ла перехода — о чем и до и после Проппа писалось неоднократно, хотя и в ракурсе, существенно отличном от представленного здесь. Однако, как нам представляется, данный вариант прочтения се­мантики змея в архаических индоевропейских (по крайней мере) культурах в гораздо большей мере способен объяснить ряд других, не менее характерных его функций: вроде функции хранителя бо­гатств, а также покровителя домашнего очага и т.д.

В самом деле, «размыкание» змея необходимо при ритуале пе­рехода¹, совершаемом не только при движении изнутри культурно­го пространства вовне, но и при обратном направлении движения. Более того, именно ритуал очищения и «посвящения в люди», «вочеловеченья» (сезонный, «осенний» и/или статусный, при по­лучении совершившим свой первый балц юношей «права на граж­данство»), осуществляемый при возвратном движении к центру культурного пространства, является главной целью и главным со­циально-культурным смыслом всей ритуальной системы, свя­занной с пространственно-магнетическим членением космоса и ориентированной на поддержание внутренней и внешней стабиль­ности. Мужчина, «снимающий волчью шкуру» (или шкуру парда, если его воинский статус достаточно высок), обретает иной статус

¹ Ср обычные скифские и сарматские незамкнутые браслеты с утолщени­ями в виде змеиных головок на концах. В этом же ключе можно трактовать и другие зооморфные окончания браслетов и шейных гривен — особенно если учесть разнообразие голов, венчающих змеиные шеи в изображениях скифс­кой «хозяйки зверей».

Скифы

153

во взаимоотношениях со своими «фраваши»¹, на принципиально иных основаниях встраивается в главную стратегию родового спо­соба существования — в «наращивание семейного фарна».

В этом смысле может быть истолкован и ряд главнейших по­двигов ведического Индры: победа над змеем Вритрой (чье имя как раз и означает «преграда»), который преграждает путь водам, по­беда над демонами Пани («скупцами») в мифе Вала с высвобожде­нием коров, а также поединок с демоном-змеей Шушной. При этом ритуальный смысл сюжетов становится куда более внятным, а возможные космогонические и другие ассоциации получают прочную привязку к базовым мужским практикам.

Архаическая критская богиня со змеями в двух поднятых и разведенных в стороны руках является самым зримым воплощени­ем идеи инициационного преодоления разом границы и женского культурного пространства — при центробежном ли, при центро­стремительном ли движении. Хеттские «рожающие» хозяйки зве­рей с расставленными в стороны ногами, которыми они попира­ют человеческие черепа, и с двумя пардами по обе стороны от «прохода» воплощают ту же ритуально-магическую схему, связы­вать которую с плодородием можно разве что косвенно. В этот же ряд, несомненно, вписываются и приведенные выше изображения скифской Апи. Подчеркнутое разнообразие голов, венчающих разведенные богиней в стороны змеиные шеи (головы грифонов, рогатых пардов, птиц, собственно змеиные), наверняка имело стро­гую привязку к конкретным аспектам ритуала перехода — связан­ным ли с возрастным и воинским статусом проходящего ритуал (условно говоря, первый, второй и третий балц) или же с теми или иными ритуальными практиками — испытаниями, произносимы­ми текстами, совершаемыми действиями и т.д.

Демонстрация лона богини, как и в случае с хеттскими анало­гами, есть указание на суть ритуала перехода, связанную с «новым рождением» испытуемого или проходящего очищение. Тот же смысл имеет и растительная атрибутика — вполне в духе проана­лизированной выше индоевропейской традиции. Крылатость скифской богини, очевидно, связана с оборотной стороной того же процесса — с ритуальной смертью, имеющей, при центробежном движении, также и прямой магически значимый смысл: воин, вы­шедший в поход, заранее получает героический статус, то есть ста­тус мертвого, «перешедшего границу», пересечение которой марки-

¹ Роль и функции женского персонажа как посредника мри сугубо мужс­ких ритуалах перехода (сезонных и статусных) более или менее подробно ра­зобраны ниже, в главе «Между волком и собакой...», применительно к скан­динавской и к ряду дру1их индоевропейских традиций.

154

В. Михайпин Тропа звериных слов

руется традиционными «скоростными» кодовыми символами' В иранском контексте «крылатая смерть» выводит нас на еще более прямые ассоциации с ритуалами, связанными с культом мертвых и семейного фарна, — ср. упоминавшиеся уже практики: иранские выставления трупов. Если подобный погребальный обряд не за­фиксирован для северопричерноморских скифов, это не значит, что он не являлся частью их культурной памяти, при том что для близ­кородственных скифам племен сако-массагетского круга подобные данные есть.

Акцентированное внимание на груди богини, помимо очевид­ного желания подчеркнуть ее половую принадлежность, может иметь под собой стандартную индоевропейскую мифологему о ге­рое, вскормленном звериным молоком — чаще всего волчьим или собачьим, — а также сказочный мотив вкушения змеиного (драко­ньего) молока, мяса, сердца и т.д., благодаря которому герой по­лучает доступ к сугубо героическим и маргинальным умениям (язык зверей и птиц, провидческий дар, свойственный мертвым и/ или умирающим персонажам, и т.д.).

Интересную деталь представляет собой также обязательный пояс богини, в ряде случаев самый заметный элемент ее костюма. Семантика пояса в традиционных индоевропейских культурах близка к выделенной здесь базовой семантике змеи и связана с полями замыкания/запрета («змеиная», ограничивающая природа богини) — как неотъемлемой части общей смысловой структуры ритуала перехода². Однако эта же богиня зримо воплощает собой и противоположные смыслы — «отпирания» замкнутых границ, перехода и «перевоплощения» (расставленные ноги и руки, демон­страция «рожающего лона», разведение в стороны змей, хищных зверей и зооморфных «кодовых» химер). Представляется, что пояс как традиционный в индоевропейских культурах маркер девствен­ного статуса («запрет толстеть», см. об этом [Михайлин 2001: 298]), так же знаково противопоставлен в фигуре богини ее распахнутым на лоне одеждам, как верхняя, человеческая часть ее тела — ниж­ней, змеиной. Таким образом, иконография скифской «Апи» как нельзя лучше отвечает ее функциям в качестве богини, отвечающей за совершаемый на нейтральной территории («женской», означен-

¹ Напомню, что первое из упомянутых скифских изображении Апи есть изображение на конском налобнике Конь, как иараллетьный хищной птице маркер (и ма1ически адекватное средеi во) пересечения i раницы между миром живых и миром мерных, также не обойден вниманием

^; Ср устойчивую семантику пояса как оберега и опоясывания/распоясы-вания как соответствующего ритуального действия в индоевропейских, ураль­ских и ряде дру!их культур

Скифы

155

ной прокреатипным и «жертвенным» растительным кодом) пере­ход мужчин из одного статуса в другой¹.

В этом отношении весьма интересную параллель к скифской богине представляет собой древнегреческая Афина — вооруженная богиня-девственница, существующая преимущественно в мужских воинских контекстах (предстояние герою в бою и «определение» его судьбы), имеющая в качестве основного атрибутивного животного змею, «совоокая» (чем, помимо всего прочего, несомненно, подчер­кивается ее ночная, хтоническая природа) и в то же время лучезар­ная, покровительница весьма специфических женских празднеств (вроде Фесмофорий) и прямо связанных с комплексом представле­ний о судьбе умений (вроде прядения и ткачества). Неоднократно декларировалась и генетическая связь Афины с критской богиней-змеедержицей. Напомним также, что в древнегреческой традиции Афина прочно связана с городскими стенами, опоясывающими город и создающими замкнутое культурное пространство. Причем она как защищает их, так и пробивает, чему соответствуют два ее культовых эпитета: Градодержица и Градоимица.

Один из самых известных сюжетов, непосредственно связан­ных с Афиной, есть, конечно же, сюжет о Персее. Персей, герой по «нечеловеческим», откровенно маргинальным обстоятельствам рождения и воспитания, отправляется Полидектом в откровенно инициационный поход на поиски горгоны Медузы. При помощи Афины и чудовищных старух грай добыв ряд волшебных предме­тов (шляпа-невидимка, крылатые сандалии и заплечный мешок) и вооружившись подаренным Гермесом ножом (самая форма кото­рого указывает на его небоевую, ритуальную природу), Персей от­секает Медузе голову, глядя на нее при этом через подставлен­ный Афиной полированный медный щит (то есть фактически через зеркало), чтобы не встретиться с ней взглядом и не окаменеть. Следующий подвиг Персея — также откровенно змееборческий и связан со спасением девственницы Андромеды от морского чуди­ща. По окончании подвигов Персей возвращает все волшебные предметы их законным владельцам (озерным нимфам и Гермесу), голову же Медузы он отдает Афине, которая помещает ее на свою эгиду: либо доспех, либо щит, либо подобие хоругви, выполненное из «фарновой» козьей шкуры.

¹ Ср. также известные золотые поясные бляшки из Сибирской коллекции Петра I, с изображением волка, борющегося со змеей. Сюжет, исходя из на­шей гипотезы, относится к первому, юношескому балцу. Семантически зна­чим также и самый факт помещения данного сюжета именно на поясной бляш­ке. Можно себе представить те смыслы, которыми чревато было опоясывание подобным поясом (или распоясывание). Ср также европейские практики опоясывания мечом как мужским, взрослым оружием.

156

В Михайлин. Тропа звериных слое

Последнее обстоятельство самым явственным образом подчер­кивает принципиальную единосущность двух «змеиных» богинь — Афины и змееволосой, цепенящей взглядом Медузы. Подвиг Пер­сея, по сюжетной логике мифа, выводящей на смысл исходного ритуала, нужен именно для «воссоединения» этих двух ипостасей (кстати, традиционная иконография Медузы имеет ряд черт, объе­диняющих ее со скифской Апи — поза анфас, крылья, змеи, рас­пущенные «волосы»). Вряд ли случайным является в этой связи и явная «востребованность» скифами изображений Медузы, выпол­ненных греческими мастерами, а также помещение этих изображе­нии на предметах, вероятнее всего имеющих ритуальное назначе­ние. Как не случайно, вероятнее всего, и то обстоятельство, что предметы с изображениями «хозяйки зверей» встречаются в тех же захоронениях, что и предметы с изображением Медузы (Куль-Оба, где, кстати, найдена еще и массивная золотая подвеска с изобра­жением Афины, у плеч которой помещены две характерно «разве­денные» по сторонам змеи).

Еще одна женская фигура, характерная для скифской изо­бразительной культуры, трактуется обычно какТабити — по Геро­доту, верховная богиня скифского пантеона, отождествляемая с греческой Гестией. Две характерные золотые пластины с изображе­нием явно ритуальной сцены, участницей которой являются Таби-ти и молодой скиф, найдены в кургане Чертомлык¹. Богиня, оде­тая в длинное, напоминающее мантию с капюшоном одеяние (закрывающее волосы), представлена сидящей. На одной из бля­шек в руке у нее зеркало (рис. 21). Стоящий перед ней юноша пьет из сосуда². На другой бляшке та же богиня представлена в позе, ха­рактерной для «рожающих» богинь, участниц ритуала перехода: анфас, ноги широко расставлены. Правда, руки у нее не разведе­ны в стороны (как у Апи), а сложены на лоне (рис. 22).

Конкретные мифологические отождествления скифских бо­гинь с древнегреческими не входят в число наших задач, более того, на мой взгляд, данная операция вообще не может быть осуществ­лена без массы серьезнейших оговорок, которые, по сути, сведут ее результаты на нет. С кем конкретно ассоциируется та скифская богиня, которую принято отождествлять с Геродотовой Апи, — с Реей, Кибелой, Персефоной, Афиной или Артемидой (ср. иконо­графию Артемиды Эфесской в «змеином» калафе, с разведенными

' Ср. также 50 бляшек с аналшичимм изображением из Мелитопольско­го кургана (детали парадного боевого пояса) и дру1ие близкие изображения

- Ср. с традиционным образом Афины, подносящей герою питье (как на краснофигурном килике Дуриса или на современной ему краспофш урной амфоре «берлинскою художника»)

Скифы__________________________ 157

Рис 21 Рис. 22

руками, множеством грудей и зверей), а с кем «Табити» — с Демет-рой (как на фреске в кургане Большая Близница), Персефоной, Герой или Гестией; разные ли это богини (три — считая еще и Медузу) или всего лишь различные ипостаси одного божества — для меня в данный момент не важно. Важен набор атрибутов и функций, который может вывести нас на суть исходного ритуала или ритуалов, связанных в воинской скифской культуре с этими женскими образами. Античные параллели важны прежде всего тем сюжетно-ритуальным субстратом, который просматривается за конкретными ситуациями и атрибутами (последовательностями ситуаций и наборами атрибутов) и который способен хотя бы не­много прояснить суть скифских культурных кодов в контексте об­щих индоевропейских схем.

Так, в сюжете о Персее образ богини-помощницы при прохож­дении испытания связан прежде всего с определенной последова­тельностью сцен: прохождение трех «женских» инициации (граи-нимфы-горгоны) на пути к обретению искомого, непосредственная помощь богини в самой критической ситуации (щит-зеркало), змееборчество на возвратном пути, победа над множеством против­ников и обретение статуса взрослого мужчины (женитьба на Анд­ромеде), «восполнение» самой богини-помощницы ее откровенно маргинальным и хтоническим атрибутом (голова Медузы на эгиде, что можно трактовать как «усмирение хаоса»). Не менее тесно свя­зан он с определенным набором функциональных атрибутов: кры­латые сандалии как способ «заглянуть в лицо смерти», ритуальное оружие (серповидный нож, похожий на нож для подрезки виног­радной лозы), волшебная сумка, щит-зеркало, невидимость/неуз-нанность.

Другой персонаж, которому откровенно покровительствует Афина, — это Одиссей, и в истории его возвращения на Итаку мы

158

В. Muxait.iitH. Тропа знериных с.юв

находим отчасти схожие ряды. Последовательность сюжетных сцен включает в себя прохождение двух женских инициации (Кирка, вполне подходящая на роль «хозяйки зверей»; Калипсо)', помощь богини в критической ситуации (при возвращении на родной бе­рег), офиоморный враг на возвратном пути (Скилла), победа над множеством противников и возвращение себе высокого мужского статуса, «усмирение хаоса» при постоянном соучастии Афины. Набор функциональных атрибутов включает в себя корабль как способ путешествия по хтоническим далям; ритуальное оружие (лук, оружие юношеское, не-статусное, которым приходится дока­зывать свое право на возвращение статуса; откровенно инициаци-онный характер имеет и испытание с натягиванием тетивы); вол­шебную сумку (Эол); невидимость/неузнанность.

Итак, сходные последовательности ситуативных и атрибутив­ных рядов в этих двух напрямую связанных с Афиной сюжетах дают нам некоторую возможность предполагать если не формы, то со­держание исходного ритуала, вероятно, близкого собственно скиф­ским ритуалам перехода. Этим, возможно, и объясняется готов­ность скифов к присвоению греческой иконографии и отождест­вление ее со своей собственной.

То же, по сути, происходит и с другими греческими сюжетами и персонажами, охотно вводимыми скифами в свой обиход, — при­чем избирательность такого присвоения инокультурных феноменов говорит сама за себя. Наибольшей популярностью в скифском (и шире — в иранском) мире пользовались два греческих героя, Ахилл и Геракл, но в обоих случаях выбор сцен из «судьбы» персонажа был достаточно специфичен. Весьма интересный анализ типового изображения на золотых окладах скифских горитов (рис. 23)², явно выполненных одним и тем же греческим мастером, дал тот же Д.С. Раевский, интерпретировав изображенные на нем сцены как эпизоды из сюжета об Ахилле [Раевский 1985: 167—169]. Это вы­полненное вполне в духе скифской ритуальной сюжетики посвяще­ние юного Ахилла в воины (сцена вручения лука), «испытание на оружии» (сцена с узнаванием Ахилла, прячущегося на женской половине дома скиросского царя Ликомеда), прощание с Ликоме-

¹ Трех, если иметь в виду еще и включенный в Гомерову «Одиссею» сю­ жет Телемахии, где сцена узнавания Еленой Телемаха в Спарте имеет вполне инициационный смысл: Телемаха Елена ни разу не видела, но сразу узнает его (отца в нем), а Менелай тут же переводит ситуацию в иную плоскость и не­ посредственно отсылает к «узнаваниям/неузнаваниям» Еленой Одиссея в Трое (при попытке выкрасть Палладий и позже, при выкликании Еленой сидящих в троянском коне греческих героев).

² Найденных в курганах Чертомлык, Ильинецкий, Мелитопольский и Пятибратний.

Скифы 159

дом, облачение Ахилла оружием (центральная сцена в нижнем ряду) и, с краю, Фетида с урной, в которой находится пепел Ахил­ ла. Интерпретация, повторяю, интересная и вполне доказатель­ ная. Но при этом автор обошел вниманием целую сцену, причем довольно значимую, — крайнюю Рис. 23

слева в нижнем ряду и, по логике

построения текста, предшествующую облачению Ахилла. На этой сцене представлены четыре женщины (три сидят, одна стоит), при­чем центральная из трех сидящих женщин, облаченная в пышные ниспадающие одежды, властно положила разведенные в стороны руки на плечи сидящих с ней рядом девушек. В русле представлен­ной выше гипотезы имеет смысл предположить во всем нижнем фризе горита вторую, посвятительную (в отличие от первой, испы­тательной, в верхнем фризе) часть обряда инициации — со строгим разделением мужских и женских сцен, а также и функций в отно­шении проходящего инициацию Ахилла.

Далее, Д.С. Раевский не упомянул о «не-антропоморфной» части изобразительного ряда — возможно, потому, что логика его построения никак не вписывается в «трехчленную» схему, основан­ную на мировом дереве. И действительно, самый верхний фриз на горитах — это разнообразные сцены терзания, коим противопока­зано находиться в верхней части мировых деревьев во избежание семантической путаницы. Нижние же фризы заполнены раститель­ным орнаментом вкупе с помещенной на выступе горита еще од­ной, не совсем стандартной, сценой терзания, на которой грифо­ны терзают льва и смысл которой вполне прозрачен (исходя из предложенных выше трактовок и из того, что данная сцена «риф­муется» с крайним правым в нижнем «антропоморфном» сюжетном фризе образом Фетиды с прахом Ахилла). Изображение на горите носит откровенно инициационно-героический характер и свиде­тельствует о достаточно высоком, хотя и откровенно «юношеском», воинском статусе владельца.

Интересен и еще один феномен, связанный с «культурно близ­кими» скифам греческими героями — Ахиллом и Гераклом. Для обоих этих персонажей зафиксирован эпизод с переодеванием в женскую одежду, возвращающий нас к давно и на разных уровнях обсуждающемуся в научной литературе вопросу о месте и функциях жреца в женской одежде в ряде архаичных культур¹.

'См. в этой связи параграф «Жрец в женской одежде. Вепрь» в главе «Меж­ду волком и собакой...».

v

160

В Михаилин Тропа звериных слов

Связанный с переодеванием в женскую одежду сюжет о Г ерак-ле (Омфала) несколько менее внятен с точки зрения вычленения стоящих за ним ритуальных аспектов, однако обращает на себя внимание то, что и Геракл, и Ахилл остались фактически пожиз­ненно приписаны в юношеский, маргинально-героический статус Ахилл представляет в данном смысле более «чистый» случай Так, ему откровенно запрещен брак Два известных нам сюжета об Ахилле, связанных с его потенциальными возлюбленными-женщи­нами, не приводят к сколько-нибудь статусному завершению Сюжет с Брисеидой «моментально» («значимый момент») заканчи­вается изъятием пленницы в пользу Агамемнона и сугубо героичес­кой коллизией, которая фактически подготовляет собственную смерть Ахилла, то есть финальное воплощение его «судьбы» Вто­рой известный сюжет связан с выраженным антагонизмом между Ахиллом и Пентесилеей — вплоть до прямой атональности, закон­чившейся смертью последней «Очарованность» Ахилла красотой мертвой Пентесилеи (которая также может быть трактована как очарованность близкой смертью) вызывает насмешки Терсита, а за этим — бурную, «звериную», характерно героическую вспышку Ахилловой ярости (Х/иооа), (подобные вспышки вообще многое определяют в «судьбе» этого персонажа) Принципиальная несов­местимость Ахилла со сколько-нибудь статусным и прокреативным сексом подчеркивается и его «щенячьей», характерно маргиналь­но-воинской привязанностью к Патроклу¹

В отличие от Ахилла, Геракл женится и пытается жениться неоднократно, а кроме того, производит на свет немалое количе­ство внебрачных детей Однако оба его брака омрачены вполне героическими ситуациями, магически не совместимыми с положе­нием статусного мужа, отца семейства и накопителя родового фар-на Именно известие о необходимости подчиниться старшему бра­ту, Эврисфею, вызывает в Геракле, по Диодору (IV, И), «упадок духа», в результате которого, а также во власти насланного Герой припадка ярости (Xvaoa) Геракл убивает своих детей от Мегары (логика ситуации безупречна, поскольку отныне Геракл «законным образом» лишен прав на «законных детей») Вторая попытка же­ниться заканчивается немотивированным убийством Ифита, бра­та невесты Третья, состоявшаяся женитьба на Деянире, во-первых, также омрачена немотивированным убийством Эвринома на пиру у Ойнея, отца Деяниры, во-вторых, именно Деянира помимо воли становится причиной смерти самого Геракла, а в-третьих, дети от этого брака, Гераклиды во главе с Гиллом, становятся «професси-

¹ См в «греческом» разделе главы об Ахилле и о древнегреческой «игри­вой» культуре

Скифы 1 61

ональными изгнанниками» и гибнут один за другим в попытках восстановить свое право на Пелопоннес. В промежутках между этими откровенно незадавшимися женитьбами Геракл производит на свет немалое число внебрачных детей — но и их собственная судьба, и судьба их матерей вполне укладывается в несчастливую с бытовой (статусной!) точки зрения героическую логику. Еще один эпизод, который необходимо упомянуть в этой связи, — это изби­ение Гераклом амазонок во время похода за поясом их предводи­тельницы Ипполиты. Кстати, и эпизод с переодеванием в женские одежды (и продажей самого себя в рабство) мотивируется желани­ем излечиться от припадков героического бешенства.

Гераклу явно покровительствует Афина и демонстративно про­тивится Гера. Однако в самой этой неблагожелательности старшей богини (статусной, одетой в длинные одежды, носящей калаф и/ или головное покрывало, отождествляемой иногда со скифской Табити) есть ряд странных особенностей. Во-первых, само имя Геракла, возможно, является производным от имени Геры¹. Во-вторых, первой кормилицей новорожденного Геракла становится (по настоянию Афины) сама Гера, которая, правда, вскоре отбра­сывает младенца от себя (поскольку он якобы слишком сильно сжал ей грудь), — и только после этого Геракла начинает кормить Алкмена. Оба факта (первое вскармливание молоком богини и то, что Геракл был отброшен сю), несомненно, семантически значимы. В-третьих, после смерти Геракла Гера символически «рожает» его еще раз, возлегши на ложе, приняв его на свое тело, пропустив его под одеждой и дав упасть на землю, — то есть совершает ритуаль­ный акт, подразумеваемый самой позой «рожающих» хеттских и скифских богинь. В-четвертых, Гера становится тещей Геракла, отдав за него замуж собственную дочь Гебу и благословив этот брак.

И, наконец, именно Гера насылает на младенца Геракла (и на его брата-близнеца Ификла) двух змей, которых он душит, сжав каждую за шею кулаком². Эпизод может мотивироваться в мифо-

¹ «... ибо от Геры получил он свою славу (хХгос,)» [Диодор IV, 10]. При всей склонности Диодора к народным этимологиям, любопытен хотя бы сам факт подобного отождествления.

² Ср. известное скифское изображение «юноши с двумя змеиными голо­ вами в руках» на золотой бляшке из кургана Куль-Оба. Данная интерпретация изображения на бляшке была дана еще М.И. Ростовцевым [Ростовцев 1925: 448—449] и поддержана затем Д.С. Раевским [Раевский 1985: 164], особо ого­ ворившим специфическую «избирательность» скифской изобразительной тра­ диции, которая из всех связанных с Гераклом сюжетов остановилась только на двух — на борьбе со змеями и на поединке со львом. Раевский, следуя за О.М. Фрейденберг, уравнивает семантику этих двух мотивов и связывает ее с «идеей преодоления смерти» [Раевский 1985: 165]. Представляется, что подоб-

⁶- Заказ № 1635.

162

В Mtixau шн Тропа звериных с.юн

логической традиции желанием погубить Геракла, однако логика ритуала диктует совершенно иное его прочтение (тем более что именно после этого откровенно инициационного события аргос-цы, по Диодору, и дают мальчику Алкею его новое, «боевое» имя — Геракл). Гера и Афина выступают в данном случае носительница­ми двух стандартных для мужской инициационной ритуалистики (а затем и эпики) женских функций (см. подробнее: |Михайлин 20011). Афина осуществляет валькирическую функцию «выманива­ния» персонажа в «героическую» маргинальную зону и в героичес­кую судьбу. Гера «ответственна» за его возвращение на статусную территорию, какового он удостаивается только после смерти, уже обретя высочайший возможный героический статус (которого не получил бы, «вернувшись» при жизни)¹. В этом контексте образ младенца Геракла с разведенными в стороны руками, в которых зажаты змеи, представляющие, в свою очередь, «зримое и сущно­стное» воплощение Геры, имеет совершенно иной смысл, по срав­нению с традиционно принятым. Да, это посвящение в героичес­кий статус — но посвящение, совершаемое не против воли Геры, а именно и исключительно во исполнение ее воли. Чтобы разорвать змей Геры в столь юном возрасте, нужно быть этого достойным (ср. мальчишескую охоту Кира, принесшую ему царский статус и пра­во на престол) — а достойного определяет именно Гера, чье имя этимологически восходит, вероятнее всего, к смысловым полям «охраны» и «господства».

На золотом окладе от ритуального женского головного убора, найденном в кургане Карагодеуашх (рис. 24), изображены, вероят­нее всего, три ипостаси одной и той же скифской богини (либо три богини, магически совместимые в пределах единого ритуала, что функционально дает тот же самый итоговый смысл). Впрочем, пер­вая версия более вероятна хотя бы в силу того, что снизу оклад ог­раничен орнаментом, в который вписаны три одинаковые женские головы с характерно («как у Али») убранными волосами. Оклад разделен в вертикальной последовательности на три фриза. В ниж­нем изображена восседающая богиня в высоком треугольном го­ловном уборе (похожем на тот, частью которого являлся сам оклад),

ное толкование вполне приемлемо в том случае, если под абстрактным «пре­одолением смерти» понимать воинскую инициацию, два разных смысловых уровня которой, на наш взгляд, и представляют два упомянутых изображения. Напомню также и о том, что образ Геракла был крайне популярен не только у скифов, но и в остальном иранском мире (в особенности после походов Алек­сандра).

¹ Ср. с наиболее популярным вариантом посмертной судьбы Ахилла, свя­занной с женитьбой на Елене и с царствованием на острове Левка («Белом» — ср. кельтский Авалон).

Скифы_________________________ 163

с убранными под накидку волоса­ми. За ее плечами помещены два улыбающихся женских персо­нажа. По правую руку от богини стоит девушка с сосудом, по ле­вую — юноша. В правой руке бо­гиня держит ритон, который юноша принимает у нее — тоже правой рукой. Второй фриз, отде­ленный от нижнего орнаментом в виде пары грифонов с сосудом, представляет богиню с убранны­ми «как у Апи» волосами, сто­ящую анфас на колеснице, так что ног ее не видно; по обе сторо­ны от нее расположены кони с развернутыми вправо и влево го­ловами. На самом верхнем фризе богиня в длинном платье (голов­ной убор и/или волосы, к сожале­нию, сохранились плохо) держит в обеих руках распущенный пояс.

Свадебный характер пред­ставленной последовательности сцен — в контексте традицион­ной семантики известных индо­европейских свадебных обрядов — сомнений не вызывает. Важным представляется также соединение в пределах одного ритуального пространства двух скифских «богинь-посвятительниц» — сидящей богини с покрытой головой (и предстоящим ей молодым скифом) и «хозяйки зверей». Распущенный пояс в верхней, семантически самой сильной позиции может обладать не только вполне понят­ной и традиционной «женской» семантикой (распоясывание неве­сты), но и не менее значимой семантикой «мужской» — как напо­минание о пройденном посвящении и о налагаемой новым статусом ответственности. Может он быть связан и с семантикой «расторгнутого змея» — но на возвратном пути, связанном с очи­щением и приобретением нового статуса, дающего право на брак.

Принципиальная совместимость двух этих богинь в пределах единого мифо-ритуального семантического комплекса¹ может быть подтверждена целым рядом других изобразительных текстов, наи-

Трех, если причислить к ним еще и «скифскую медузу», зримое вопло­щение «пограничных» инициационных практик

164

В Михайлин. Тропа звериных слов

более известным из которых является знаменитое келермесское серебряное зеркало (рис. 25). То обстоятельство, что выполнил его, вероятнее всего, греческий мастер, не может служить основанием для исключения данного предмета из собственно скифского кодо­вого «зрительного ряда», поскольку у нас есть основания предпо­лагать, что в данном случае, как и в случае с пекторалью из Тол­стой Могилы, речь шла о прямом заказе'. Зеркало само по себе является стандартным атрибутом «сидящей богини», интерпрети­руемой какТабити. Однако сложное, разбитое на восемь секторов изображение на его оборотной части, во-первых, включает в себя изображение крылатой «хозяйки зверей» («Апи»), «разводящей» двух пардов, а во-вторых, сплошь состоит из достаточно сложных пиктограмм, выполненных в «зверином коде»; вероятнее всего, они исходно являют собой связный ритуально-магический текст, раз­битый на «этапы» или на иные смысловые составляющие.

Таким образом, «змеиная» составляющая грифона выводит нас на крайне разнообразные и семантически насыщенные особенно­сти скифской культуры, вполне поддающиеся восстановлению на основе дошедших до нас изобразительных текстов.