5.2. Лошадь в религиозно-мифологической системе номDAENAQв

Для любого древнего общества характерна взаимосвязь соци­ально-экономического и религиозно-мифологического процессов развития. Это обусловлено тем, что религиозные и магические об­ряды на ранней ступени своего развития ориентированы не только на «иной» мир, но и на потустороннюю реальность.

Значительная роль коня в религии и мифологии различных обществ хорошо известна по разнообразным источнBDgEOgQwBDw- (Белениц- кий, 1978; Вайткунскене, 1990; Кузьмина, 1976, 1977а-б, 2001; Ку­барев, 1981; Кирюшин, 1992; Эйитиро, 1998, с. 81-115; Потапов, 1978; Фиалко, 1996, с. 17; Балонов, 1996; Дубровский, Юрченко, 2000, с. 187; Жарникова, 1990; и др.), на основании изучения кото­рых можно заключить, что конь является по преимуществу погре­бальным и психопомпным животным (Элиаде, 1987, с. 173). При этом важно отметить, что во многих мифологических системах древности не существовало принципиального полового деления для такого вида животного. Об этом, в частности, свидетельствует общеиндоевропейское название «коня», «лошади», «ек(Ь)ио8» без формального различия мужского и женского родов, что засвиде­тельствовано практически во всех древних индоевропейских диа­лектах (Гамкрелидзе, Иванов, 1984, с.

Уже в религиозно-мифологическом произведении древних ариев - Ригведе - лошадь представлена как одно из основных свя­щенных существ, с которым связаны божественные близнецы- «Ашвины», занимавшиеся уходом за животными и их лечением (Там же, с. 548-549). Сам древнеиндоевропейский «культ коня», проявляющийся в ритуале жертвоприношения этого животного, нашел воплощение в разных обрядах, которым посвящены отдель­ные гимны Ригведы (I, 162-163; IV, 38-40; VII, 44; X, 178; и др.). В гимнах, связанных с жертвоприношением лошади, названы древ­нейшие боги ведического пантеона, начиная с Митры, Варуны и Индры (Гамкрелидзе, Иванов, 1984, с. 549).

А.К. Акишев (1978, с. 43), сопоставив мифологические сюже­ты древнеиндийской мифологии с результатами раскопок Иссык- ского кургана, пришел к следующему выводу. Поскольку в мифо­логии ариев конь (ашва) был единым образом мира, то тогда кони- близнецы с Иссыкского кургана могут отражать «очень архаичные пласты мифологических представлений о едином зооморфном обра­зе Вселенной, объединяющем полярные и синонемические начала». С антропоморфизацией богов роль коня меняется: он становится ин­карнацией различных богов индоиранского пантеона. В коней во­площаются древнеиндийские боги Индра, Сурья, Ашвины, Ушас; авестийские - Митра, Веретрагна, Фарн (Хварн), Сиявуш, Вайю, Тиштрия. Кони Дадхикра и ТаркSARMBE8- являлись объектами поклоне­ния у древних индийцев, им приносились жертвы (Кузьмина, 1976, с. 53-55; Акишев, 1984, с. 31-35). А.К. Акишев (1984, с. 43) отметил, что конь относился прежде всего к «богам солярного цикла, семан­тически связанным с космогонией». У индоевропейских, в том числе и у индоиранских народов, были распространены также представле­ния о коне как о спутнике бога Смерти, о душе, которая отправляет­ся в потусторонний мир на колеснице и т.д. (Литвинский, 1972, с. 142; Иванов, 1994, с. 666; Кузьмина, 1977а; и др.). Эти идеи нашли отражение в Ригведе, в одном из гимнов которой коня просят пере­лететь и благополучно перенести умершего к предкам (Ригведа, X, 56; Дюмезиль, 1976, с.

Примечательные сведения о семантическом значении лошади содержатся в древнекитайских источниках: «Книге Перемен» и «Книге Песен». В частности, в «Книге Перемен» (раздел «Шо гуа чжуань») записано, что «небо является конем, земля является бы­ком», «триграмма цянь означает небо и символизирует собой небо­свод. Она является отцом... является хорошим конем, жеребцом. Триграмма кунь является матерью. является коровой с теленком» (цит. по: Эйитиро, 1998, с. 114). По мнению И. Эйитиро, сравнение указанных цитат, например, с якутскими верованиями, позволяет сделать вывод о том, что связь коней с небом является одним из элементов дуальной системы, где другим компонентом оказывается связь коров с землей. Такая семантическая интерпрENQRCBDAERgQ4BE8- живот­ных органически соединялась с исходной концепцией инь-ян в «Книге Перемен». Не меньшего внимания заслуживает другое предположение ученого. Он считает, что кони и разнообразные элементы, связанные с этими животными, наиболее ярко оформля­ются в «... кочевой, патриархальной, рационалистической культур­ной традиции с культом верховного Неба, возникшей в северном или северо-западном степном поясе» в раннем железном веке (Там же, с. 114-115). Безусловно, что в данном случае речь идет о пле­менах номадов Центральной Азии, в число которых входили и «па- зырыкцы» Горного Алтая.

Представле9BDgETw- о мифологической роли коня, естественно, должны были фиксироваться в погребальных традициях древних индоевропейцев и передаваться из поколения в поколение. Так, в Синташтинском могильнике с умершими погребали лошадей и ко­лесницы, которые, возможно, способствовали переходу умершего из одного мира в другой, хотя не исключена реализация каких- нибудь других идей, поскольку колесницы обнаружены только в могилах воинов (Генинг, 1977, с. 68). В более позднее время у осе­тин, которые являются, по мнению большинства исследователей, близкими наследниками скифской и соответственно всей индоев­ропейской культуры, коня при похоронах хозяина уже не клали в могилу, но у животного срезали хвост для погребения и делали надрез на ухе, а бахфалдисаг (специальный- распорядитель) произ­носил речь, в которой конь посвящался умершему (причем форму­ла ее совпадает с положениями упомянутого гимна из Ригведы) (Кузьмина, 1977а; Клейн, 1987, с.

Лингвистика дает дополнительные данные, подтверждающие то, что конь у индоевропейских народов являлся одновременно со­лярным и хтоническим животным, символизировавшим собой время, воду (спасительное начало), небо, солнце, жизнь и смерть. В связи с этим можно сравнить следующие слова из языков индо­европейской языковой семьи: немецкое Hengst - мерин, но хет- ское henkan - смерть; английское mare - кобыла, но в индоевро­пейском праязыке mer - это «смерть»; древнеанглийское mere, myre - кобыла, но латинское mora - время; ирландское serrach - жеребенок, но древнеиндийское surya - Солнце (ср. древнеиндий­ское sura - бог, хетское suris - жертвоприношение. В древности лошадь часто служила предметом жертвоприношения; типологи­чески можно сравнить дAQ1BDIEPQQ1BDAEPQQzBDsEOAQ5BEEEOgQе hors - лошадь, но древ­неанглийское husl - жертвоприношение, hruse - земля) и т.д. (Ма­ковский, 1996, с. 105).

В сочинениях античных авторов также содержатся определен­ные сведения о роли лошади в мифологии древних обществ, в ча­стности, у скифов и саков. Так, Геродот сообщал, что на всех празднествах в честь семи богов скифы совершают жертвоприно­шения животных, в особенности коней. Их ежегодно приносят в жертву АресEQw-, символом которого является акинак (Геродот, IV, 59-62). Особую роль играет жертвоприношение коня на царских похоронах, когда вместе с царем погребают коней, а на поминках, совершаемых через год после смерти царя, умерщвляют еще пять- десять коней. Историк (I, 216) приводил данные и о культе коня у массагетов: «Единственный бог, которого они почитают, - это Солнце.

О почитании коня скифами и саками свидетельствует также широкое распространение имен, образованных от названия коня (asp). Такого же характера имена употреблялись в Бактрии и в ахе- менидском Иране, что, по мнению Е.Е. Кузьминой (1977а, с. 97), указывает на сходство представлений, связанных с конем, во всем иранском мире.

Необходимо обратить внимание на то, что индоарии и скифы практиковали ашвамедху, т.е. обряд жертвоприношения коня царем (Кузьмина, 1977б, с. 37-38; Клейн, 1987, с. 67). При этом интересно отметить, что пространство космогонического ритуала ашвамедхи прослеживается в организации обряда похорон индоиранских ца­рей, в котором инсценировались смерть и возрождение царя (Аки­шев К.А., Акишев А.К., 1981, с. 148-149). Это выражалось, напри­мер, у скифов Причерноморья в ритуальном обвозе тела по терри­тории страны. Во время такой процессии кочевники совершали аф­фективные действия (наносили себе увечья, плакали и т.д.) (Геродот, IV, 71), которые инсценировали хаос, дисгармонию мира, наступив­шие после смерт4- человека, выражавшего его единство. Аналогич­ная религиозно-мифологическая практика зафиксирована и у саков Казахстана (Акишев К.А., Акишев А.К., 1981, с. 149; и др.).

К сказанному относительно ритуала ашвамедхи следует доба­вить то, что, согласно древнеиндийской традиции, после принесе­ния в жертву коня главная царица соединяется символически в ри­туальном браке с убитым конем. Такие действия происходят в со­провождении ритуальных комментариев жрецов.

Кроме того, судя по имеющимся данным по социальным отно­шениям у «пазырыкцев», такие погребения, во всяком случае подав­ляющая их часть, принадлежали, вероятнее всего, не наложницам, а женам кочевников. Все выявленные особенности вполне сgQzBDsEMARBBEMETgRCAK0EQQRP- с общепринятыми представлениями о социокультурном развитии кочевых обществ древности и средневековья.

Следует также добавить, что сходные с отмеченными у номадов Евразии скифского времени традиции зафиксированы и в более позд­нее время у других народов, часть из которых нашла отражение в арабских источниках (Гамкрелидзе, Иванов, 1984, с. 483).

В целом же можно сделать вывод о том, что основная идея ашвамедхи о коне, как о силе, способной придать умершему ду­ховную энергию, плодовитость и богатство скотом, судя по мате­риалам скифской эпохи Горного Алтая, проявилась в религиозной системе «пазырыкского» общества. Как реминисценцию этого же обряда стоит рассматривать у многих народов принесение раз в году богу неба коня определенной масти (Шерстова, 1984; Кузьми­на, 1977а,б).

Совместное погребение человека с конем известно по различ­ным памятникам культуры из ряда регионов земли. Этот обычай практиковался, помимо вышеназванных народов, древними герман­цами, французами в средние века (Голан, 1994, с. 49), тюрками Цен­тральной Азии (Войтов, 1996), монголами (Кузьмина, 1977б, с. 45), а также народами этнографической современности: чувашами, яку­тами (Алексеев, 1980), EIENQQ7BDUEPQQzBDgEQgQwBDwEOA-, тувинцами (Дьяконова, 1975; 1986, с. 102; Потапов, 1978, с. 35-36) и т.д.

Особого внимания заслуживают мифологические сюжеты, ил­люстрирующие семантическую связь лошади и колесницы (повоз­ки, о которой содержится информация уже в Ригведе: «Да подъедет поближе, когда ее прекрасно восславят, трехколесная, везущая мед колесница Ашванов, запряженная быстрыми конями» (Ригведа, I, 157, 3; и др.). Аналогичная семантическая связь очень хорошо про­слеживается по данным лингвистики у разных индоевропейских народов, в том числе у представителей митаннийско-арийской, древнеиндийской и древнеиранской групп. При этом культовая и военно-хозяйственная значим4EQQRCBEw- «колесницы-повозки» проявля­ется как в многочисленных показаниях ранних текстов, так и в данных материальной культуры (Атхарваведа, VI, 125, 1-3; Ригве- да, VI, 47, 26-28; Гамкрелидзе, Иванов, 1984, с. 727; Михайлов, 2001, с. 184; и др.). Хорошо известна ритуальная роль такого транспортного средства в погребальном обряде народов Ближнего Востока и Европы в древности (Балонов, 2000, с. 194-198; Гамкре­лидзе, Иванов, 1984, с. 726-732). Несмотря на то, что в курганах скифской эпохи колесницы (повозки) встречаются не часто (Бало­нов, 1996; Вальчак, 1997, с. 40-56; и др.), тем не менее их религи­озно-мифологическая значимость в погребальном обряде кочевни­ков несомненна. По мнению Ф.Р. Балонова (1996, с. 24), культ коня и колесницы у народов евразийских степей и предгорий на протя­жении веков, от эпохи раннQQ5- бронзы до римского времени, являл­ся неотъемлемой составляющей и способом реализации моделиро­вания мироустройства.

Не останавливаясь на детальном разборе всех представлений, связанных с конем у указанных народов, лишь отметим, что одна из основных идей, которая должна реализоваться в данном обря­де, - это благоприятный переход умершего в потусторонний мир с помощью лошади.

После краткой характеристики некоторых основных моментов роли коня в культуре и, в частности, в погребальном обряде раз­личных племен попытаемRBBE8- на основе имеющегося комплекса ма­териалов реконструировать мировоззренческие представления «па- зырыкцев», связанные с этим элементом ритуала. Для этого необ­ходимо обратить внимание на такое сочетание двух показателей погребального обряда, как внутримогильная конструкция, опреде­ляемая археологами как «сруб», и захоронение коня, ориентиро­ванного головой на восток, у северной стенки деревянного соору­жения. Принято считать, что внутримогильные конструкции у «па- зырыкцев» являлись имитацией реально существовавших жилищ, в виде срубленных домов (Кубарев, 1987, с. 20; Шульга, 1989; и др.).

Возможность отражения погребальным сооружением AENQQwBDsETAQ9BD4ArQQzBD4- типа жилищ достаточно хорошо фиксируется по этнографиче­ским данным, например у казахов (Руденко, 1930, с. 1-13, 32-36, 50-54). К аналогичным выводам пришли К.А. Акишев и А.К. Аки­шев (1981, с. 150) при анализе конструктивных особенностей бес- шатырских срубов и иссыкской клети. При этом исследователи сравнили систему размещения инвентаря и тела человека из Ис- сыкского кургана с интерьером юрты и сруба (дукене) у казахов

Алтая, что позволило зафиксировать черты сходства и различия по отмеченным показателям.

Надо отметить, что изучение раQ3BD0EPgQбразных источников по­зволило внести определенные уточнения в структурно-анали­тическую и семантическую интерпретацию внутримогильного со­оружения (так называемого сруба), соотносимого с реальным, наи­более распространенным типом жилищ у древнего населения скиф­ской эпохи Горного Алтая.

Письменные материалы и археологические данные показыва­ют, что кочевники раннего железного века и средневековья, хотя и были знакомы со срубом, однако он, судя по всему, не был наибо­лее типичным жилищем, что объясняется хозяйственно-бытовым укладом и подвижным образом жизни населения (Вайнштейн, 1976, 1991; Нечаева, 1975; и др.). Отсюда следует, что в мEPgQzBDgEOwQ1- ско­товодов, вероятно, воздвигалось подобие такого сооружения, кото­рое было характерно для большинства членов общества в течение продолжительного времени. Скорее всего, им должно было стать транспортное средство (повозка, кибитка и т.п.) (Руденко, 1960, с. 182-183; Семенов, 1956; и др.) или переносное жилище (типа юрты и чума). Интересно отметить, что в Ригведе (X, 119, 13) содержится информация о специальных «крытых спальных повозках», предна­значенных для жилья: «Я еду в доме (на колесах), хорошо оснащен­ном». Наличие таких повозок у широкого круга народов индоиран­ского ареала достаточно хорошо фиксируется по разнообразным ис­точникам (Гамкрелидзе, Иванов, 1984, с. 729-730; и др.).

По сообщению Геродота, скифы постоянно вели кочевой об­раз жизни, они не имели «ни городов, ни укреплений» и свои жи­лища, где находились женщины и дети, возили с собой («их жили­ща - в кибитках») (Геродот, IV, 46). Аналогичные сведения содер­жатся у Страбона (VII, 3, 17). Гиппократ рассказывал, что кибитки скифов были четырех- и шестиколесные и устроены подобно до­мам с двумя или тремя отделениями, что подтвердили находки в Керчи глиняных игрушек в виде повозок (Нечаев, 1975, с. 11; Вайнштейн, 1976, с. 43-44). Сходные жилища имели аланы и дру­гие народы (не только ираноязычные). Скифы Причерноморья на­чиная с IV в. до н.э. стали придавать погребальным камерам вид именно своей кочевнической кибитки (Бессонова, 1983).

Интересно отметить, что внутримогильные конструкции с та­кой же семантической нагрузкой были распространены уже в эпоху бронзы, что хорошо фиксируется, например, при исследовании курганов скотоводов Предкавказья (Гей, 1999, с. 78-111). В данном случае А.Н. Гей (1999, с. 92) указал на то, что у представителей предкатакомбного и раннекатакомбного времени, наряду с симво­лическим осмыслением входной шахты катакомбы как места раз­мещения повозки, зафиксирована и другая символическая схема - отождествление самой камеры катакомбной могилы с крытой тя­желой повозкой «для сна и отдыха». Такой вывод автор сделал по­сле установления идентичного расположения тел умерших людей и инвентаQARP- в могилах с реальными повозками и без них. Кроме того, ученый отметил, что символическому осмыслению катакомбного погребального сооружения как жилой повозки не противоречат немногочисленные находки реальных повозок в шахтах или каме­рах самих катакомб. Это связано с тем, что, во-первых, одно и то же ритуальное предписание могло выполняться в процессе погре­бального обряда разными средствами. Во-вторых, разные коллек­тивы могли культивировать в неизменном виде или, напротив, творчески перерабатывать различные способы реализации обрядо­вой мифологемы (Там же, с. 99).

Изложенные выше обстоятельства и целый ряд других мате­риалов D8EPgQ3BDIEPgQ7BE8ETgRC- предположить, что у многих погребальных со­оружений рядовых «пазырыкцев» внутримогильная конструкция действительно отражала на семантическом уровне тип жилища, но в данном случае не стационарный, наземный сруб, а, вероятно, оп­ределенный вид повозки («мифологическое транспортное средст­во»). К тому же имеющееся в могиле деревянное сооружение по размерам и по внешнему виду больше напоминает как раз основу (короб) или каркас транспортного средства. В то же время у «пазы- рыкцев», безусловно, существовали срубные конструкции, исполь­зовавшиеся как жилые «стационарные дома». Об этом, например, свидетельствуют находки таких сооружений в погребениях лиц с высоким социальным статусом.

Таким образом, наличие захоронения коня в сочетании с харак­терной внутримогильной конструкцией свидетельствует о реализа­ции «пазырыкцами» идеи погребальной повозки (жилища) для пере­мещения в далекий загробный мир умерших, что характерно для ин­доевропейской мифологии (Литвинский, 1972; Кузьмина, 1977а,б; Генинг, 1977; и др.). При этом необходимо учитывать и полисеман­тизм мировоззрения номадов, обусловливающий наделение одних и тех же предметов, явлений и т.п. разной смысловой нагрузкой. По­этому дальнейшая реконструкция мифологических воззрений кочев­ников, связанных с лошадью и погребальной конструкцией, возмож­но, позволит выявить новые «семантические поля», связанные с дан­ными элементами погребального обряда. Помещение лошади у се­верной стороны внутримогильной конструкции с ориентацией голо­вой на восток (в этом же направлении ориентирован и умерший че­ловек) указывает, вероятно, на то, что человек после смерти отправ­ляется в верхний мир, атрибутом которого является восточная сто­рона горизонта. Осуществление такого обряда начиналось с того, что родственники клали покойного на повозку и возили его к соплемен­никам (Руденко, 1952, с. 236), а затем совершали захоронение, пре­доставляя возможность перехода в иной мир, во время которого ло­шадь являлась проводником умершего.

Отдельно следует остановиться на проблеме ист4EOgQв ритуаль­ной роли коня в религиозно-мифологической системе «пазырык- цев».

Появление домашних лошадей в Центральной Азии в конце III - в начале II тыс. до н.э. по времени совпадает с миграцией то­харов, у которых уже широко использовался этот вид животного (Нестеров, 1990, с. 106; Антонова, 1984, с. 59; Литвинский, 1984, с. 10-11). Данный процесс также сопровождался проникновением в районы Центральной и Восточной Азии многих индоевропейских ритуально-мифологических представлений о лошади и связанных с ней обрядов. Это заимствование в какой-то мере объясняет опреде­ленное сходство комплекса таких верований у индоевропейцев и народов, говоривших на BDAEOwRCBDAEOQRBBDoEOARF- языках (Гамкрелидзе, Иванов, 1984, с. 561). В то же время некоторые исследователи отмечают, что в Центральной Азии, возможно, шел и самостоятельный про­цесс одомашнивания местного вида дикой лошади, но он вследст­вие указанных выше событий конца III тыс. до н.э. не был завершен (Нестеров, 1990, с. 107). В качестве подтверждения данного пред­положения ученые указывают на собственное название домашних лошадей в алтайской семье языков (монг. morin, тюрк. At) (Щербак, 1962, с. 82), отличное от индоевропейского ekwo-s (Гамкрелидзе, Иванов, 1984, с. 556).

По мнению С.П. Нестерова (1990, с. 110-111 и др.), не стоит рассматривать ритуальное отношение к лошади как отголосок (ре­минисценцию) тотемистических представлений, поскольку самыми распространенными древними тотемами как у индоевропейских, так и у тюркских народов были олень и бык. М.И. Артамонов ука­зывал на то, что образ оленя являлся одним из постоянных сюжетов скифо-сибирского искусства. Это, вероятно, свидетельствует о том, что в древние времена он был не только главной охотничьей добы­чей, но и наиболее распространенным тотемом предков индоиран- цев. Данное обстоятельство отразилось, например, в самом имени саков (сак - олень) (Артамонов, 1971, с. 3). Лингвисты отмечают, что обозначение оленя иранским saka - ветвь, сук следует рассматривать как табуирование его настоящего индоевропейского названия (Гам- крелидзе, Иванов, 1984, с. 518-519). С.П. Нестеров (1990, с. 110-111) считает, что заимствование домашней лошади племенами Цен­тральной Азии у индоевропейцев не привело к одновременному и полному проникновению индоиранского ритуально-мифоло­гического комплекса о коне. Ритуальное отношение к лошади, по мнению исследователя, в этом регионе начало складываться позд­нее, скорее всего, во второй половине II тыс. до н.э., а его развитие связано с этапами освоения транспортных функций коня: запряжка в колесницы и верховAETw- езда. Аналогичная зависимость места жи­вотного в системе религиозных представлений и обрядов от его хозяйственной значимости, особенно как транспортного средства, прослеживается и по отношению к верблюду в государстве Кро- райны (середина III - середина IV вв. н.э.) (Воробьева-Десятов- ская, 1984, с. 63, с. 90-91), быку - у западных тувинцев, лошади - у тюркских племен Центральной Азии (Нестеров, 1990, с. 116).

Таким образом, имеющаяся совокупность источников, позво­ляет сделать вывод о том, что у номадов Горного Алтая пазырык- ского времени истоки захоронения человека с конем (или несколь­кими животными) в одной погребальной камере, а также формиро­вание EEEPgQтветствующих мифологических и мировоззренческих представлений обусловлены двумя обстоятельствами. Во-первых, в культуре кочевников этого региона Азии лошадь, как и в ранне­скифское время, играла ведущую роль в социально-экономической жизни общества (Тишкин, 1996; Тишкин, Дашковский, 1998а). Во- вторых, в пазырыкской религиозно-мифологической системе при­сутствует комплекс индоиранских представлений и верований, зна­чительная часть из которого является реминисценциями более ран­них общеиндоевропейских воззрений.