1.3.Проблемы изучения религиозно-мифологической системы номадов в отечественной и зарубежной скифологии

Одним из направлений в изучении скифской эпохи Горного Алтая является реконструкция религиозно-мифологических и ми­ровоззAENQQ9BEcENQRBBDoEOARF- представлений древних кочевников.

Надо отметить, что уже В.В. Радлов (1989, с. 467-468) обратил внимание на особенности искусства древних номадов Алтая. В этой связи он указывал, что синкретические образы животных, в том числе и фантастические, связаны с религиозно-мифологи­ческими представлениями кочевников и, возможно, они копирова­ли идолов скотоводов.

IQQ/BDUERgQ4BDAEOwRMBD0EPgQ1- систематическое научное изучение религии, ми­фологии и искусства кочевников Горного Алтая пазырыкского времени связано фактически с деятельностью неоднократно отме­чаемой выше плеядой трех выдающихся отечественных археологов М.П. Грязнова, С.В. Киселева и С.И. Руденко.

Так, М.П. Грязнов достаточно подробно проанализировал об­разы и сюжеты пазырыкского искусства, которое по своему харак­теру было декоративно-орнаментальным. При этом он указал на то, что искусство номадов этого региона «обогащалось... художест­венными образами... стилистическими приемами, заимствованны­ми от более далеких инокультурных народов, от народов древнего Китая и Ирана» (Грязнов, Булгаков, 1958, с. 10-11). Однако, если заимствования мотивов, приемов китайского искусства периодов Чжань-го и Хань не получили широкого распространения в искусст­ве древних племен Алтая, то влияние Ирана и Средней Азии на раз­витие художественных традиций было гораздо значительнее. При­чем влияние искусства государств Передней и Средней Азии отрази­лось как на характере орнаментальных мотивов, стилистических приемов, так и на мифологическом содержании художественных образов (Грязнов, 1950, с.

Рассматривая мифологию кочевников, исследователь сделал предположение о существованиDg- у них представлений о трехуров­невом строении мира (небо, земля, подземный мир), которые в не­которой степени сходны с воззрениями современных алтайцев. Все три части Вселенной соотносились в древности с конкретными ми­фическими существами: крылатый тигр и орел - с небом, рыбопо­добное чудовище, змей - с подземным миром, а остальные персо­нажи населяли землю. Каждое из мифических существ обладало определенной степенью могущества и силы (Грязнов, 1950, с. 82). Существование у скотоводов Горного Алтая представлений о трех­уровневом строении Вселенной было детально обосновано после­дующими исследователями (Кубарев, 1991; Полосьмак, 1997; Даш- ковский, 1997а, 2002в; Марсадолов, 2003б; и др.).

Характеризуя мировоззрение номадов, М.П. Грязнов отметил, что представления о зооморфных мифических существах, управ­ляющих миром, имелись и в предшествующую карасукскую эпоху. Начиная с майэмирского этапа изображения этих животных стали помещаться не только на оружие, но и на предметы личного убора и конского снаряжения. По мнению ученого, на содержательную сторону искусства заметное влияние оказывали особенности суще­ствования и жизнь самого кочевого общества. Поскольку в эпоху военной демократии на первое место в борьбе выдвигается наибо­лее храбрый и сильный воин, военачальник, могущественная семья, род, племя, то аналогичная ситуация находила отражение и в ми­фологии. Эти мифические существа, как указал М.П. Грязнов (1950, с. 82), «были воплощением силы, могущества и недоступно­сти...», а их «взаимоотношения определялись борьбой, неизмен­ным исходом которой являлась жестокая расправа сильного со сво­ей жертвой». Не касаясь содержательной стороны этой гипотезы М.П. Грязнова, следует лишь обратить внимание на возможную методологическую обоснованность подобных рассуждений архео­лога. Речь идет о том, что в 1930 г. была опубликована работа из­вестного отечественного философа А.Ф.

В определенной степени проблемы рассмотрения искусства пазырыкских племен коснулся и С.В. Киселев. Основное внимание исследователь сосредоточил на анализе отдельных образов искус­ства (олень, лошадь, грифон и др.), отметив их связь с мифологиче­скими представлениями кочевникоBDI-. Ученый, как С.И. Руденко и М.П. Грязнов, провел искусствоведческие параллели между произ­ведениями искусства из Пазырыкских курганов и государств Пе­редней и Средней Азии. В результате С.В. Киселев (1951, с. 386­388) выявил наибольшее сходство образов пазырыкского искусства в искусстве Ассирии и особенно Ахеминидского Ирана.

Обозначенные проблемы нашли отражение в творчестве

С.И. Руденко. Значительное внимание исследователь уделил изу­чению верований и обрядов древних кочевников Алтая. Реконструк­цию религиозно-мифологических преDQEQQRCBDAEMgQ7BDUEPQQ4BDk-, как и социальной структуры, он построил на основе комплексного подхода, бази­рующегося на привлечении археологических источников, сведений античных авторов, китайских хроник, этнографических данных и результатах анализа художественных образов пазырыкского искус­ства. Это позволило ученому достаточно подробно представить реконструкцию культа мертвых и предков, жертвоприношений, поминок, обычая бальзамирования у скотоводов (Руденко, 1952, с. 244-247; 1953, с. 336-341). Изучение артефактов из больших па- зырыкских курганов подтолкнуло к идее о том, что в религии но­мадов сохранились пережитки более ранних форм верований, в ча­стности, магии, колдовства, анимизма. Об этом, по его мнению, свидетельствовали находки амулетов, специальных мешочков, в которые заRIBDgEMgQwBDsEOA- волосы и ногти (Руденко, 1952, с. 247; 1953, с. 336-338; и др.).

С.И. Руденко выступил с критикой гипотезы, выдвинутой ря­дом ученых, согласно которой многочисленные изображения жи­вотных в пазырыкском искусстве являются свидетельством суще­ствования в религиозно-мифологической системе номадов пере­житков тотемизма. Исследователь, вслед за М.И. Артамоновым, предлагал различать два вида изображений: 1) реалистичные сцены нападений хищников на травоядных; 2) нападение фантастических животных на тех же травоядных. Последняя группа изображений отражала мифологические, вероятнее всего, дуалистические пред­ставления кочевников, которые находят анwBDsEPgQzBDgEOA- в переднеазиат­ской космогонии (Руденко, 1953, с. 337-338).

В своих работах С.И. Руденко попытался восстановить панте­он богов древних «горно-алтайцев», проводя для этого аналогии с мифологией скифов Причерноморья и делая анализ изображений на ковре из 5-го Пазырыкского кургана. По его мнению, на этом ковре изображена богиня, которая выполняла те же функции, что богини Табити или Апи у скифов.

Несмотря на признание достаточно развитой религиозно­мифологической системы у номадов Алтая, С.И. Руденко тем не менее указывал на D4EQgRBBEMEQgRBBEIEMgQ4BDU- в «пазырыкском» обществе, как и у других кочевников, в том числе и у скифов, особого жреческого слоя. Однако оследние разработки в этой области свидетельствуют о существовании определенной группы служителей культа в «па­зырыкском» обществе (Полосьмак, 1994б, 2001; Шульга, 1999б, 2000а; Дашковский, 2001б, 2002в; Могильников, 1997; Марсадолов, 2000в; и др.).

Концепция духовного развития «пазырыкцев» С.И. Руденко базировалась, с одной стороны, на принципах исторического мате­риализма и разработках отечественной этнографической школы. С другой стороны, он пытался выйти за эти достаточно узкие методо­логические рамки, в связи с чем в его работах- наблюдается влияние философии неопозитивизма с ее принципом верификации, а также достижений сравнительного религиоведения и сравнительной ми­фологии, основы которых были заложены М. Мюллером и его по­следователями.

Несмотря на то, что выводы С.И. Руденко, несомненно, нуж­даются в уточнении и пересмотре, тем не менее они явились от­правной точкой в формировании основных задач и подходов при реконструкции мировоззренческих представлений носителей пазы- рыкской культуры Горного Алтая.

Значимый вклад исследователь сдеBDsEMAQ7- в изучение пазырык- ского искусства (Руденко, 1961, 1968). Комплексное исследование этого направления позволило С.И. Руденко сформулировать вывод о том, что пазырыкское искусство имеет много общего с ранними произведениями искусства скифов Северного Причерноморья, а также с искусством Передней Азии, прежде всего ахеменидского периода. При этом исследователь особо подчеркнул, что для ран­них памятников (VI в. до н.э.) искусства номадов Алтая характерен особый стиль в изображении животных - расчленение их тела сис­темой завитков и треугольников. В более поздний период (V в. до н.э.) в изображениях животных уже ярко проявляется влияние пе­реднеазиатских художественных традиций. Исследователь также обратил внимание на то, что связи с Передней Азией на BDIEQQQ1BDw- про­тяжении развития пазырыкской культуры носили устойчивый ха­рактер, а контакты с Китаем были эпизодическими (Руденко, 1968, с. 110-113).

После С.И. Руденко изучением религии и мифологии скотово­дов Горного Алтая в большей или меньшей степени занимались многие исследователи. Так, С.С. Сорокин (1969а, 1978, 1981) по­святил отдельные работы реконструкции некоторых аспектов ми­ровоззрения кочевников скифского времени. В частности, он оста­новился на проблеме шаманизма. В этой связи следует отметить, что в свое время Ф. Ханчар (1952) указывал на ряд черт шаманизма в религиозной системе «пазырыкцев», с чем был не согласен С.И. Руденко (1960, с. 322-323). С.С. СоRABD4EOgQ4BD0- (1969а, с. 231-232; 1978, с. 184-185) считал, что шаманизм - это обширный комплекс анимистических идей и мифологических представлений о структу­ре мира, который сформировался в лесостепной и таежной зоне Азии в более раннее, чем скифское, время. О наличии шаманизма в культуре кочевников Горного Алтая свидетельствовали, по его мнению, отдельные категории вещей из курганов номадов и другие разные проявления. Ученый также особо указал на связь между «скифским» шаманизмом и той его формой, которая хорошо из­вестна по этнографическим материалам. Однако при этом он под­черкнул, что, учитывая разницу в общественно-экономических укла­дах, не стоит полностью отождествлять шаманизм древних кочевни­ков и алтайцев XIX в. В целом С.С. Сорокин сделал вывод, что шама­нBDgENwQ8-, зародившийся еще в эпоху энеолита, как всеобъемлющая систе­ма осмысления структуры мира и ориентации в нем человека, являлся «основой доклассовой идеологии общества ранних кочевников Азии» (Там же). В данном случае следует указать, что в советской историче­ской науке до середины 1980-х гг. в методологическом отношении понятия «мировоззрение» и «идеология» рассматривались как сино­нимы. Это хорошо прослеживается в работах как С.С. Сорокина, так и других археологов и историков. С методической точки зрения иссле­дователь использовал главным образом метод сравнительного сопос­тавления и интерпретации археологических и этнографических мате­риалов. Такой подход был широко распространен в отечественной науке на протяжении нескольких десятилетий вплоть до настояще­го времени (Дашковский, 1999г; 2001 в).

Кроме элементов шаманизма, С.С. Сорокин (1969а, с. 232) вы­явил в религии скотоводов Алтая также черты анимистических и тотемистических представлений. Важно обратить внимание и на другую идею ученого. Он, вслед за М.П. Грязновым, полагал, что в скифское время происходило формирование «нового мировоззре­ния». Это связано с тем, что шел процесс самоидентификации че­ловека: выделения себя как субъекта из окружающего мира. В этой связи исследователь отмечал, что разнообразие и индивидуальность в различных видах деятельности являлись следствием свободы ин­дивидуального мышления (Сорокин, 1969а, с. 232; 1978, с. 189). Правда, археолог особо подчеркивал, что «новое мировоззрение» скифской эпохи коснулось преимущественно только военных вож­дей и дружины, в то время как среди рядовых кочевников продолжа­ли сохраняться традиционные мифологические представления (Со­рокин, 1969а, с. 232).

Другой ученый А.Д. Грач рассмотрел в отдельном параграфе своей монографии «Древние кочевники в центре Азии» (1980) ве­рования и особенности погребального обряда номадов Тувы и от­части Горного Алтая. Он пришел к такому выводу: «Вся совокуп­ность имеющихся данных свидетельствует о том, что погребения носителей культур скифского времени в Центральной Азии отABDAArQQ2BDAETgRC- комплекс представлений, получивший в этнографии наиме­нование идеи «живого мертвеца». Эта идея связана с верованиями в посмертное существование умерших людей (Грач, 1980, с. 75). Тем самым исследователь попытался выявить социокультурные основы формирования религиозно-мифологических систем у древних об­ществ. Кроме того, он указал на сходство отдельных элементов в религиях номадов центрально-азиатского региона. В частности, общераспространенными в кочевой среде были культ солнца, культ коня, культ Великой богини, комплекс анимистических представ­лений и т.д. (Там же, с. 62-76). Отдельная попытка была предпри­нята А. Д. Грачом по интерпретации семантики некоторых элемен­тов погребального обряда (положение умершего человека в погре­бении), предметов бwRCBDA- и погребального ритуала.

Проблему реконструкции мировоззренческих представлений номадов Алтая затронул и Д.Г. Савинов. Наиболее серьезно эта тема изучена в отношении семантики «оленных» камней. По мне­нию ученого, они были одинаково связаны с идеей жертвоприно­шений и исполняли важнейшую при анимистической концепции мира коммуникативную функцию. К этому следует добавить, что «оленные» камни различных типов аккумулировали разные виды представлений и соответствующих им ритуальных действий (Сави­нов, 1994, с. 150).

Важно 4EMQRABDAEQgQ4BEIETA- внимание и на другой вывод исследователя в отношении религии «пазырыкцев». Так, он сделал предположение, что погребальные камеры больших пазырыкских курганов древние кочевники использовали не только как места погребения своих со­племенников, но и как своеобразные «часовни», в которых совер­шали, причем не один раз, определенные ритуальные действия. Непосредственно отправлением религиозных обрядов занималась специальная категория людей. Однако использовать для обозначе­ния этой группы лиц понятие «жрец» или «шаман» ученый считает не совсем справедливо, поскольку данные термины не отражают их подлинного социального статуса (Савинов, 1995; 1996).

Особое место изучение религии и мифологии «пазырыкцев» занимает в творчестве Н.В. Полосьмак. Исследовательница сначала в статьях (Полосьмак, 1992; 1993), а затем в монографиях, рассмат­ривает некоторые мифологические представления в связи с интер­претацией двух образов пазырыкского искусства: изображения рыбы и птицы «феникс». По ее мнению, появление этих образов и связан­ных с ними мифологических воззрений, возможно, объясняется взаимодействием кочевников Горного Алтая с китайской цивилиза­цией (Полосьмак, 1994а, с. 90-96; 2001а). При этом Н.В. Полосьмак отметила, что наблюдается не только влияние китайской цивилиза­ции на номадов, но и обратный процесс, который прослеживается в наличии в древнекитайской мифологии многих индоевропейских миREBD4EOwQгических сюжетов.

В 1997 г. Н.В. Полосьмак защитила докторскую диссертацию «Пазырыкская культура: реконструкция мировоззренческих и ми­фологических представлений». На основе этой работы была подго­товлена и издана монография (Полосьмак, 2001а). При их анализе и интерпретации материалов, полученных при раскопках памятников на плато Укок, Н.В. Полосьмак использовала междисциплинарный подход путем привлечения различных источников и данных как гуманитарных, так и естественных наук. Методологическую основу работы составили традиционные принципы отечественной этно­графической школы, французской социологической школы позити­вистского напраyBDsENQQ9BDgETw-, некоторые положения структурализма (Ю.М. Лотман) и синтезного, герменевтического по своей сути, подхода М. Элиаде. Это позволило исследовательнице сделать ряд выводов о разных аспектах духовной культуры «пазырыкцев».

Н.В. Полосьмак (1997, 2001а), вслед за другими учеными, признает в качестве важной составляющей религиозно-мифологи­ческой системы номадов Горного Алтая индоиранский пласт. Это нашло свое проявление, в частности, в «комплексе коня», как про­водника умерших в загробный мир, в представлениях о трехуровне­вом строении вселенной, в обычаи бальзамирования, в составе пан­теона богов и в ряде других особенностей религии кочеgQ9BDgEOgQв. Ука­зывается и на некоторые архаические религиозные воззрения у ско­товодов, например, анимистические представления.

Надо отметить, что в работах Н.В. Полосьмак присутствуют и некоторые дискуссионные моменты. Так она отмечает, что «луч­шие» из умерших кочевников отправлялись в иной мир вниз по реке на север в колодах (Полосьмак, 1997, с. 49). При такой интер­претации исследовательница приводит главным образом этногра­фические материалы по сибирским народам (ханты, манси и др.). Однако наиболее уместным представляется следовать в этом во­просе общеиндоевропейской и индоиранской традиции с опорой на результаты раскопок курганов нQ- только лиц высокого социального статуса, но и на материалы из рядовых курганов. Подобный подход показывает, что лошадь является непосредственным проводником умерших «пазырыкцев» в иной мир, поэтому не случайно конь на­ходится, хотя и не во всех погребениях людей разного социального статуса, независимо от пола и возраста (более редкое сопроводи­тельное захоронение лошади в женских и детских погребениях объясняется имущественным положением умерших) (Тишкин, Дашковский, 1997а; 1998а; 1998б; Дашковский, 2002в; и др.). Представляется маловероятным, чтобы у разных социальных кате­горий населения при одинаковом образе жизни, укладе, менталите­те и одной мировоззренческой системе существовали различные представления о переходе в «иной мир». Примечательно, чQgQ+ и са­ма исследовательница признает важную роль коня в религиозной системе номадов, называя лошадей помощниками в достижении «небесных пастбищ». Однако, учитывая вышеуказанные моменты, несколько теряется мифологическая связь между лошадью и от­правлением умершего в «иной мир» в колоде по реке. Несмотря на отмеченное обстоятельство и другие спорные моменты, тем не ме­нее Н.В. Полосьмак удалось успешно реконструировать опреде­ленные верования и обряды ранних кочевников Алтая. Вышедшая монография (Полосьмак, 2001а) является не только крупной обоб­щающей работой по довольно сложной теме исследования, но и отражает высокий уровень обработки археологического материала на основе междисциплинарного подхода.

Особое внимание реконструкции различных мировоззренче­ских представлений номадов Горного Алтая уделил в своих рабо­тах А.С. Суразаков. Первоначально, при изучении этой темы ис­следователь в методологическом и методическом отношении опи­рался на разработки в этой области А.К. Акишева, А.К. Байбурина, Е.М. Мелетинского и Д.С. Раевского. Этих ученых можно отнести к представителям отечественной семиотической школы, развивав­шей определенные традиции французского структурализма. А.С. Суразаков (1987б, с. 39) в своих работах учитывал вывод указанных исследователей о том, что в древних обществах от эпохи энеолита до раннего средневековья господствовало мифологиче­ское мышление, оAQ9BDgEPA- из проявлений которого было структуриро­вание окружающей действительности. Исходя из этого положения археолог предпринимал семантический анализ отдельных элемен­тов погребального обряда и образов искусства (Суразаков, 1986; 1992а; и др.). Примечательными являются параллели, проводимые А.С. Суразаковым, между религиозно-мифологическими система­ми «пазырыкцев» и саков Казахстана. Ученый допускал существо­вание у кочевников Горного Алтая, как и у саков, представлений о связи вождя с солярным божеством и даже о персонификации по­следнего в лице правителя номадов (Суразаков, 1986а, с. 18).

Надо отметить, что интерпретация А.С. Суразаковым сQQ8BDAEPQCtBEIEOAQ6BDg- отдельных обрядов пазырыкского искусства и реконструкции связанных с ним мировоззренческих представлений скотоводов, вызывала возражение у некоторых ученых (см., например: Кубарев, 1991, с. 137). Это связано, очевидно, с тем, что в ряде своих работ А.С. Суразаков (1992а, 1996, 1998 и др.) пытается воссоздать спе­цифику мировосприятия кочевников исходя из умозрительных за­ключений современного исследователя. Поэтому в его подходе не всегда четко прослеживается научная методологическая основа и конкретные методические приемы для мировоззренческих реконст­рукций. В то же время представляется оправданной общая постанов­ка ученым этой проблемы, один из путей решения которой заключа­ется как раз в раскрытии семантики искусства и элементов погре­бального оEMQRABE8ENAQw-. Это позволит осуществить перевод «языка мате­риальной культуры» в сферу религии, мифологии и менталитета древних кочевников Горного Алтая.

Научный интерес представляют и итоги изучения В.Д. Куба­ревым верований и мифологии «пазырыкцев», что нашло отраже­ние в серии его статей и в монографиях. В одной из своих обоб­щающих работ исследователь вслед за С.И. Руденко, М.П. Грязно­вым, А.Д. Грачом попытался с позиций исторического материализ­ма и неопозитивизма объяснить верования кочевников, связанные с отдельными особенностями погребального обряда: погребальные сооружения, ориентация и положение умершего, установка стел и «бwBDsEMQQwBDsEPgQyALs-, жертвоприношение коня и т.д. Для интерпретации этих элементов погребального обряда он проводит этнографиче­ские параллели с различными народами Сибири и Центральной Азии (Кубарев, 1987, с. 123-131). В последующих трудах В.Д. Ку­барев к ранее сделанным своим выводам и разработкам в этой об­ласти других ученых добавил анализ конкретных образов зверино­го искусства, привлекая для этого также этнографические, нарра­тивные источники, данные сравнительной мифологии и некоторые другие материалы. По его мнению, реконструкции мировоззрения и идеологии древних скотоводов Алтая может способствовать при­влечение индоиранских мифов и героического эпоса тюркских на­родов (Кубарев, 1991, с. 168). Ученый отметил, что для скифо­сакского, в том числе и пазырыкского иQQ6BEMEQQRBBEIEMgQw-, характерны ус­тойчивые мифологические образы, формирование которых обу­словлено как архаическими явлениями (пережитки тотемизма, ма­гия, культ животных), так и культурными контактами с соседями (заимствование переднеазиатских образов, скифское и хуннское влияние) (Там же, с. 136-137). В.Д. Кубарев провел сопоставление произведений, выполненных в зверином стиле из пазырыкских кур­ганов, с петроглифами Горного Алтая скифского времени. В резуль­тате им было выделено пять групп основных художественных сюже­тов, наиболее распространенных в искусстве кочевников (изобра­жения копытных, птиц, хищников, рыб, фантастических существ) (Кубарев, 1999, с. 84-85). Такое сопоставление, по мнению иссле­дователя, позволяет наиболее полно проследить динамику развития алтайRBBDoEPgQzBD4- стиля. Он также отметил, что в наскальных изображе­ниях «пазырыкцев» нашли отражение религиозно-мифологические представления, в частности, близнечный и солярный культы (Там же, с. 92). В.Д. Кубарев обратил внимание и на перспективность структурно-семиотического подхода в расшифровке древних рели­гиозно-мифологических кодов, указав на положительный опыт ис­следований, предпринятых Д.С. Раевским (1977, 1978, 1985) и А.К. Акишевым (1984). В то же время сам ученый ограничился только интерпретацией семантической нагрузки отдельных образов пазырыкского искусства, тем самым не раскрыв основных принци­пов структуралистского подхода (Кубарев, 1991, с. 136-138; и др.).

Надо отметить, что наибольшую дискуссию среди исследовате­лей вызывает вопрос о характере синкретизма «пазырыкской» рели­гии и о возможности выявления основных компонентов, ее состав­ляющих. Точку зрения Ф. Ханчар (1952) о шаманизме поддержали С.С. Сорокин (1978), Ф.Б. Балонов (1987), Г.Н. Курочкин (1988, 1992-1994) и некоторые другие. В 1992 г. Н.Ю. Кузьмин привел до­казательства тому, что шаманизм в Саяно-Алтае зарождается на ру­беже Ш-П тыс. до н.э. на основе индоевропейской ритуально­мифологической системы в процессе оседания, контактов, и, вероят­но, смешения пришлого населения с местными этническими группа­ми. В генезисе шаманизма он выделил ряд этапов, в том числе скиф­ский. Наиболее полно, по мнению исследователя, симбиоз индоев­ропейских и шаманских преQEQQRCBDAEMgQ7BDUEPQQ4BDk- отражен в пазырыкском погребальном обряде (Кузьмин, 1992, с. 128-130). В процессе срав­нительно-типологического изучения шаманских представлений народов Сибири и на основе анализа объектов погребально­ритуального значения, Н.Ю. Кузьмин использовал возможности структурно-семиотического метода для раскрытия семантики изо­бражений и сооружений. Эта работа еще раз продемонстрировала возможности структуралистского подхода к реконструкции духов­ной культуры архаических народов.

Другой исследователь Г.Н. Курочкин, обращаясь к той же проблеме, выдвинул идею о скифских корнях сибирского шама­низма и отнес к скифской эпохе ряд элементов ритуалистики си­бирских народов. Могильник Пазырык он предлагал рассматривать как «корпоративное кладбище жрецов, поскольку на Алтае был размещен сакральный центр скифского мира» (Курочкин, 1993, 1994). К этой точке зрения присоединился Д.А. Мачинский (1997, с. 280), полагавший, что в Горный Алтай сакральный центр пере­местился из Хакасско-Минусинской котловины в VI в. до н.э.

Дискуссия по проблеме выявления элементов религиозной сис­темы номадов Горного Алтая была продолжена на Международной конференции «Жречество и шаманизм в скифскую эпоху», которая проводилась в 1996 г. в Санкт-Петербурге. Доклады участников это­го форума отражали различные AEQQQ/BDUEOgRCBEs- изучения религии древних кочевников евразийских степей этого периода. Ряд работ был по­священ религиозно-мифологическим представлениям «пазырыкцев». Так, Д.В. Черемисин и А.В. Запорожченко (1996, с. 30-32) в своей статье «Пазырыкский шаманизм: артефакты и интерпретации» вы­ступили с опровержением отдельных статей и аргументов ряда ис­следователей (Г.Н. Курочкина, С.С. Сорокина, Ф.Б. Балонова), кото­рые настаивали на «шаманской окраске» «пазырыкской» религии. По их мнению, следствием такого подхода является произвольное прочтение изобразительных сюжетов. Они указывают на то, что более продуктивным будет не поиск соответствий между археоло­гическим материалом сибирского шаманизма, а анализ мифо­ритуального комплекса ранних кочевников Евразии в конEIENQQ6BEEEQgQ1- ин­доиранской мифологической традиции. Д.В. Черемисин и А.В. Запо- рожченко также отметили, что зафиксированный для скифов и дру­гих ираноязычных народов набор элементов, близких к шаманизму, вероятно, восходит к мифо-ритуальной практике индоиранцев. Такие черты многие исследователи определяют как элементы «шаманско­го» ритуального комплекса.

В материалах той же конференции Н.А. Боковенко (1996) опубликовал работу «Проблема реконструкции религиозных сис­тем номадов Азии в скифскую эпоху». Он охарактеризовал систему религиозных представлений кочевников этого периода как синтез шаманизма, северного варианта буддизма и восточногD4- варианта зороастризма. Саму систему он условно предложил назвать саяно­алтайской (Боковенко, 1996, с. 41). Ученый указал на то, что в «па- зырыкской» религии отчетливо видны черты шаманизма, о чем уже неоднократно писали и другие исследователи, а также элементы буддизма, подтверждением чего, по его мнению, является мелкая пластика, пронизанная идеями борьбы и круговорота (Янь-Инь).

Касаясь истории изучения «пазырыкской» религиозной сис­темы, необходимо указать на публикацию в 1998 и 2001 гг. книг Б.И. Кузнецова («Древний Иран и Тибет. История религии Бон», «Бон и маздаизм»), написанных еще в 1-й половине 80-х гг. XX в. Автор, основываясь исключительQ9BD4- на материалах раскопок С. И. Руденко, вслед за другими учеными, связывает «пазырыкцев» с восточно-иранскими племенами юечжи. Он отмечает, что их ве­рования и обряды свидетельствуют о доминировании в религиоз­ной традиции скотоводов маздаизма, представлявшего собой слож­ное переплетение различных культов и представлений, распростра­ненных в Иране в период правления Ахеменидов. Именно ахеме- нидским влиянием объясняется, по мнению религиоведа, распро­странение маздаизма у кочевых племен Средней и Центральной Азии (Кузнецов, 1998, с. 263-282; 2001). Выводы Б.И. Кузнецова о наличии в «пазырыкской» религии значительного индоиранского пласта вполне убедительны.

Важное место в религии кочевников Горного Алтая скифской эпохи занимали различные поминальные и ритуальные сооруже­ния, к изучению которых в разное время обращались С.И. Руденко (1953, 1960), С.С. Сорокин (1981), В.Д. Кубарев (1979, 1987 и др.), Д.Г. Савинов (1994; 1997), Ю.С. Худяков (1996), К.Л. Банников (1996), Л.С. Марсадолов (2000в, 2001 и др.) и др. Несмотря на оп­ределенные расхождения в трактовке отдельных видов таких па­мятников (например, «балбалов»), все же у исследователей не вы­зывает сомнение их значительная роль в погребально-поминальной обрядности.

С религиозно-мифологическими представлениями, как уже отмечалось, тесно связано искусство кочBDUEMgQ9BDgEOgQв Горного Алтая. После С.И. Руденко и М.П. Грязнова отдельных всесторонних ра­бот в этом направлении долго не проводилось. В то же время мно­гие отечественные и зарубежные исследователи в большей или меньшей степени обращались к различным аспектам этой темы (Шер, 1980, 1998; Членова, 1986; Королькова, 1996; Переводчико- ва, 1984, 1986, 1994; Полосьмак, 1994, 2001; Баркова, 1983, 1984, 1987, 1990, 1995; Azarpay, 1959, 1994; КЬагои, 1978; и др.). Вопрос, связанный с истоками пазырыкского искусства, в целом рассматрива­ется в русле идей, высказанных С.И. Руденко и М.П. Грязновым. В то же время следует отметить появление работ, в которых археологи об­ращают особое внимание не только на переднеазиатские, но и на древнекитайские мотивы (Полосьмак, 1994; Яценко, 1996; и др.).

В последние годы идет достаточно активный процесс изуче­ния наскального искусства (Кубарев, Маточкин, 1992; Древние культуры..., 1994; Черемисин, 1998; Молодин, Черемисин, 1999; Кубарев, Якобсон, Мусамото, 1993; Kubarev, Jacobson, 1996; Куба­рев, 2001; и др.). Стоит обратить внимание на выявление огромного массива петроглифов скифской эпохи. Эти материалы позволяют решать большой спектр социальных и мировоззренческих проблем. Имеющиеся работы свидетельствуют о таких научно-исследо­вательских возможностях (Шер, 1980; Самашев, 1992; Марсадолов, Самашев, 2000; Марсадолов, 2001; и мн. др.), как рассмотрение всех произведений искусства ранних кочевников (Руденко, 1953, 1961, 1968; ПеRABDUEMgQдчикова, 1994; Шер, 1998; Полосьмак, 2001; и др.). Накопленный огромный фактический материал позволяет на­деяться на создание в ближайшие годы обобщающих работ по ис­кусству номадов Горного Алтая IX-II вв. до н.э.

Таким образом, рассмотрение основных исследований по ре­конструкции религиозных и мировоззренческих представлений «пазырыкцев» показало, что большинство ученых признают син- кретичность религии кочевников, однако вопрос о конкретных компонентах, ее составляющих, остается открытым. Несомненным, вероятно, можно считать наличие в религиозной системе номадов элементов, близких шаманистической пAQwBDoEQgQ4BDoENQ- и комплексу ин­доиранских религиозно-мифологических представлений и ритуа­лов. Необходимо подчеркнуть, что формирование религии «пазы- рыкцев» происходило под влиянием определенных объективных факторов (Дашковский, 1999б, с. 38-39). Прежде всего существен­ное влияние на развитие духовной сферы общества оказывали культурно-исторические и социально-экономические процессы, имевшие место в жизни кочевников.

Особо следует отметить, что многие вопросы, связанные с изу­чением религиозно-мифологической и мировоззренческой системы «пазырыкцев», остаются не решенными, в том числе вопрос об ос­новных компонентах этой системы, степени их влиBE8EPQQ4BE8- на ее гене­зис. Слабо изучены многие мифологические сюжеты, обряды, веро­вания и в целом мировоззренческая картина мира номадов. Важной проблемой остается формирование методологической основы и ме­тодических принципов для дальнейших исследований в этом на­правлении. В данном случае представляется перспективным привле­чение разработок структурализма и аналитической психологии, что уже позволило сделать ряд важных выводов по вопросам духовной культуры древних кочевников Горного Алтая (Дашковский, 1996­2003; Дашковский, Тишкин, 2002).

В целом, подводя итог рассмотрению истории изучения ос­новных аспектов развития населения Алтая скиEQEQQQ6BD4EOQ- эпохи, можно сказать, что изменение научных представлений о культуре ското­водов этого региона происходило под влиянием двух основных факторов. Во-первых, исследование обозначенной проблематики было объективно обусловлено процессом накопления фактического материала, первичной его обработкой и систематизацией. Во- вторых, интерпретация полученных результатов и конкретные ис­торические реконструкции хозяйства, быта, религии, мировоззре­ния и т.п. номадов оказались сопряжены с особенностями развития самой археологической науки в разные периоды истории нашей страны. Первоначально, до середины 20-х гг. XX в., изучением скифской эпохи Алтая занимались преимущественно путешествен­ники, краеведы, участники естественнонаучных экспедиций (Де­мин, 1989; ТишDoEOAQ9BDA-, 1999; и др.). В то же время уже во 2-й полови­не XIX в. В.В. Радловым были заложены основы комплексного подхода в исследовании древних обществ, базировавшегося на привлечении различных источников и данных как гуманитарных, так и естественных наук. Именно этот подход получил широкое распространение в научной деятельности ученых следующего по­коления (С.И. Руденко, М.П. Грязнов, С.В. Киселев и др.) уже в советское время. Процессом накопления фактического материала отмечены 20-80-е гг. XX в. Это было связано с возможностями проведения широкомасштабных археологических работ в стране, в том числе и в Горном Алтае. Полученные результаты раскопок курганов конца К-П вв. до н.э. позволили исследователям изучать вопросы этнокультурного характера, реконструироDIEMARCBEw- социально­экономические отношения, религиозно-мифологическую систему, быт, занятия и многое другое. Итоги своих полевых и научных изы­сканий в этой области ученые стали постоянно обсуждать на конференциях различного уровня, на симпозиумах и семинарах, а

также регулярно публиковать не только в форме тезисов, сообще­ний и статей, но и в виде отдельных монографий.

С конца 80-х гг. - начала 90-х гw-. XX века в отечественной и зарубежной археологии обозначалось несколько основных направ­лений в изучении скифской архаики Горного Алтая. Первое на­правление связано с исследованием вопросов хронологического и этнокультурного характера. Большинство современных исследова­телей указывают на возможность выделения на территории Горно­го Алтая культур раннескифского и собственно скифского време­ни. Обозначенные общности существенно отличались друг от друга по особенностям развития материальной и духовной сферы, но имели характерные сходства с аналогичными образованиями со­седних регионов в определенные исторические периоды. Второе направление исследований посвящено изучению социально­экономических процессов, которые протекали у кочевых народов BBAEOwRCBDAETw-. В рамках такой деятельности были выработаны критерии, признаки и методики палеосоциальных реконструкций, позволив­шие установить некоторые особенности сложной социальной структуры у населения в аржано-майэмирское и в пазырыкское время. Наконец, третья крупная проблема связана с рассмотрением религиозно-мифологических и мировоззренческих представлений скотоводов на основе привлечения письменных, этнографических, мифологических и других источников. В настоящее время ученые практически единогласно отмечают, что религия кочевников скиф­ской эпохи Горного Алтая носила синкретичный характер, что на­шло отражение в сложной обрядовой практике и в комплексе ми­ровоззренческих идей. В то же время исследователи указывали на ряд проблем, связанD0ESwRF- с реконструкцией отдельных особенностей социально-политического, мировоззренческого и ментального раз­вития номадов.