5.5. - Синкретизм религиозно-мифологической системы «пазырыкцев»
Изучение различных обрядов, обычаев и верований кочевников показало значительное многообразие их религиозной деятельности и достаточно развитых мифологических представлений. При этом большинство исследователей признают, что в религиозномифологической системе «пазырыкцев» прослеживаются многие традиции и воззрения, истоки которых и их параллели можно обнаружить в релDgEMwQ4BE8ERQ- других народов индоиранского и индоевропейского круга (см.
обзор подходов: Дашковский, 2001в). Тем самым представляется вполне правомерным говорить о синкретичном характере религии номадов Горного Алтая У1-П вв. до н.э. Однако среди ученых не утихает дискуссия о степени такого синкретизма и о конкретных компонентах, входящих в религиозно-мифологическую систему древних скотоводов (Боковенко, 1996; Шульга, 1999б; Дашковский, 2001а-б; и др.). Для того чтобы разрешить возникшее противоречие, необходимо, во-первых, рассмотреть философско-методологические обоснования религиозного синкретизма; во-вторых, установить его проявление в религии «пазырыкцев» и выявить основные элементы его составляющие.Надо обратить внимание, что среди исследователей есть разные подходы к определению понятия «синкретизм» (Кожин, 1997, с. 4-5; Набок, 1997, с. 6; Решетов, 1997, с. 7-8; Чернякова, 1997, с. 9-11; Скородумов, 1997, с. 11; Шерстова, 1985, с. 163-164; Новик, 1994, с. 125-126; Элиаде, 2000, с. 79; и др.). Не останавливаясь на детальном рассмотрении разнообразных мнений по данной проблеме, отметим, что большинство ученых под термином «синкретизм» понимают нерасчлененность видов деятельности и вытекающий отсюда «идеологический синкретизм», а также слитность знаковых систем (Новик, 1994, с. 125; Иванов, 1976, с. 54; Меле- тинский, 1972, с. 158-159; и др.). И.Л. Набок (1997, с. 6) считает, что эволюционный взгляд на религиозный синкретизм как на недостаточно развитоNQ-, нерасчлененное, слитное явление не совсем соответствует исторической действительности.
Гораздо более оправданным видится подход, согласно которому синкретизм следует объяснять не столько веротерпимостью или склонностью к соединению, сколько способностью вписываться в структуру мировоззрения, занять в ней свою нишу (Решетов, 1997, с. 7-8). Таким образом, синкретизм религии не означает, что она лишена системности, а лишь свидетельствует о наличии в ее структуре элементов из предшествующих, действующих, соседствующих или сторонних (экзотических) религиозных учений или народной духовной культуры (Набок, 1997, с. 6; Кожин, 1997, с. 4).Следует осоDEEPg- подчеркнуть то, что для всех индоевропейских и индоиранских религий, к числу которых, несомненно, относится и религиозно-мифологическая система «пазырыкцев», были свойственны две основные особенности. Во-первых, эти религии носили политеистический характер, а во-вторых, в них отсутствовали ярко выраженные тенденции к монотеизму. Это находит многочисленные подтверждения в данных сравнительного религиоведения и лексики индоевропейских языков (Кузнецов, 2001, с. 134-135). Кроме того, для многих таких религий характерны и черты синкретизма, что нашло яркое проявление у кочевых народов Центральной Азии в скифскую эпоху. Как уже отмечалось, религиозная система номадов этого региона, условно названная Н.А. Боковенко (1996. с. 41) саяно-алтайской, представляла собой синтез северного варианта буддизма, восточного варианта зороастризма и шаманизма. Элементы этих религиозно-мифологических традиций, по мнению ученого, можно выявить и в «пазырыкской» религии. При этом особенно отчетливо прослеживаются черты шаманизма, о чем уже неоднократно писали исследователи, а также буддизма, подтверждением чего является мелкая пластика, пронизанная идеями борьбы и круговорота. По сути дела, Н.А. Боковенко попытался впервые в рамках единой концепции охарактеризовать синкретизм религии номадов Горного Алтая, а также других кочевников с сопредельных территорий скифской эпохи. Однако данные разработки ученого нуждаются в определенных уточнениях, а в ряде случаев и изменений отдельных их положений.
Рассмотрим кAQ2BDQESwQ5- из трех выделенных исследователем компонентов более подробно. Обратимся первоначально к буддизму. Прежде всего следует обратить внимание на то, что начало формирования этой конфессии относится некоторыми учеными к середине II тыс. до н.э. (Торчи- нов, 1998, с. 20). По мнению Ф.И. Щербатского (1988, с. 68), процесс становления буддизма осуществлялся на основе переработки различных философских школ, из которых можно выделить семь наиболее значимых: 1) материализм; 2) джайнизм с его учением о всеобщей одушевленности; 3) эволюционизм санкхьи; 4) мистицизм йоги, 5) монизм веданты; 6) реализм ортодоксальных мимансаков; 7) реализм ньяя-вайшешики. Это, безусловно, способствовало значительному разнообразию религии, особенно в период ее первоначального становления и развEOARCBDgETw-. При этом важно отметить, что во многом буддизм последовательно проводил принципы более ранней религиозно-философской традиции, отраженной в древних священных текстах, в том числе в Ригведе и Упанишадах (Радхикришкан, 1993, с. 400; Степанянц, 1997, с. 115-120, 151-173; и др.).В науке до настоящего времени ведется дискуссия по поводу датировки религиозно-философских памятников древних индоевропейцев. Большинство исследователей считают временем создания Ригведы 2-ю половину - конец II тыс. до н.э., хотя некоторые поздние части могли быть созданы на рубеже II-! тыс. до н.э. (Ели- заренкова, 1989, с. 435-437). Наиболее вероятной датой составления ранних УпанARIBDAENA- является К-У вв. до н.э., при этом традиция данного жанра продолжала существовать вплоть до ХП-ХШ вв. (Всемирное писание..., 1995, с. 23; Степанянц, 1997, с. 115; и др.). Так или иначе, но в целом время создания данных текстов относится преимущественно к концу эпохи бронзы - раннескифскому времени. Соответственно, именно этот ранний мировоззренческий пласт или, точнее, многие его элементы прослеживаются специалистами в буддизме. Важно обратить внимание на распространение буддизма по территории Евразии.
По мнению ряда исследователей, это конфессия в Средней Азии имеет очень древнюю традицию, которая уходит корнями даже в эпоху Ахеменидов (VI в. до н.э. - 330 г. до н.э.). Такое раннее проникновение буддизма обусловлено давними связями между Средней Азией и- Индией. Достаточно устойчивые контакты между этими регионами существовали уже с конца III - начала II тыс. до н.э. (Сухбатар, 1978, с. 61). Проникновение буддизма в Центральную Азию относится к I в. до н.э. (Лит- винский, 1997; Деом, 1998, с. 133-135; Воробьева-Десятовская, 1984, с. 86; и др.). При этом важно отметить, что, с одной стороны, традиционная религиозная культура народов Центральной Азии (бон, шаманизм) была синтезирована и ассимилирована буддийским культурно-религиозным комплексом. С другой стороны, внутри буддизма, уже вобравшего в себя культурно-религиозный опыт предшествующих эпох, в отдельных районах его распространения, например в Тибете, присутствуют многие шаманистические и архаические элементы религиозной культуры центрально-азиатского населения. ВажD0EPg- также отметить, что буддизм, проникая в общественное сознание, в значительной степени определял деятельность всех слоев общества в политической и культурной сфере, а также в быту, являясь цементирующим элементом, универсальным языком, придающим культуре этого региона некую целостность (Абаева, 2000, с. 225-228). Однако столь значительное влияние буддизма на духовную культуру номадов Центральной Азии достаточно хорошо прослеживается начиная с хуннского времени (Сухбатар, 1978, с. 60-61; и др.), хотя не исключено, что знакомством с этой конфессией и проникновение людей, знакомых с ее догматикой в этот регион, в определенной мере могло быть и в скифскую эпоху.Такое предположение становится еще более вероятным, если учесть мобильный образ жизни кочевников, в том числе и «пазы- рыкцев» Горного Алтая, которые в процессе культурных и военных контактов могли иметь возможность в какой-то степени познакомиться с некоторыми особенностями буддизма.
Однако это знакомство, судя по имеющимся на сегодняшний день данным, не привело к распространению в «пазырыкской» религиозной системе концептуальных положений буддизма. В этой связи, вероятно, более правомерно говорить о наличии в буддизме и в религии номадов Горного Алтая определенных общих мировоззренческих идей, в частности, идеи единства и борьбы противоположностей, круговорота (Боковенко, 1996, с. 41), имеющих более ранние общеиндоевропеkEQQQ6BDgENQ- истоки и в различной степени отраженных в древних религиозно-философских памятниках (Дашковский, 2001в, с. 75).Следующий компонент религиозно-мифологической системы «пазырыкского» общества, который необходимо рассмотреть, относится к индоиранской религиозной традиции.
Прежде всего следует отметить, что «пазырыкцы», как и многие другие кочевые народы Центральной Азии скифо-сакского круга, относятся к ирано-язычным народам, говорившим, вероятно, на восточноиранских языках (Литвинский, 1984, с. 12-13). Несмотря на то, что вопрEPgRB- о происхождении пазырыкской культуры остается открытым, тем не менее последние исследования дают определенные основания говорить о «западной» прародине этого народа или во всяком случае о приходе оттуда нового населения на Алтай после известных исторических событий в VI в. до н.э. (Марсадолов, 1996а, с. 63-73; 2000в, с. 35-37; и др.). Указанные обстоятельства, а также анализ материалов погребального обряда кочевников, безусловно, позволяют говорить о комплексе иранской религиозной традиции.
Однако религия иранцев в скифскую эпоху не была в достаточной степени единой. По мнению религиоведов, в древнем Иране наибольшее распространение иPAQ1BDs- маздаизм в двух основных традициях, одна из которых имела отношение к Мидии, а другая - к Персиде. Обе традиции развивались достаточно самостоятельно вплоть до объединения Киром II (550 г. до н.э.) в одно государство этих областей (Кузнецов, 2001, с. 134). Под маздаизмом в данном случае следует понимать любые иранские культы с центральной фигурой Ахурамазды, а под каждой из двух религиозных традиций - не что иное, как совокупность местных верований, обрядов и культов (Кузнецов, 1998, с.
107). При этом западное или традиционное направление маздаизма в науке получило название митраиз- ма. Особенностью этого течения являлось, во-первых, то, что центральное место в нем занимали Ахурамазда, Митра и Анахита (Ас- тарта), а во-вторых, оно было связано с традиционнSwQ8BDg- и древними культами иранцев самых разных богов (Шапиро, 1997, с. 213232; Кузнецов, 1998, с. 227; 2001, с. 121; Соколов, 1998, с. 95-101). В целом же маздаизм можно определить как комбинированный политеизм. Его вероучение сводится к формуле: «Человеческая жизнь определяется справедливым воздаянием богов, ограниченным стихиями хаоса, поэтому человек должен стремиться восполнить справедливость, чтобы каждый мог получить все, что есть в жизни приятного или по крайней мере избежать всего, что в ней есть неприятного» (Тихонравов, 1996, с. 180-181).Примерно в это же время (УП-У1 вв. до н.э.) формируется зороастризм (Бойс, 1994; Литвинский, 1992; Мейтарчиян, 1999; Хис- матулиBD0-, Крюкова, 1997, с. 18-27; и др.). При этом важно отметить, что в зороастризме, нашедшем прямое отражение в его священной Книге - Авесте, соединены две противоположные традиции: монотеизм, связанный с именем Заратуштры, и, что особенно важно, с маздаизмом, восходящим к древним иранским культам (Кузнецов, 2001, с. 133). Идейное содержание указанных религиозных течений достаточно подробно рассмотрено в отмеченных выше работах. В данном случае важно указать на то, что в Центральной Азии наибольшее распространение получило западное (традиционное) направление маздаизма - митраизм. Ярким подтверждением этого, вероятно, можно считать религиозно-мифологическую систему саков Казахстана (Акишев, 1978, с. 39-48; 1984; Акишев К.А., Акишев А.К., 1981; и др.). Кроме того, по мнению Б.И. КQwQ3BD0ENQRGBD4EMgQw- (2001, с. 119), погребальный обряд пазырыкской культуры свидетельствует о том, что маздаизм в форме митраизма являлся и религией кочевников Горного Алтая У1-П вв. до н.э. Можно согласиться с точкой зрения ученого о наличии в религии «пазырыкцев» значительного комплекса идей иранской религиозной традиции, скорее всего, митраизма, о чем более подробно будет сказано чуть ниже. В то же время, забегая вперед, следует отметить, что в религиозной системе номадов важной составной частью являлись и элементы шаманизма.
Конкретные религиозные обряды и мировоззрение «пазырык- цев», которые имеют, очевидно, индоиранские истоки, рассмтрены в предыдущих параграфах. Здесь же следует еще раз обозначить такие черты, свидетельствующие о синкретизме религии номадов. К их числу можно отнести: представления о гробнице как модели Вселенной; космологические воззрения, включающие концепцию трех миров (концепция мирового дерева) и находящих воплощение в различных объектах материальной культуры; комплекс представлений и обрядов, соответствующих идейному и культовому содержанию ашвамедхи или близким ей ритуалам; культ огня; культ солнца; традиция бальзамирования; обычай очищения умершего огнем (окуривание); сакрализация «правителей»-«вождей»; комплекс ритуального соумирания, о чем свидетельствуют парные погребения мужчин и женщин; возрождение умершего человека в «верхнем миреAuw- - в мире богов, предков и «небесных пастбищ»; развитая система политеизма, определенное место в которой отводится божествам женского пола, что было достаточно распространено у кочевых народов Евразии в скифскую эпоху (у «пазырык- цев» - Великая Богиня, у скифов - Табити и др.), и некоторые другие компоненты.
Таким образом, материалы погребально-поминальной обрядности «пазырыкского» общества дают достаточно большое количество свидетельств, подтверждающих наличие в религиозномифологической системе номадов значительного комплекса индоиранских религиозных традиций, в том числе и элементов маздаизма в его митраистском варианте.
Рассмотрим теперь более подробно другой компонент религии «пазырыкцев», который также в общих чертах охарактеризован исследователями как шаманизм. Прежде всего следует отметить, что вопрос о наличии черт шаманизма в «пазырыкской» религиозной системе следует рассматривать исходя из содержания самого этого явления, а также из соответствующей ему дефиниции. Несмотря на то, что в современной науке есть разные подходы к данному феномену (Элиаде, 1998, с. 367-371; Токарев, 1990, с. 278-285; Басилов, 1992; Торчинов, 2000, с. 82-107; Абаев, 1994, с. 11-19; Нам, 1999, с. 4-18; Миллер, 2000, с. 4-23; и др.), тем не менее большинство ученых указывают на то, что эту форму религии или UENQ- элементы можно обнаружить у большинства народов мира в разные исторические периоды.
В настоящее время в отечественном религиоведении шаманизм принято рассматривать как особую стадию в развитии религиозных верований в виде ранней формы политеизма, включающей определенную совокупность мировоззренческих идей и культовых действий. Важную часть шаманизма составляют представления о многоуровневом строении Вселенной (концепция Мирового дерева - три мира) и возможности перемещения внутри нее; одушевление всего окружающего мира; равнозначность человека и других форм жизни; общение священнослужителя (шамана) с духами и т.п. в состPgRPBD0EOAQ4- экстаза; тесная связь человека и общества с космосом и некоторые другие (Басилов, 1997, с. 13; Миллер, 2000, с. 18-19; Элиаде, 1998, с. 367-371; и др.). Важно подчеркнуть, что возникновение и формирование шаманизма относится исследователями к глубокой древности. Как метафорично отметила Н.В. Миллер (2000, с. 15), «археологами найдены свидетельства того, что ему уже не один десяток тысячелетий». При этом данная форма религии встречается совершенно в различного типа обществах с разной степенью социокультурного уровня развития (Басилов, 1997, с. 13). Не являлись исключением в этом плане и народы индоевропейского и индоиранского круга, что подтверждается многочисленными археологическими, письменными и лингвистическими источниками (Бон- гард-Левин, Грантовский, 2001, с. 112-116; ЭлиBDAENAQ1-, 1998, с. 367-371; Нам, 1999, с. 8-18; и др.). В Центральной Азии (в том числе в Саяно- Алтае), шаманистический компонент очень хорошо прослеживается на основе анализа похоронного обряда, в частности погребальных сооружений, начиная со времени первого появления в этом регионе пришедшего с запада во второй половине III тыс. до н.э. европеоидного населения (афанасьевская культура) и вплоть до этнографической современности (Кузьмин, 1992, с. 125-129). В таких погребальных памятниках как раз и находила отмеченная выше концепция устройства мироздания (в шаманизме - концепция мирового дерева). Другими элементами шаманства у индоевропейцев исследователи называют существование особой техники экстаза, достигаемой с помощью окуривания наркотическими средствами (конопля и др.) или ритуального напитка «сомы» (Бонгард-Левин, Грантовский, 2001, с. 121-126; Гусева, 1983, с. 89-95; и др.). Существование такой практики, в том числе у индоиранских народов Евразии, скифов, «пазы- рыкцев» и у других древних обществ, известно как по письменным, так и по археологическим данным (Элиаде, 1998, с. 367-371; Геродот, IV, 75; Сорокин, 1978, с. 184; и др.). Бытование обычая ритуального окуривания у «пазырыкцев» подтверждается находками во Втором Пазырыкском кургане «остовов шалаша» для окуривания коноплей, металлических сосудов (жаровен) с обуглившимися семенами конопли (Руденко, 1953). Шаманистические традиции находят параллели среди религий номадов Центральной Азии скифского и гунно-сарматского времени, например у «саглынцев» Тувы, «таш- тыкцев» Минусинской котловины, oEPgRHBDUEMgQ9BDgEOgQв Средней Азии, саков Казахстана и многих других народов (Баратов, 1996, с. 145-148; Савинов, 1985, с. 128-131; Семенов, 1996, с. 27-29; Кузьмин, 1992, с. 125-131; и др.). Аналогичные сведения, в том числе обычай окуривания, содержатся в большом количестве этнографического материала по центральноазиатским кочевникам (Бонгардт-Левин, Грантовский, 2001, с. 122-123; Элиаде, 1998; Янков, 1996, с. 18-20; и др.).
Таким образом, приведенные данные свидетельствуют, что шаманизм как ранняя форма религии с соответствующим мировоззрением и культовой практикой существовал в разные исторические периоды у многих народов мира, в том числе и у древних индоевропейцев и индоиранцев. При этом у племен последних двух общностей особое распространение получили такие элементы шаманизма, как представление о многослойности мира и распределение живых существ по соответствующим уровням мироздания (модель Мирового дерева), загробной жизни душ праведных умерших людей в «верхнем мире», вера в возможность общаться с представителями иных миров (духи, боги) посредством вхождения в особое состояние экстаза, что достигалось с помощью ритуального окуривания или «божественного напитка», использование ритуальных масок оленей при погребении лошадей и т.д. Именно такой религиозно-мифологический пласт в большей или в меньшей степени можно обнаружить в индоевропейских и индоиранских религиях (Элиаде, 1998, с. 281-318), в том числе и в маздаизме.
Подводя общий итог анализу религиозно-мифологической системы «пазырыкцев», можно сделать следующий вывод. Во- первых, религия номадов Горного Алтая действительно носила синкретичный характер. Во-вторых, важным ее компонентом является комплекс иранской религиозной традиции - маздаизма, вероятно, в митраистском ее варианте. В-третьих, в религии номадов зафиксированы и элементы более ранней формы религии - шаманизма, широко распространенного у многих народов мира. При этом нужно отметить, что у «пазырыкцев» данный компонент в структурном и содержательном отношении практически идентичен той форме, в которой он зафиксирован и у ин0BD4EOARABDAEPQRGBDUEMg- (в самом маздаизме и в других иранских религиях). Это связано с тем, что «пазырыкская» религия, как, очевидно, и новая волна миграций племен «с запада», проявляется в Горном Алтае в своем законченном и оформленном виде в конце VI в. до н.э. и продолжает существовать практически в неизменной форме (как в идейном, так и в культовом плане) вплоть до хуннской экспансии в конце III - начале II вв. до н.э. Об этом прежде всего свидетельствует достаточно стабильная погребально-поминальная обрядность номадов, существовавшая практически в «статичном» виде в течение периода бытования пазырыкской культуры. Важно также указать на то, что «пазырыкская» религиозно-мифологическая система содержала не только многие элементы индоиранской религиознD4EOQ- традиции, но и реминисценции более ранних индоевропейских верований и обрядов («комплекс коня», «комплекс Вселенной» и др.).
Еще по теме 5.5. - Синкретизм религиозно-мифологической системы «пазырыкцев»:
- 2. Основные черты развития культуры Древней Греции
- Генезис надобщинных политических структур
- УКАЗАТЕЛЬ МИФОЛОГИЧЕСКИХ ИМЕН И ЛИТЕРАТУРНЫХ ПЕРСОНАЖЕЙ
- I. Переживание мистического света
- §1.1. Идентичность концептов религиозных систем «язычества» праславян, тенгрианства тюрков и монголов
- РЕЛИГИОЗНО-МИФОЛОГИЧЕСКИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ В МААДИЙСКОЙ КУЛЬТУРЕ
- ЧАСТЬ IV РЕЛИГИОЗНО-МИФОЛОГИЧЕСКИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ И РИТУАЛЬНАЯ ПРАКТИКА В ДОДИНАСТИЧЕСКОМ ЕГИПТЕ
- ЧАСТЬ IV РЕЛИГИОЗНО-МИФОЛОГИЧЕСКИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ И РИТУАЛЬНАЯ ПРАКТИКА В ДОДИНАСТИЧЕСКОМ ЕГИПТЕ
- 3.1. Состав и строение социокультурной системы
- 2.2. Влияние космогонических архетипов на оформление пространства в мифологическом сознании («победа над хаосом», «золотой век», genius loci)
- ВВЕДЕНИЕ
- 1.2 Социально-экономическая и политическая организация «ранних кочевников» в трудах отечественных археологов
- 1.3.Проблемы изучения религиозно-мифологической системы номадов в отечественной и зарубежной скифологии
- 2.1. Методологические основы реконструкции мировоззренческих систем
- 5.2. Космологическая модель мира «пазырыкцев»
- 5.2. Лошадь в религиозно-мифологической системе номDAENAQв
- 5.5. - Синкретизм религиозно-мифологической системы «пазырыкцев»
- 5.5. Основные тенденции в мировоззренческом и ментальном развитии номадов Центральной Азии скифской эпохи
- ЗАКЛЮЧЕНИЕ