<<
>>

5.5. - Синкретизм религиозно-мифологической системы «пазырыкцев»

Изучение различных обрядов, обычаев и верований кочевни­ков показало значительное многообразие их религиозной деятель­ности и достаточно развитых мифологических представлений. При этом большинство исследователей признают, что в религиозно­мифологической системе «пазырыкцев» прослеживаются многие традиции и воззрения, истоки которых и их параллели можно обна­ружить в релDgEMwQ4BE8ERQ- других народов индоиранского и индоевропей­ского круга (см.

обзор подходов: Дашковский, 2001в). Тем самым представляется вполне правомерным говорить о синкретичном ха­рактере религии номадов Горного Алтая У1-П вв. до н.э. Однако среди ученых не утихает дискуссия о степени такого синкретизма и о конкретных компонентах, входящих в религиозно-мифологи­ческую систему древних скотоводов (Боковенко, 1996; Шульга, 1999б; Дашковский, 2001а-б; и др.). Для того чтобы разрешить возникшее противоречие, необходимо, во-первых, рассмотреть фи­лософско-методологические обоснования религиозного синкретиз­ма; во-вторых, установить его проявление в религии «пазырыкцев» и выявить основные элементы его составляющие.

Надо обратить внимание, что среди исследователей есть раз­ные подходы к определению понятия «синкретизм» (Кожин, 1997, с. 4-5; Набок, 1997, с. 6; Решетов, 1997, с. 7-8; Чернякова, 1997, с. 9-11; Скородумов, 1997, с. 11; Шерстова, 1985, с. 163-164; Но­вик, 1994, с. 125-126; Элиаде, 2000, с. 79; и др.). Не останавливаясь на детальном рассмотрении разнообразных мнений по данной про­блеме, отметим, что большинство ученых под термином «синкре­тизм» понимают нерасчлененность видов деятельности и выте­кающий отсюда «идеологический синкретизм», а также слитность знаковых систем (Новик, 1994, с. 125; Иванов, 1976, с. 54; Меле- тинский, 1972, с. 158-159; и др.). И.Л. Набок (1997, с. 6) считает, что эволюционный взгляд на религиозный синкретизм как на не­достаточно развитоNQ-, нерасчлененное, слитное явление не совсем соответствует исторической действительности.

Гораздо более оп­равданным видится подход, согласно которому синкретизм следует объяснять не столько веротерпимостью или склонностью к соеди­нению, сколько способностью вписываться в структуру мировоз­зрения, занять в ней свою нишу (Решетов, 1997, с. 7-8). Таким об­разом, синкретизм религии не означает, что она лишена системно­сти, а лишь свидетельствует о наличии в ее структуре элементов из предшествующих, действующих, соседствующих или сторонних (экзотических) религиозных учений или народной духовной куль­туры (Набок, 1997, с. 6; Кожин, 1997, с. 4).

Следует осоDEEPg- подчеркнуть то, что для всех индоевропейских и индоиранских религий, к числу которых, несомненно, относится и религиозно-мифологическая система «пазырыкцев», были свой­ственны две основные особенности. Во-первых, эти религии носи­ли политеистический характер, а во-вторых, в них отсутствовали ярко выраженные тенденции к монотеизму. Это находит многочис­ленные подтверждения в данных сравнительного религиоведения и лексики индоевропейских языков (Кузнецов, 2001, с. 134-135). Кроме того, для многих таких религий характерны и черты синкре­тизма, что нашло яркое проявление у кочевых народов Централь­ной Азии в скифскую эпоху. Как уже отмечалось, религиозная сис­тема номадов этого региона, условно названная Н.А. Боковенко (1996. с. 41) саяно-алтайской, представляла собой синтез северного варианта буддизма, восточного варианта зороастризма и шаманиз­ма. Элементы этих религиозно-мифологических традиций, по мне­нию ученого, можно выявить и в «пазырыкской» религии. При этом особенно отчетливо прослеживаются черты шаманизма, о чем уже неоднократно писали исследователи, а также буддизма, под­тверждением чего является мелкая пластика, пронизанная идеями борьбы и круговорота. По сути дела, Н.А. Боковенко попытался впервые в рамках единой концепции охарактеризовать синкретизм религии номадов Горного Алтая, а также других кочевников с со­предельных территорий скифской эпохи. Однако данные разработ­ки ученого нуждаются в определенных уточнениях, а в ряде случа­ев и изменений отдельных их положений.

Рассмотрим кAQ2BDQESwQ5- из трех выделенных исследователем компонентов более подробно. Обратимся первоначально к буддизму. Прежде всего следует обра­тить внимание на то, что начало формирования этой конфессии относится некоторыми учеными к середине II тыс. до н.э. (Торчи- нов, 1998, с. 20). По мнению Ф.И. Щербатского (1988, с. 68), про­цесс становления буддизма осуществлялся на основе переработки различных философских школ, из которых можно выделить семь наиболее значимых: 1) материализм; 2) джайнизм с его учением о всеобщей одушевленности; 3) эволюционизм санкхьи; 4) мистицизм йоги, 5) монизм веданты; 6) реализм ортодоксальных мимансаков; 7) реализм ньяя-вайшешики. Это, безусловно, способствовало значи­тельному разнообразию религии, особенно в период ее первоначаль­ного становления и развEOARCBDgETw-. При этом важно отметить, что во мно­гом буддизм последовательно проводил принципы более ранней ре­лигиозно-философской традиции, отраженной в древних священных текстах, в том числе в Ригведе и Упанишадах (Радхикришкан, 1993, с. 400; Степанянц, 1997, с. 115-120, 151-173; и др.).

В науке до настоящего времени ведется дискуссия по поводу датировки религиозно-философских памятников древних индоев­ропейцев. Большинство исследователей считают временем созда­ния Ригведы 2-ю половину - конец II тыс. до н.э., хотя некоторые поздние части могли быть созданы на рубеже II-! тыс. до н.э. (Ели- заренкова, 1989, с. 435-437). Наиболее вероятной датой составле­ния ранних УпанARIBDAENA- является К-У вв. до н.э., при этом тради­ция данного жанра продолжала существовать вплоть до ХП-ХШ вв. (Всемирное писание..., 1995, с. 23; Степанянц, 1997, с. 115; и др.). Так или иначе, но в целом время создания данных текстов от­носится преимущественно к концу эпохи бронзы - раннескифскому времени. Соответственно, именно этот ранний мировоззренческий пласт или, точнее, многие его элементы прослеживаются специали­стами в буддизме. Важно обратить внимание на распространение буддизма по территории Евразии.

По мнению ряда исследователей, это конфессия в Средней Азии имеет очень древнюю традицию, которая уходит корнями даже в эпоху Ахеменидов (VI в. до н.э. - 330 г. до н.э.). Такое раннее проникновение буддизма обусловлено давними связями между Средней Азией и- Индией. Достаточно ус­тойчивые контакты между этими регионами существовали уже с конца III - начала II тыс. до н.э. (Сухбатар, 1978, с. 61). Проникно­вение буддизма в Центральную Азию относится к I в. до н.э. (Лит- винский, 1997; Деом, 1998, с. 133-135; Воробьева-Десятовская, 1984, с. 86; и др.). При этом важно отметить, что, с одной стороны, традиционная религиозная культура народов Центральной Азии (бон, шаманизм) была синтезирована и ассимилирована буддий­ским культурно-религиозным комплексом. С другой стороны, внутри буддизма, уже вобравшего в себя культурно-религиозный опыт предшествующих эпох, в отдельных районах его распростра­нения, например в Тибете, присутствуют многие шаманистические и архаические элементы религиозной культуры центрально-азиат­ского населения. ВажD0EPg- также отметить, что буддизм, проникая в общественное сознание, в значительной степени определял деятель­ность всех слоев общества в политической и культурной сфере, а также в быту, являясь цементирующим элементом, универсальным языком, придающим культуре этого региона некую целостность (Абаева, 2000, с. 225-228). Однако столь значительное влияние буд­дизма на духовную культуру номадов Центральной Азии достаточно хорошо прослеживается начиная с хуннского времени (Сухбатар, 1978, с. 60-61; и др.), хотя не исключено, что знакомством с этой конфессией и проникновение людей, знакомых с ее догматикой в этот регион, в определенной мере могло быть и в скифскую эпоху.

Такое предположение становится еще более вероятным, если учесть мобильный образ жизни кочевников, в том числе и «пазы- рыкцев» Горного Алтая, которые в процессе культурных и военных контактов могли иметь возможность в какой-то степени познако­миться с некоторыми особенностями буддизма.

Однако это зна­комство, судя по имеющимся на сегодняшний день данным, не привело к распространению в «пазырыкской» религиозной системе концептуальных положений буддизма. В этой связи, вероятно, бо­лее правомерно говорить о наличии в буддизме и в религии нома­дов Горного Алтая определенных общих мировоззренческих идей, в частности, идеи единства и борьбы противоположностей, круго­ворота (Боковенко, 1996, с. 41), имеющих более ранние общеиндо­европеkEQQQ6BDgENQ- истоки и в различной степени отраженных в древних религиозно-философских памятниках (Дашковский, 2001в, с. 75).

Следующий компонент религиозно-мифологической системы «пазырыкского» общества, который необходимо рассмотреть, от­носится к индоиранской религиозной традиции.

Прежде всего следует отметить, что «пазырыкцы», как и мно­гие другие кочевые народы Центральной Азии скифо-сакского кру­га, относятся к ирано-язычным народам, говорившим, вероятно, на восточноиранских языках (Литвинский, 1984, с. 12-13). Несмотря на то, что вопрEPgRB- о происхождении пазырыкской культуры остается открытым, тем не менее последние исследования дают определен­ные основания говорить о «западной» прародине этого народа или во всяком случае о приходе оттуда нового населения на Алтай по­сле известных исторических событий в VI в. до н.э. (Марсадолов, 1996а, с. 63-73; 2000в, с. 35-37; и др.). Указанные обстоятельства, а также анализ материалов погребального обряда кочевников, безус­ловно, позволяют говорить о комплексе иранской религиозной тра­диции.

Однако религия иранцев в скифскую эпоху не была в достаточ­ной степени единой. По мнению религиоведов, в древнем Иране наибольшее распространение иPAQ1BDs- маздаизм в двух основных тра­дициях, одна из которых имела отношение к Мидии, а другая - к Персиде. Обе традиции развивались достаточно самостоятельно вплоть до объединения Киром II (550 г. до н.э.) в одно государство этих областей (Кузнецов, 2001, с. 134). Под маздаизмом в данном случае следует понимать любые иранские культы с центральной фигурой Ахурамазды, а под каждой из двух религиозных традиций - не что иное, как совокупность местных верований, обрядов и культов (Кузнецов, 1998, с.

107). При этом западное или традици­онное направление маздаизма в науке получило название митраиз- ма. Особенностью этого течения являлось, во-первых, то, что цен­тральное место в нем занимали Ахурамазда, Митра и Анахита (Ас- тарта), а во-вторых, оно было связано с традиционнSwQ8BDg- и древни­ми культами иранцев самых разных богов (Шапиро, 1997, с. 213­232; Кузнецов, 1998, с. 227; 2001, с. 121; Соколов, 1998, с. 95-101). В целом же маздаизм можно определить как комбинированный политеизм. Его вероучение сводится к формуле: «Человеческая жизнь определяется справедливым воздаянием богов, ограничен­ным стихиями хаоса, поэтому человек должен стремиться воспол­нить справедливость, чтобы каждый мог получить все, что есть в жизни приятного или по крайней мере избежать всего, что в ней есть неприятного» (Тихонравов, 1996, с. 180-181).

Примерно в это же время (УП-У1 вв. до н.э.) формируется зо­роастризм (Бойс, 1994; Литвинский, 1992; Мейтарчиян, 1999; Хис- матулиBD0-, Крюкова, 1997, с. 18-27; и др.). При этом важно отметить, что в зороастризме, нашедшем прямое отражение в его священной Книге - Авесте, соединены две противоположные традиции: моно­теизм, связанный с именем Заратуштры, и, что особенно важно, с маздаизмом, восходящим к древним иранским культам (Кузнецов, 2001, с. 133). Идейное содержание указанных религиозных течений достаточно подробно рассмотрено в отмеченных выше работах. В данном случае важно указать на то, что в Центральной Азии наи­большее распространение получило западное (традиционное) на­правление маздаизма - митраизм. Ярким подтверждением этого, вероятно, можно считать религиозно-мифологическую систему саков Казахстана (Акишев, 1978, с. 39-48; 1984; Акишев К.А., Акишев А.К., 1981; и др.). Кроме того, по мнению Б.И. КQwQ3BD0ENQRGBD4EMgQw- (2001, с. 119), погребальный обряд пазырыкской культуры свиде­тельствует о том, что маздаизм в форме митраизма являлся и рели­гией кочевников Горного Алтая У1-П вв. до н.э. Можно согласить­ся с точкой зрения ученого о наличии в религии «пазырыкцев» зна­чительного комплекса идей иранской религиозной традиции, ско­рее всего, митраизма, о чем более подробно будет сказано чуть ни­же. В то же время, забегая вперед, следует отметить, что в религи­озной системе номадов важной составной частью являлись и элементы шаманизма.

Конкретные религиозные обряды и мировоззрение «пазырык- цев», которые имеют, очевидно, индоиранские истоки, рассмтре­ны в предыдущих параграфах. Здесь же следует еще раз обозначить такие черты, свидетельствующие о синкретизме религии номадов. К их числу можно отнести: представления о гробнице как модели Вселенной; космологические воззрения, включающие концепцию трех миров (концепция мирового дерева) и находящих воплощение в различных объектах материальной культуры; комплекс представ­лений и обрядов, соответствующих идейному и культовому содер­жанию ашвамедхи или близким ей ритуалам; культ огня; культ солнца; традиция бальзамирования; обычай очищения умершего огнем (окуривание); сакрализация «правителей»-«вождей»; ком­плекс ритуального соумирания, о чем свидетельствуют парные по­гребения мужчин и женщин; возрождение умершего человека в «верхнем миреAuw- - в мире богов, предков и «небесных пастбищ»; развитая система политеизма, определенное место в которой отво­дится божествам женского пола, что было достаточно распростра­нено у кочевых народов Евразии в скифскую эпоху (у «пазырык- цев» - Великая Богиня, у скифов - Табити и др.), и некоторые дру­гие компоненты.

Таким образом, материалы погребально-поминальной обряд­ности «пазырыкского» общества дают достаточно большое количе­ство свидетельств, подтверждающих наличие в религиозно­мифологической системе номадов значительного комплекса ин­доиранских религиозных традиций, в том числе и элементов мазда­изма в его митраистском варианте.

Рассмотрим теперь более подробно другой компонент религии «пазырыкцев», который также в общих чертах охарактеризован ис­следователями как шаманизм. Прежде всего следует отметить, что вопрос о наличии черт шаманизма в «пазырыкской» религиозной системе следует рассматривать исходя из содержания самого этого явления, а также из соответствующей ему дефиниции. Несмотря на то, что в современной науке есть разные подходы к данному фено­мену (Элиаде, 1998, с. 367-371; Токарев, 1990, с. 278-285; Басилов, 1992; Торчинов, 2000, с. 82-107; Абаев, 1994, с. 11-19; Нам, 1999, с. 4-18; Миллер, 2000, с. 4-23; и др.), тем не менее большинство ученых указывают на то, что эту форму религии или UENQ- элементы можно обнаружить у большинства народов мира в разные истори­ческие периоды.

В настоящее время в отечественном религиоведении шама­низм принято рассматривать как особую стадию в развитии рели­гиозных верований в виде ранней формы политеизма, включающей определенную совокупность мировоззренческих идей и культовых действий. Важную часть шаманизма составляют представления о многоуровневом строении Вселенной (концепция Мирового дерева - три мира) и возможности перемещения внутри нее; одушевление всего окружающего мира; равнозначность человека и других форм жизни; общение священнослужителя (шамана) с духами и т.п. в состPgRPBD0EOAQ4- экстаза; тесная связь человека и общества с космосом и некоторые другие (Басилов, 1997, с. 13; Миллер, 2000, с. 18-19; Элиаде, 1998, с. 367-371; и др.). Важно подчеркнуть, что возникно­вение и формирование шаманизма относится исследователями к глубокой древности. Как метафорично отметила Н.В. Миллер (2000, с. 15), «археологами найдены свидетельства того, что ему уже не один десяток тысячелетий». При этом данная форма религии встре­чается совершенно в различного типа обществах с разной степенью социокультурного уровня развития (Басилов, 1997, с. 13). Не явля­лись исключением в этом плане и народы индоевропейского и ин­доиранского круга, что подтверждается многочисленными археоло­гическими, письменными и лингвистическими источниками (Бон- гард-Левин, Грантовский, 2001, с. 112-116; ЭлиBDAENAQ1-, 1998, с. 367-371; Нам, 1999, с. 8-18; и др.). В Центральной Азии (в том числе в Саяно- Алтае), шаманистический компонент очень хорошо прослеживается на основе анализа похоронного обряда, в частности погребальных сооружений, начиная со времени первого появления в этом регионе пришедшего с запада во второй половине III тыс. до н.э. европеоид­ного населения (афанасьевская культура) и вплоть до этнографиче­ской современности (Кузьмин, 1992, с. 125-129). В таких погребаль­ных памятниках как раз и находила отмеченная выше концепция устройства мироздания (в шаманизме - концепция мирового дерева). Другими элементами шаманства у индоевропейцев исследователи называют существование особой техники экстаза, достигаемой с по­мощью окуривания наркотическими средствами (конопля и др.) или ритуального напитка «сомы» (Бонгард-Левин, Грантовский, 2001, с. 121-126; Гусева, 1983, с. 89-95; и др.). Существование такой прак­тики, в том числе у индоиранских народов Евразии, скифов, «пазы- рыкцев» и у других древних обществ, известно как по письменным, так и по археологическим данным (Элиаде, 1998, с. 367-371; Геро­дот, IV, 75; Сорокин, 1978, с. 184; и др.). Бытование обычая ритуаль­ного окуривания у «пазырыкцев» подтверждается находками во Втором Пазырыкском кургане «остовов шалаша» для окуривания коноплей, металлических сосудов (жаровен) с обуглившимися семе­нами конопли (Руденко, 1953). Шаманистические традиции находят параллели среди религий номадов Центральной Азии скифского и гунно-сарматского времени, например у «саглынцев» Тувы, «таш- тыкцев» Минусинской котловины, oEPgRHBDUEMgQ9BDgEOgQв Средней Азии, саков Казахстана и многих других народов (Баратов, 1996, с. 145-148; Са­винов, 1985, с. 128-131; Семенов, 1996, с. 27-29; Кузьмин, 1992, с. 125-131; и др.). Аналогичные сведения, в том числе обычай окури­вания, содержатся в большом количестве этнографического мате­риала по центральноазиатским кочевникам (Бонгардт-Левин, Гран­товский, 2001, с. 122-123; Элиаде, 1998; Янков, 1996, с. 18-20; и др.).

Таким образом, приведенные данные свидетельствуют, что шаманизм как ранняя форма религии с соответствующим мировоз­зрением и культовой практикой существовал в разные историче­ские периоды у многих народов мира, в том числе и у древних ин­доевропейцев и индоиранцев. При этом у племен последних двух общностей особое распространение получили такие элементы ша­манизма, как представление о многослойности мира и распределе­ние живых существ по соответствующим уровням мироздания (мо­дель Мирового дерева), загробной жизни душ праведных умерших людей в «верхнем мире», вера в возможность общаться с предста­вителями иных миров (духи, боги) посредством вхождения в осо­бое состояние экстаза, что достигалось с помощью ритуального окуривания или «божественного напитка», использование ритуаль­ных масок оленей при погребении лошадей и т.д. Именно такой религиозно-мифологический пласт в большей или в меньшей сте­пени можно обнаружить в индоевропейских и индоиранских рели­гиях (Элиаде, 1998, с. 281-318), в том числе и в маздаизме.

Подводя общий итог анализу религиозно-мифологической системы «пазырыкцев», можно сделать следующий вывод. Во- первых, религия номадов Горного Алтая действительно носила синкретичный характер. Во-вторых, важным ее компонентом явля­ется комплекс иранской религиозной традиции - маздаизма, веро­ятно, в митраистском ее варианте. В-третьих, в религии номадов зафиксированы и элементы более ранней формы религии - шама­низма, широко распространенного у многих народов мира. При этом нужно отметить, что у «пазырыкцев» данный компонент в структурном и содержательном отношении практически идентичен той форме, в которой он зафиксирован и у ин0BD4EOARABDAEPQRGBDUEMg- (в самом маздаизме и в других иранских религиях). Это связано с тем, что «пазырыкская» религия, как, очевидно, и новая волна миграций племен «с запада», проявляется в Горном Алтае в своем закончен­ном и оформленном виде в конце VI в. до н.э. и продолжает суще­ствовать практически в неизменной форме (как в идейном, так и в культовом плане) вплоть до хуннской экспансии в конце III - нача­ле II вв. до н.э. Об этом прежде всего свидетельствует достаточно стабильная погребально-поминальная обрядность номадов, суще­ствовавшая практически в «статичном» виде в течение периода бы­тования пазырыкской культуры. Важно также указать на то, что «пазырыкская» религиозно-мифологическая система содержала не только многие элементы индоиранской религиознD4EOQ- традиции, но и реминисценции более ранних индоевропейских верований и обря­дов («комплекс коня», «комплекс Вселенной» и др.).

<< | >>
Источник: А.А. Тишкин, П.К. Дашковский. СОЦИАЛЬНАЯ СТРУКТУРА И СИСТЕМА МИРОВОЗЗРЕНИЙ НАСЕЛЕНИЯ АЛТАЯ СКИФСКОЙ ЭПОХИ МОНОГРАФИЯ. 2003

Еще по теме 5.5. - Синкретизм религиозно-мифологической системы «пазырыкцев»:

  1. 2. Основные черты развития культуры Древней Греции
  2. Генезис надобщинных политических структур
  3. УКАЗАТЕЛЬ МИФОЛОГИЧЕСКИХ ИМЕН И ЛИТЕРАТУРНЫХ ПЕРСОНАЖЕЙ
  4. I. Переживание мистического света
  5. §1.1. Идентичность концептов религиозных систем «язычества» праславян, тенгрианства тюрков и монголов
  6. РЕЛИГИОЗНО-МИФОЛОГИЧЕСКИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ В МААДИЙСКОЙ КУЛЬТУРЕ
  7. ЧАСТЬ IV РЕЛИГИОЗНО-МИФОЛОГИЧЕСКИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ И РИТУАЛЬНАЯ ПРАКТИКА В ДОДИНАСТИЧЕСКОМ ЕГИПТЕ
  8. ЧАСТЬ IV РЕЛИГИОЗНО-МИФОЛОГИЧЕСКИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ И РИТУАЛЬНАЯ ПРАКТИКА В ДОДИНАСТИЧЕСКОМ ЕГИПТЕ
  9. 3.1. Состав и строение социокультурной системы
  10. 2.2. Влияние космогонических архетипов на оформление пространства в мифологическом сознании («победа над хаосом», «золотой век», genius loci)
  11. ВВЕДЕНИЕ
  12. 1.2 Социально-экономическая и политическая организация «ранних кочевников» в трудах отечественных археологов
  13. 1.3.Проблемы изучения религиозно-мифологической системы номадов в отечественной и зарубежной скифологии
  14. 2.1. Методологические основы реконструкции мировоззренческих систем
  15. 5.2. Космологическая модель мира «пазырыкцев»
  16. 5.2. Лошадь в религиозно-мифологической системе номDAENAQв
  17. 5.5. - Синкретизм религиозно-мифологической системы «пазырыкцев»
  18. 5.5. Основные тенденции в мировоззренческом и ментальном развитии номадов Центральной Азии скифской эпохи
  19. ЗАКЛЮЧЕНИЕ