<<
>>

5.2. Космологическая модель мира «пазырыкцев»

Мировоззрение любых общесCBDI- строится вокруг временного и пространственного восприятия человеком самого себя, общества и в целом бытия. Можно считать общепризнанным факт существова­ния, даже доминирующего влияния, религиозно-мифологической системы на социокультурную жизнь кочевых объединений.

В таких обществах, с точки зрения структурно-семиотического подхода, ми­фологическая модель мира выступала как тотальная моделирующая знаковая система (Мелетинский, 1995, с. 230 и др.). Поэтому для «пазырыкцев» Горного Алтая характерно мифологическое структу­рирование окружающей действительности как в его временном, так и в пространственном аспектах (Дашковский, 2003в).

Надо от8BDUEQgQ4BEIETA-, что представления о пространстве и времени рассматриваются в качестве важнейших категорий, характеризую­щих сознание человека, определяющих социально-психо­логическую специфику той или иной культуры, задающих пара­метры ее «образа мира» (Успенский, 1988, с.66-84; Подосинов, 1994, с. 37; Кульшаринова,1995, с. 17-22; и др.). Г. Гачев (1995, с. 179) отмечал: «Пространство и время суть формы и категории Психо-Космоса, предваряющие Логос рассудка, уровень его вы­кладок... И набираются эти представления (о пространстве и вре­мени. - Авт.), образы, архетипы, схемы из материала местного Космоса, национальной натуры: и внешней и соответствующей ей внутренней». Таким образом, пространственно-временной конти­нуум являлся важной составной частью не только религиозно­мифологической системы номадов, но и всего менталитета кочево­го общества.

Поскольку для кочевников скифской эпохи евразийских степей характерна значительная степень мифологизации сознания, то по­этому они время и пространство не осмысливали как таковые сами по себе. Они рассматривались скотоводами в их синтезе, не называя, а репрезентируя явления (Белков, 1991, с. 5-8). Проявление такой репрезентации пространственно-временных координат кочевников можно обнаружить при изучении погребально-поминальной обряд­ности и реконструкции соответствующих религиозно­мифологических представлений.-

В этой связи обратимся к структурно-семиотическому анализу основных элементов погребального обряда «пазырыкского» обще­ства: погребальное сооружение, положение и ориентация умершего человека в могиле, сопроводительные захоронения лошадей.

Рас­смотрим каждый из признаков в отдельности.

Проведенное предварительное структурно-аналитическое изу­чение объектов пазырыкской культуры Горного Алтая (У1-11 вв. до н.э.) позволило выделить наиболее распространенный тип погре­бального сооружения. Это курган, наземная часть которого состоит из BDoEMAQ8BDUEPQQ9BD4EOQ- насыпи округлой в плане формы. По периметру на­броски могла оформляться кольцевая выкладка (ограда, крепида), дополнительно ограничивающая сакральное пространство. Под­курганная часть представлена могилой с установленным в ней «срубом», который сверху имел перекрытие, а по дну в ряде случа­ев - деревянный настил. Такие признаки характерны для большин­ства рассмотренных памятников (Тишкин, Дашковский, 1997б, с. 19-24). Другими важными особенностями фиксируемого погре­бального ритуала «пазырыкцев» являются положение умерших людей (скорченно на правом боку с ориентацией головой на вос­ток) и сопроводительное захоронение лошади за северной стенкой «сруба». Причем животное было ориентировано головой в ту же сторону горизонта, что и погребенный че7BD4EMgQ1BDo- (Тишкин, Дашков- ский, 1998а-г).

Теперь на примере структурно-семантического анализа рас­смотрим зафиксированные значимые элементы погребальных па­мятников пазырыкской культуры. Семантика круга, хотя и имела у отдельных этнических групп специфические черты (он мог высту­пать символом жилища, щита, года и пр.) (Басилов, 1993, с. 129), в целом носила в древности достаточно универсальный характер (Топоров, 1994а). Круг и близкие ему по форме фигуры (шар, овал и др.) символизировали солнце, бесконечность, космос, «верхний мир», находящийся за пределами человеческого бытия (Топоров, 1994в, с. 18-19). Сравнительный анализ мифологической символи­ки в индоевро/BDUEOQRBBDoEOARF- языках показал, что круг одновременно счи­тался символом вечности, Вселенной, при этом он нередко уравни­вался с понятием времени (Маковский, 1996, с. 90). По тюркским и алтайским мифам, круглое небо в виде купола покрывало собой квадратную землю (Потапов, 1983, с.

101). В старокитайском трак­тате «Ли цзи» написано, что небо «кругло», а земля «квадратна» (Топоров, 1994б, с. 631). В индоевропейской мифологии круг мог выступать символом неба, верхней части модели мира (Лелеков, 1976, с. 7). Приведенные данные дают основания полагать, что кур­ганная насыпь отождествлялась кочевниками с небом, «верхним миром», где, по верованиям многих народов, жили боги и духи, а также находилась страна блаженных, пастбища скота и жертвен­ных животных (Брагинский, 1994, с. 206-208; Иванов, ТопоA-ов, 1994, с. 527-530; Иванов, 1990, с. 5-10; Раевский, 1985, с. 28). У индоевропейских и индоиранских племен формирование пред­ставлений о загробном мире как о «пастбище» для душ людей и животных обусловлено основным характером скотоводческого об­щества, существенные признаки которого переносились в «мир мертвых» (Гамкрелидзе, Иванов, 1984, с. 823).

Подземная часть кургана (могильная яма и внутримогильная конструкция - «сруб») имела, как правило, подквадратную или под­прямоугольную форму. Избрание такой формы, вероятно, помимо практической обусловленности, несло и определенный сакральный смысл. Так, в индоевропейской, китайской, тюркской, саяно­алтайской мифологии BDoEMgQwBDQEQAQwBEI- (прямоугольник) соотносился с зем­лей, со «средним миром» (Топоров, 1994б, с. 630-631; Войтов, 1996, с. 73-74), где человек находился во время жизни. Подобные пред­ставления отражены в письменных источниках. Например, в «Исто­рии» Геродота Скифия Причерноморья описывается в форме четы­рехугольника (Геродот, IV, 101), в Ригведе круг земли назван квад­ратным (Акишев, 1984, с. 19). Аналогичные взгляды содержатся в китайском литературном памятнике «Каталог гор и морей» (Литера­тура Древнего Востока..., 1984, с. 186-193). В мифологических сис­темах четырехугольник также символизировал и стороны света, и времена года, и четыре части суток (Топоров, 1994б, с. 630-631), т.е. отражал пространственно-временное восприятие человека.

Если рассматривать «сруб», установленный в могильной яме, как имитацию реально существовавшего жилища (Шульга, 1989, с.

41-42), то тогда всю внутримогильную конструкцию (могила- сруб) можно интерпретировать как земное пространство, «средний мир», где находится дом людей (Дашковский, 1996а, с. 37). В данном случае важно указать на следующее обстоятельство. Изучение дан­ных по погребальным сооружениям пазырыкского времени показа­ло, что внутримогильная конструкция действительно отражала ре­альный вид жилища, но не стационарного (наземного), а, вероятно, переносного (движимого), т.е. определенный тип повозки. К тому же, имеющиеся в могилах деревянные сооружения по размерам и по внешнему виду больше напоминают как раз оQQ9BD4EMgRD- (короб) или каркас транспортного средства, чем рубленый дом. Более того, на­личие захоронения коня в сочетании с характерной внутримогиль­ной конструкцией свидетельствует о реализации «пазырыкцами» идеи погребальной повозки для перемещения из «среднего мира» в далекий загробный мир умерших, что характерно для индоевропей­ской и индоиранской мифологии (Балонов, 1996; Тишкин, Дашков- ский, 1998а). Следует также обратить внимание на особенности положения умершего человека - скорченно на правом боку с ори­ентацией его головой на восток. Аналогичным образом ориентиро­вана и лошадь (или несколько лошадей), уложенных в могилу вместе с погребенным вдоль северной стенки деревянной конструкции- «повозки». Формирование у номадов таких элементов погребальнgQzBD4- обряда обусловлено, вероятно, тем, что восточное и северное на­правления горизонта, а также правая сторона в мифологических сис­темах указанных народов рассматривались как маркеры верхней части мира (Дашковский, 1998б, с. 50), в то время, как юг, запад и левая сторона, наоборот, являлись атрибутами нижней части Все­ленной (Кейпер, 1986, с. 43, 140; Ардзинба, 1982, с. 134-149).

Согласно мифологии различных народов, в древности сущест­вовало представление о «нижнем мире». По данным саяно­алтайской мифологии, загробный мир находился ниже семи слоев земли, и туда, к богу Эрлику, попадали умершие (Потапов, 1983, с.

102). В индоевропейской мифологии «нижний мир», специREBDgERwQ1AK0EQQQ6BDg- связанный с водным началом, являлся миром предков (Абаев, 1962, с. 449; Раевский, 1977, с. 48-49; Ригведа, IX, 113). Часть умерших находилась здесь (Басилов, Токарев, 1993, с. 93), а другая - на небесах (Бойс, 1994, с. 24; Бонгард-Левин, Ильин, 1985, с. 180; Радхакришнан, 1993). Аналогичные воззрения, унаследованные, очевидно, от древних индоарийцев и иранцев, существовали и у скифов Причерноморья. Так, мир предков, находящийся под миром людей, был обителью смерти и враждебных человеку чудовищ, а верхний мир являлся страной блаженных (Раевский, 1978, с. 132).

Опираясь на трактовку ковровых полотен из Пазырыкских курганов, предложенную Ф.Р. Балоновым (1991) и В.Ю. Зуевым (1992), которые BD8EPgQ7BDAEMwQwBE4EQg-, что в них отражены взгляды на загроб­ную жизнь, можно заключить, что подобные представления, имеющие, скорее всего, индоевропейские и индоиранские истоки, характерны и для «пазырыкцев». Последние располагали хтониче- ский мир под миром людей (в данном аспекте ниже дна могилы) (Дашковский, 1997а, с. 46).

Идея о трехуровневом строении вселенной нашла свое отраже­ние у скифов, саков, «пазырыкцев» в предметах материальной куль­туры и искусства. Это обнаруживается при анализе головных уборов (курган Иссык, курган №1 могильника Ак-Алаха-1 и др.), конского снаряжения, татуировок «пазырыкцев», пекторали из кургана Тол­стая могила и других IENQRJBDUEOQ- (Акишев, 1978, с. 39-48; Боковенко, 1992б, с. 123-125; Суразаков, 1986а,б; Раевский, 1978, с. 115-133; Полосьмак, 2001а; др.).

Предложенная реконструкция семантики пазырыкского кургана показывает, что в структуре данного памятника закодирована так называемая тернарная модель (Дашковский, 1997а, с. 46). Использо­вание геометрического кода в погребальном обряде характерно для афанасьевской, окуневской, андроновской эпох, периода поздней бронзы, раннескифского и тюркского времени (Кузьмин, 1992, с. 127; Усманова, 1989, с. 55-67; Суразаков, 1988в, с.

35-39; Сави­нов, Рева, 1993, с. 48; Кирюшин, Тишкин, 1997; др.). Сходные с пазырыкскими представления отмечены у скифов (Клейн, 1987, с. 74-76; Раевский, 1985, с. 27, 191), саков (Акишев, 1978, с. 40), «тагарцев» (Кызласов, 1987) и у других народов (Евсюков, 1986, с. 103; Пяткин, 1987, с. 35-36; Вильданов, 1997), а также зафикси­рованы в индоевропейских литературных памятниках, например, в Ригведе, Яджурведе, датируемых концом II - началом I тыс. до н.э. (Кейпер, 1986, с. 140; Молодцова, 1982, с. 137-138).

Основное назначение действий, совершаемых при погребаль­ном обряде, заключается в создании модели универсума, посредст­вом чего должен осуществляться трансцендентный переход душев­ной субстанции человека в загробный мир. В этом качестве курган адекватен космограмме, связанной с понятием мандалы, представ­ления о которой были основополагающими принци8EMAQ8BDg- религии, архитектуры и искусства Центральной Азии в период формирова­ния индоиранцев (Брентьес, 1981, с. 9, 13). К.Г. Юнг, М.Л. фон Франц, А. Яффе и другие психоаналитики отмечали универсальный характер мандалы как психологической системы, объединяющей макро- и микрокосмос и указывающей на то, что такая идея и ее форма были выработаны независимо разными системами, а также творчески одаренными людьми, которые настраивали себя на вы­ведение из собственного подсознания каких-либо архетипических комплексов и на собственную космитизацию, т.е. на выработку единого ритма человека и Вселенной. Мандала является символом наиболее важного архетипа в теории К.Г. Юнга - самости (Юнг, 1994, с. 172, 183; 1997а, с. 374-378; Яффе,1997, с. 237). Данный архетип рассматривается в аналитичеEEEOgQй психологии в виде во­площения цельности и гармонии, регулирующей центр личности (Юнг, 1991; 1996). Вышеизложенные данные позволили сделать предположение, что символ мандалы, воплощенный в пазырык- ском кургане, является свидетельством наличия в структуре психи­ки кочевников такого архетипа коллективного бессознательного, как самость (Дашковский, 2000а, с. 87).

Надо отметить, что изучение мандалы как способа кодирова­ния представлений о Вселенной в структуре погребальных соору­жений отдельных древних обществ предпринималось и ранее (Брентьес, 1981; Марсадолов, 1989; Шилов, 1995, с. 573-574). В последние годы также появляются работы, посвященные этой же теQ8BDU- (Семенов, 2000, с. 103; Мартынов, Герман, 2001, с. 93-96). В то же время психологический аспект функций мандалы в древ­них и традиционных обществах исследован в современной гумани­тарной науке недостаточно полно (Аргуэлес Х., Аргуэлес М., 1993; Топоров, 1994д; Дашковский, 2000а).

Важным источником для реконструкции пространственно­временного континуума «пазырыкцев» является анализ семантики положения и ориентации тела умершего человека в погребальной камере относительно сторон горизонта. Это связано с тем, что прак­тически у каждого древнего и средневекового общества были свои главные в ориентационной практике направления стран света, не­смотря на IEPg-, что даже в рамках истории одного этносоциального объединения было возможно варьирование или даже изменение ука­занных показателей (Подосинов, 1994, с. 40-50; и др.). Различные формы реализации таких черт погребального обряда были связаны у разных обществ с особенностями представлений о смерти и загробном мире, что находит подтверждение в письменных, этнографических и других источниках (Алексеев, 1980; Дьяконова, 1975; Поляков, Че- ремных, 1975; и др.). Так, например, Х.В. Велтен считал доминирую­щей восточную ориентацию у вавилонян, евреев, эгейских греков, ранних римлян, индийцев, буддистов, христиан, южную - у египтян, а северную - у «классических» греков (Подосинов, 1994, с. 41).

Довольно часто погребенным людям придавали положения, со­ответствующие направлению течения реки. В данном случае реали­зовывалась идея плавания в потусторонний мир (Шренк, 1903, с. 144; Васильев, 2001, с. 94; и др.). Ориентация покойных могла связываться с какой-нибудь родовой святыней, священной скалой, а также рас­сматриваться относительно поселения или сторон света, откуда при­шли предки, относиться к представлениям об «уплытии в страну зака­та» (Шилов, 1995, с. 71-72; Штернберг, 1933, с. 324; и др.).

В ходе изучения археологических данных по пазырыкской культуре Горного Алтая было установлено, что ориентация погре­бенных в это- время основывалась на определении сторон горизонта по восходу солнца и отражала сезонность совершения процесса захоронения (Тишкин, Дашковский, 1998в). Большая часть умер­ших людей находилась в положении скорченно на правом боку и была ориентирована головой на восток (юго-восток). Положение скорченно на левом боку с западной (северо-западной) ориентаци­ей зафиксировано реже и вытянуто на спине или на спине с подог­нутыми ногами при разнообразной ориентировке соответственно отмечены в меньшем количестве, что обусловлено причинами тер­риториально-хронологического и культурно-исторического харак­тера.

Семантика скорченного положениRP- умерших многообразна. Как уже выше сказано, у отдельных народов она имитирует позу эмбриона в материнском чреве (Рыбаков, 1987, с. 73), выражает идею о вторичном возрождении после смерти, отражает знаки по­клонения кому-нибудь или чему-нибудь и др. (Шилов, 1995, с. 57). Кроме того, большое значение придавалось тому, на какой бок ук­ладывался человек. Это связано с тем, что у древних обществ, в том числе у племен скифо-сакского круга, существовало представление о том, что Вселенная состоит из трех миров (Топоров, 1994а-е; Акишев, 1978, с. 40; Дашковский, 1997а, с. 44-47; Раевский, 1985, с. 27; и др.). Верхний мир соотносился в индоевропейской тради­ции с правой стороной, а нижний - с левой. Каждому из этих двух миров соответствовали и определенные стороны горизонта: север и восBEIEPgQ6- - атрибуты верхней части Вселенной, а юг и запад - нижней (Кейпер, 1986, с. 43, 140; Ардзинба, 1982, с. 134-149).

Наиболее распространенное в Горном Алтае в пазырыкское время положение умерших на правом боку головой на восток, воз­можно, отражает воззрение древних людей о том, что человек (его душа) должен после смерти перейти в верхний мир для дальнейшей жизни. С этой же идеей, вероятно, связаны сопроводительные за­хоронения лошадей с северной стороны сруба, которые ориентиро­вались также на восток. Более подробно последняя особенность погребального обряда будет рассмотрена в следующем параграфе. В данном случае важно указать на то, что лошадь в мифологии ин­доевропейских и других народов являлась психопомпным живот­ным, с помощью которого осуществлялся переход из реального мира в потусторонний (Войтов, 1996, с. 118; Голан, 1994, с. 49-50; Иванов, 1994, с. 666; Клейн, 1987, с. 68; Элиаде, 1987, с. 173; Тиш­кин, Дашковский, 1998в; Дашковский, 2003е). Дополнительным аргументом, подтверждающим сакральную значимость восточного направления горизонта, являются многочисленные факты помеще­ния с восточной стороны пазырыкских курганов рядов вертикально установленных камней-«балбалов», а с западной - поминальников. Семантическая нагрузка таких объектов рассматривалась многими учеными (Сорокин, 1981; Войтов, 1996; Худяков, 1996; Кубарев, 1979; и др. (см. обзор: Кубарев, 2001)), поэтому отметим только следующий аспект проблемы. Особо дискуссионным оEOgQwBDcEMAQ7BEEETw- во­прос о назначении «балбалов». Не останавливаясь подробно на анализе всех точек зрения, укажем, что наиболее вероятной пред­ставляется позиция В.Д. Кубарева (1979, с. 93-96; 2001б, с. 38-41). Ученый пришел к выводу, что «балбалы» - это коновязные столбы, которые являлись неотъемлемой частью любого жилища номада. Тем самым такие конструкции еще раз подтверждали тот факт, что погребальный памятник моделировал реально существовавший тип жилища (Кубарев, 1979, с. 94). Кроме приведенного примера, иллю­стрирующего сакральность восточной ориентации, можно указать на результаты исследований в последние годы погребально-поми­нального комплекса в долине р. Сентелек (Чарышский района Ал­тайского края) (Кирюшин, Шульга, Демин, Тишкин, 2002). В 4 м к востоку от «царского курганAAuw- обнаружен ряд из 20 стел (длина стел от 2,5 до 4,55 м) протяженностью 62 м. При этом по мере удаления от кургана и понижения склона длина стел увеличивалась, тем са­мым компенсируя перепад высот. В конечном итоге высота послед­ней двадцатой стелы нивелировала перепад высот в 4 м и выходила на один уровень со стелой №1 и примыкавшем к кургану «алтарем» (Шульга, 2000а, с. 215-217). В данном случае имело место другое назначение вертикально поставленных плит. Не исключено исполь­зование их в качестве астрономических или иных маркеров. Так или иначе, но следует говорить о полисемантической нагрузке так называемых балбалов скифского времени, и в каждом таком случае требуется более конкретная трактовка зафиксированной традиции, которая могла еще и претерпевать- изменения.

Распространение на Алтае в пазырыкское время положения покойника скорченно на левом боку и с ориентацией головой на запад связано, вероятно, с проникновением племен саглынской культуры Тувы. Религиозная система номадов данной территории требует отдельного изучения, что отчасти уже осуществлялось не­которыми учеными (Грач, 1980; Семенов, 1996, с. 27-29; и др.). В данном случае можно лишь указать на то, что отмеченные пока­затели - западное направление и левая сторона являлись, если ис­ходить из древнеиндоевропейских и универсальных представлений, маркером иного мира, куда после смерти должен был отправиться умерший (Дашковский, 1998б, с. 51-52).

В предыдущих главах уже отмечалось, что погребения с тру­поположением преимущественно вытянуто на спине или с подог­нутыми ногами без достаточно доминирующей ориентации сосре­доточены главным образом в районе среднего и частично нижнего течения Катуни и верхнего течения Ануя (Дашковский, 2001 г, с. 83). Эти памятники по указанным и другим признакам выделены в особый тыткескенский локальный вариант пазырыкской культу­ры и не содержат типично «классические» особенности, что не­сколько затрудняет семантическую интерпретацию таких захоро­нений (Тишкин, Дашковский, 1998в; 2003; Кирюшин, Степанова, Тишкин, 2003). В то же время можно предпоBDsEPgQ2BDgEQgRM-, что в данном случае реализовывалась та же мифологическая идея, что и у осталь­ных «пазырыкцев», - это идея воскрешения-возрождения, победа жизни над смертью и т.п. (Дашковский, 1998б, с. 82-83). Мифологи­ческая традиция связывать вытянутое положение покойных с воскре­шением умершего человека хорошо известна по различным источни­кам у многих индоевропейских народов, например, у хетов, ариев и других этнокультурных объединений (Шилов, 1995, с. 51-55).

Надо отметить, что основная цель совершения погребального обряда в разных его аспектах была направлена у «пазырыкцев», как и у многих других индоевропейских и индоиранских народов, на преодоленDgENQ- оппозиции между жизнью и смертью, на воскрешение в загробном мире. Таким потусторонним миром выступали в веро­ваниях номадов вечные пастбища для скота и место жизни предков. Сведения об указанных пастбищах верхнего мира содержатся в Ригведе: «Яма первый нашел наш путь, это пастбище назад не ото­брать! Где некогда прошли наши отцы, там живые (вновь рожден­ные) найдут свой путь» (Ригведа X, 14, 2). Аналогичные представ­ления отражены в Авесте (Акишев К.А., Акишев А.К., 1981, с. 150). При этом сам потусторонний мир являлся, вероятно, зеркальным отражением реального бытия, или наоборот, возможна обратная зависимость (или даже взаимосвязь обоих миров - реального и ир­реального). Подтверждения этому можно обнаружить опять же в письменных источниках. Так, в РигIENQQ0BDU- (I, 52, 12) в одном из гим­нов записано: «По сторону (видимо) пространства, неба Ты, о силь­ный по своей природе, (приходящий) на помощь, о дерзкий мыслью, сделал землю противовесом (своей) силы, охватывая воды, солнце, ты идешь на небо». Более лаконично та же мировоззренческая идея выражена в Упанишадах (Катха упанишады 2.1, 10): «Что здесь, то и там; что там, то и здесь» (цит. по: Всемирное писа­ние..., 1995, с. 174).

Для того чтобы попасть в верхний мир предков на «небесные пастбища» умерший проделывал сложный и долгий путь. Мотив посмертного путешествия героя в загробном мире достаточно ши­роко распростраPQQ1BD0- у разных народов мира (Кэмпбелл, 1997), что, вероятно, можно рассматривать как проявление коллективного бес­сознательного (архетип Героя). Реконструкция такого посмертного путешествия в «пазырыкской» мифологии была довольно успешно осуществлена В.Ю. Зуевым (1992, с. 131-134) на основе анализа прежде всего ковров из Пятого Пазырыкского кургана.

Надо отметить, что подтверждением существования у номадов Горного Алтая особых представлений о времени является традиция погребения людей в определенное время года (преимущественно ранней весной или осенью) (Руденко, 1952; 1953; Полосьмак, 2001а, с. 238-255), что объясняется не только палеодемографиче­скими процессAQ8BDg-. В более позднее время китайские хроники фик­сировали, в частности у тюкуэсцев, аналогичный обычай: «умер­шего весною и летом хоронят, когда лист на деревьях и растениях начнет желтеть или опадать (т.е. осенью. - Авт.); умершего осенью или зимою хоронят, когда цветы начинают развертываться (т.е. весна - Авт.) (Бичурин, 1998, с. 234). У хунну, монголов и у мно­гих других кочевых народов начало нового года приходилось на дату осеннего равноденствия, что имело как мировоззренческую, так и хозяйственную подоснову (возвращение с летних пастбищ и подготовка к зиме) (Крадин, 1996, с.122). Примечательно, что по­гребение «царя» в кургане Аржан и захоронения «вождей» в Пазы-- рыкских курганах также совершены преимущественно осенью (Грязнов, 1980, с. 46). Подобный факт приобретает еще большую значимость, если учесть, что у номадов смерть «правителя» ассо­циировалась с разрушением Вселенной и новым ее возрождением, восстановлением общей гармонии. Поэтому, вероятно, кочевники и стремились приурочить похороны «вождей» к началу нового жиз­ненного цикла как для общества, так и для всего мифологического мира. К сказанному можно добавить и некоторые выводы Вл.А. Семенова (1994, с. 136), который указывал на то, что боль­шую роль в мифопоэтических представлениях скотоводов Горного Алтая играл олень. В контексте рассматриваемой проблемы этот момент особенно важен, поскольку именно на осень приходится начало рева этих животных. Таким оQRABDAENwQм, вероятнее всего, нача­ло ежегодного календарного цикла у «пазырыкцев» приходилось на осенний период, что обусловлено особенностями экономической деятельности и соответствующими мировоззрениями кочевников.

С традицией похорон в определенное время года связана и практика бальзамирования умерших. После С.И. Руденко (1952; 1953; 1960) данной проблемы касались разные исследователи (По- лосьмак, 1996; 2001а; Феномен..., 2000, с. 188-236; Дашков- ский,1996б; Самашев, Фаизов, Базарбаева, 2001, с. 24; и др.). Не останавливаясь подробно на всех аспектах данной темы, хотелось бы отметить только два основных момента. Во-первых, как показа­ли последние исследования пазEsEQARLBDoEQQQ6BDgERQ- курганов на плато Укок, в Берельской степи, а также на могильнике Тыткескень^! (курган №11) в районе средней Катуни, обряд бальзамирования и мумифи­кации умерших охватывал не только верхнюю часть элиты социума номадов, но имел более широкое распространение среди населения, на что уже обращалось внимание (Дашковский, 1996б, с. 58-60) и продемонстрировано Н.В. Полосьмак (2001а, с. 241).

Во-вторых, в свое время М. Бойс (1994, с. 75-76) высказала предположение, что от западных иранцев (мидян, персов) обряд мумифицирования распространился к их степным соплеменникам. Таким же образом он мог попасть и в Горный Алтай. Косвенным подтверждением этого являNQRCBEEETw- тот факт, что обряд бальзамирова­ния тел умерших людей фиксируется на Алтае с середины VI до 2-й половины IV вв. до н.э. (или до нач. III в. до н.э.), т.е. как раз в период создания Ахеменидской державы (550 г. до н.э.), ее усиле­ния и распада (Савинов, 1991).

Проведенное структурно-семиотическое исследование позво­лило установить, что в погребальном обряде пазырыкской культу­ры отображены особенности восприятия мира кочевниками (Даш- ковский, Тишкин, 2002). Каждая отдельная его составляющая, как и в целом весь обряд, несли знаково-символическую нагрузку. Ин­терпретация такой его важной части, как погребальный памятник, являвшейся проявлением мандAQ7BEs-, т.е. вертикальной структуры мироздания, позволяет осмыслить конкретные ритуальные дейст­вия (создание для умершего микрокосмоса, обеспечивающего его воскрешение и возрождение в «новом мире на небесных пастби­щах») и реконструировать определенные мировоззренческие пред­ставления номадов, которые имеют черты индоиранских и, вероят­но, даже более древних индоевропейских религиозно-мифологи­ческих реминисценций.

<< | >>
Источник: А.А. Тишкин, П.К. Дашковский. СОЦИАЛЬНАЯ СТРУКТУРА И СИСТЕМА МИРОВОЗЗРЕНИЙ НАСЕЛЕНИЯ АЛТАЯ СКИФСКОЙ ЭПОХИ МОНОГРАФИЯ. 2003

Еще по теме 5.2. Космологическая модель мира «пазырыкцев»:

  1. § 1. Научная картина мира и стиль мышления, их методологические функции в теоретическом познании
  2. Картина мира в гуманитарном познании
  3. 3. Шахматная модель расового разделения Шеллинга
  4. Глава 1. Субъекты права в системе адекватных моделей мира
  5. § 1. Понятие модели мира
  6. § 2. Право в космической модели мира и в универсалистской модели мира
  7. § 3. Субъекты права в системе универсалистской модели мира
  8. § 4. Субъекты права в космической модели мира
  9. Глава 2. Юридическое лицо п универсалистской модели мира
  10. Глава 3. Юридическое лицо в космической модели мира
  11. 3.1.2. КОГНИТИВНЫЕ МОДЕЛИ ИМИДЖЕВОГО ВОЗДЕЙСТВИЯ ПОЛИТИКА В СМИ
  12. §1.2. Эволюционные кризисы: системно-синергетическая модель
  13. [Триединая модель культуры]269
  14. Формирование модели мира человека в условиях информационной реальности
  15. Конец биполярного мира и концепция мондиализ- ма .
  16. Путешествие в мир египетских богов
  17. ОТНОШЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА К ПРИРОДЕ: ОСНОВНЫЕ МОДЕЛИ