<<
>>

Глава 7а Дж.-К. Дэвис РЕЛИГИЯ И ГОСУДАРСТВО

  Хорошо известен рассказ Геродота о спасении самосцами трехсот мальчиков с острова Керкиры, которых коринфский тиран Периандр отправил лидийскому царю Алиатту для оскопления:

Самосцы lt;..gt; сначала научили детей искать убежища в святилище Артемиды, а затем не позволили насильно вытащить «умоляющих о защите» из святилища.

А когда коринфяне не хотели давать детям пищи, то самосцы устроили праздник, который справляют еще и поныне. Каждый вечер, пока дети оставались в святилище как умоляющие о защите, самосцы водили хороводы и пляски девушек и юношей и во время плясок ввели в обычай приносить лепешки из сесама с медом, чтобы дети керкирян могли уносить их и есть. Это продолжалось до тех пор, пока коринфские стражи не уехали с острова, оставив детей. Затем самосцы увезли детей назад на Керкиру (Геродот. Ш.48.2—3; пер. Г.А. Стратановского).

С исторической точки зрения, это сообщение ценится не очень высоко — не только потому, что имеющиеся здесь хронологические указания Геродота, по общему признанию, не совместимы друг с другом, и не по той причине, что альтернативная версия предания приписывает спасение мальчиков книдянам (Плутарх. Моралии. 860с), но и из-за того, что весь этот сюжет имеет вид классической этиологической легенды[917] [918] [919], которую Геродот не слишком критически повторяет, услышав ее от своих самосских информаторов и друзей. И всё же рассказ обладает большой ценностью в двух аспектах. Прежде всего это концентрированный эскиз греческих религиозных идей и обычаев. Возрастные группы мальчиков и девочек (либо юношей, мужчин, женщин), участвующие в хороводных плясках с пением в честь бога — хорах (греч. yopoi), напоминают финальную сцену на щите Ахилла [Илиада. ХУП.590—616), создают контекст и тему для «Парфе- ния» (т. е. «Девичьей песни») Алкмана, формируют главный элемент при исполнении любого произведения дифирамбической и драматической поэзии и повсеместно в Греции несут особую нагрузку, символизируя принадлежность участников этих хоров к гражданской общине2.

Для богов внутри отдельно взятого местного пантеона характерно не только четкое распределение, но и частичное совпадение их власти, функций и атрибутов3. Поэтому выбор Артемиды в качестве богини, предоставляющей убежище, не является случайным; он естественным образом вытекает из выполнявшейся Артемидой роли Госпожи охотников и Владычицы зверей, а также заступницы молодых людей, еще не вступивших в брак. Далее, в Греции в качестве одной из форм подношений богам был повсеместно распространен обряд панспермии (panspermia — смесь всевозможных семян; здесь имеются в виду пироги или лепешки, приготовленные из смеси различных злаковых и меда), который всегда сосуществовал с гораздо более дорогостоящими жертвоприношениями животных; то, что рассматриваемый сюжет предполагает кормление жертвенными лепешками керкирских мальчиков во время ритуала панспермии, объясняется тем обстоятельством, что приношения в виде продуктов питания после посвящения божеству могли поступать к людям (часто, но не всегда — к жрецам), так или иначе связанным с данным религиозным обрядом[920]. Здесь самым существенным является исходное положение, одинаково значимое для всех категорий лиц и состоящее в том, что непосредственный контакт со святилищем умоляющего о защите обеспечивает божественную неприкосновенность последнего, или асилию (aauXta)[921], поскольку храм не может быть осквернен смертью, рождением ребенка или половым сношением.

Далее, рассказ Геродота иллюстрирует лексику и синтаксис греческого ритуала. Еще более важно то, что он проливает свет на соотношение двух способов идентификации общины. С одной стороны, то политическое решение, к которому самосцы косвенно пришли, обрисовано как принятое исключительно в рамках и с точки зрения исходных представлений о культе и ритуале. Другими словами, как и все сообщества архаической Греции, самосская община встроена в религию: на определенном уровне самосознания действия, выражающие или отражающие сплоченность общины, превращаются в действия «религиозные».

Семья определяется по тому, каким богам она поклоняется: «Исагор, сын Тисандра, принадлежал к славному роду, происхождение которого, однако, я не могу указать; впрочем, его сородичи приносят жертвы Зевсу Карийскому», — сообщает Геродот о сопернике Клисфена[922]. Кроме того, семья (как и фратрия, как и фила) может совершенно определенно идентифицироваться с помощью родословной, напрямую восходящей к какому-нибудь богу либо герою, на что указывают бесконечные ряды патронимических имен, таких как Эгеиды или Демотиониды, Клитиды или Проссариды, выражавшие себя через причастность к какому-либо особому культу и прославлявшиеся Пиндаром и Феогнидом как основа всей аристократической системы ценностей. В расширительном смысле целый полис мог быть определен тем же самым способом — как некая группа происходящих от одного корня потомков: то, что Афины вели свою родословную от Аполлона через Креусу и Иона, прямо включенных в афинскую генеалогию, — не просто поэтическая фигура речи, но общепризнанное убеждение, косвенно присутствующее уже в солоновской ссылке на этот город как на «самую древнюю землю Ионии» и остававшееся одним из пунктов при определении в 320-х годах до н. э. гражданства[923]. И наоборот: в литературной традиции о законах Драконта об убийствах фраза «не допускаться к священным омовениям, к возлияниям, к кратерам (сосудам для смешивания вина с водой), к жертвоприношениям, к рынку» означает быть исключенным, из общины[924]. С другой стороны, самосское политическое сообщество представлено в рассказе Геродота осуществляющим всестороннюю заботу о своих священных ритуалах. Было высказано предположение, что при определенных обстоятельствах самосцы могли вводить новшества в культ (хотя также предполагается, что однажды установленные новые формы поклонения в дальнейшем должны были сохраняться в своем первичном варианте): религия оставалась лишь наполовину самостоятельной сферой, и, более того, ею можно было манипулировать. Ни Самос, ни любое другое греческое государство не управлялось ни пророками, ни жрецами.

Именно соотношение между обществом, понимаемым как организм, встроенный в культ и ритуал, и тем же самым обществом, понимаемым как автономный политически активный субъект, является предметом рассмотрения данного раздела гл. 7. Это соотношение не равнялось абсолютному тождеству — несмотря на встречающиеся в научной литературе высказывания о том, что «для греков классического периода государство, народ и религия были неразрывно соединены» или что «боги оказались заодно с государством lt;...gt;, религия стала зависимым придатком национального чувства, а личное благочестие вышло из моды, испытав на себе смертельный удар»[925]. Подобные утверждения чересчур упрощают проблему. Даже в V в. до н. э. сфера действия многих установлений, являвшихся важными составными частями греческой религиозной жизни, не

совпадала с границами полиса. Многие культы (причем, возможно, именно те, которые были наиболее важны с точки зрения повседневного благочестия) поддерживались местными группами или общинами — фратрией, родом, деревней или иным населенным пунктом, — и не обязательно интегрировались в религиозную жизнь полиса или, по крайней мере, делали это с трудом. Эпиграфические данные с очевидностью свидетельствуют об относительной автономии афинских геносов (yevr), ед. число yivoq — генос, род) вплоть до середины V в. до н. э., а фратрий в Дельфах — вплоть до 400—390 гг. до н. э.[926]. Отметим еще раз, что многие религиозные обычаи по своей сути имели мало общего с политической жизнью либо вообще не имели к ней никакого отношения. Будучи отражением распространенных суеверий[927], такие социальные обычаи, как ритуал возлияния перед любым употреблением вина[928], а также многие стороны домашней религии[929] оставались самостоятельными сферами, расположенными в целом за пределами публичного права. Также и общины иммигрантов поклонялись переселившимся вместе с ними богам, и лишь некоторые из последних позднее были натурализованы или национализированы путем включения их в реестр публичных жертвоприношений и, соответственно, благодаря участию официальных должностных лиц в ритуалах этих богов.

Кроме того, всегда существовали частные культы (своего рода «секты» наподобие орфиков), настаивавшие на том, что либо их члены «одержимы богом» или «нимфой», либо на том, что их сообщество создано людьми подобного типа[930]. Многие наиболее важные центры божественного поклонения лежали далеко в стороне от древних микенских дворцов или позднейших пунктов концентрации населения, в которых в VI в. до н. э. постепенно развивалась полисная структура, а такие места, как Д од она, Ферм (в Этолии), Олимпия, Дельфы или Бассы, уже являлись важнейшими святилищами и храмами задолго до появления поблизости от них каких-либо полисов, с которыми они могли объединиться.

Впрочем, следует заметить, что отношения между божественной и светской сферами отнюдь не были отношениями между некими обособленными организмами, такими, например, как «церковь» и «государство». Скорее, это были отношения, позволявшие реализовываться различным социальным целям в рамках одной и той же группы людей, одного обычая или установления. Фила, например, могла выступать как в роли войскового подразделения, так и в качестве избирательного округа для выборов государственных должностных лиц, являясь при этом группой лю

дей, объединенных общей родословной, то есть группой, отличаемой от других по ее связи с тем или иным богом или героем, а также культовой группой со своими собственными ритуалами и теменами (Tepivr) — освященные участки, священные места. —А.З.). Сказанное верно и применительно к отдельно взятой личности. Искреннее религиозное чувство заставляло очень многих людей осуществлять жертвоприношения тому или иному божеству, «молясь и торжественно обещая пожертвовать десятину»;[931] при этом необходимо признать (хотя читателям с нерелигиозным типом мышления осознать это трудно), что такие люди, как Писистрат, Гиерон или Фемистокл[932], демонстрируя благочестие показным и нарочитым образом в политических целях, делали это безо всякого, даже минимального, лицемерия или измены своим внутренним убеждениям.

Отношения между религиозной и светской сферами, конечно, не носили статичного характера. И причина этого заключалась не в том, что новые формы ритуала могли оказаться привлекательными или более приемлемыми в экономическом смысле[933], а также и не в том, что некое первоначально второстепенное или местное божество могло приобрести более важное значение или более широкое распространение (сравните, например, развитие культа Асклепия или Диониса), хотя такие перемены вполне могли побудить органы политического сообщества к определенным ответным действиям (например, к принятию законов, регулирующих демонстративное потребление предметов роскоши), что само по себе способствовало ограничению или, наоборот, расширению сферы политической причастности религиозной общины. Скорее — и ниже мы аргументируем это подробней — причина состояла в том, что можно было бы назвать движением в двух направлениях: с одной стороны, постепенная и частичная эмансипация «государства» от циклов и установлений культа и, с другой — столь же постепенная и частичная переориентация и переопределение религиозной деятельности и культовых установлений в направлении, более подходящем для гражданской организации. Эти движения не имели предрешенного результата. Полис необязательно должен был восторжествовать над святилищем, так что Эллада вполне могла стать цивилизацией храмовых государств по аналогии с некоторыми ближневосточными обществами. Поэтому нам следует установить некоторые причины, в силу которых перемены пошли в сторону секуляризации. Впрочем, сначала необходимо определить масштаб этих изменений, и в силу некоторых особенностей наших источников сделать это следует в обратной хронологической последовательности — мы будем продвигаться ретроспективно от более поздних и более зримых стадий тех тенденций, которые затем мы сможем увидеть в конце архаического и в начале классического периодов.

Эти эмансипация и переориентация, по всей видимости, проходили в шести основных формах. Сначала проявилась (как на Самосе) свобода нововведений в ритуальную практику, особенно в том, что касается культа героев. По общему признанию, сама возможность внести какое-то изменение не могла использоваться произвольно. Любое нововведение должно было соответствовать желанию Зевса, выявлявшемуся с помощью оракулов, прорицаний или предзнаменований во время жертвоприношений: интересы жреческих родов при этом могли учитываться или, напротив, отвергаться, но в любом случае необходимо было принимать во внимание обычай предков. Впрочем, это были преодолимые препятствия. Имеющиеся в нашем распоряжении источники сообщают, что Клисфену, желавшему заручиться божественным одобрением создававшейся им в 508/507 г. до н. э. новой структуры афинских фил, пришлось предоставить в Дельфы список из ста предварительно намеченных имен героев, из которых пифия выбрала десять в качестве эпонимов фил (Аристотель. Афинская полития. 21.6); здесь, как и во многих других случаях обращения за божественным советом в Дельфы, ответ, ожидавшийся от бога, носил по существу второстепенный характер и в реальности представлял собой одобрение основного решения, которое на самом деле уже было принято независимо от Аполлона и имело сугубо политический характер. Та же самая картина относительной свободы действий становится еще ясней благодаря легкости, с какой религиозные обряды могли переноситься из одного места в другое или с какой осуществлялись «прививки» для «пересадки» таких культов в других местах[934]. Внешне данная практика очень похожа на перенос мощей христианских святых, и аналогия эта кажется еще более близкой из-за того, что в древней Греции такие переносы чаще касались культов героев, нежели олимпийских или хтонических богов, но в античное время инициаторами подобных мероприятий почти всегда оказывались не храмовые структуры, а либо тираны, либо общины как таковые, при этом их цели почти всегда носили открыто политический характер. Конечно, имелись исключения, из которых самым известным и лучше всего документированным было, вероятно, введение культа Аскле- пия в Афинах в 420/419 г. до н. э., и в данном случае не обнаруживается никакого явного политического подтекста; тем не менее в конце архаического периода подобные переносы обычно рассматривались всё же как часть политики. Они могли исполняться дипломатическими средствами, как в случае с перемещением костей Тисамена из Гелики в Спарту, осуществленным около 560 г. до н. э. по рекомендации из Дельф[935], в случае с переносом костей Миноса из Акраганта на Крит в 480-х или 470-х годах до н. э. (Диодор. IV.79.4), или в случае с призывом, обращенным фиванцами к эгинетам около 505 г. до н. э. и заключавшимся в просьбе прислать им на помощь реликвии Эакидов (Геродот. V.80—81). Последний пример показывает, до какой степени данный вопрос был мотивирован практическими соображениями: как только в ходе боевых действий фиванцев против Афин выяснилась бесполезность этих реликвий, они тут же были отосланы назад с просьбой прислать что-нибудь более действенное (Геродот. V.81.1). Таких перемещений святынь иногда добивались хитростью, как произошло около 560 г. до н. э. в случае с переносом костей Ореста из Тегеи в Спарту (Геродот. 1.67—68), или даже силой, как при перемещении костей Тесея со Скироса в Афины в 476 г. до н. э. (Плутарх. Кимон. 8.5—7). Всё это очень близко римской практике evocatio («призыв, вызывание»), посредством которой римские вооруженные силы перед атакой взывали к вражеским божествам с призывом перейти на сторону Рима[936] [937]. Наиболее радикальной была акция, предпринятая Клисфеном Сикионским около 590 г. до н. э., заключавшаяся в успешном вытеснении культа Адраста путем призвания героя Меланиппа из Фив и передачи последнему жертв и праздника, прежде принадлежавших Адрасту, а посвященных ему трагических представлений — Дионису (Геродот. V.67). Следует учитывать, что, хотя религиозная политика обычно не окрашивалась в столь яркие цвета, наличие основополагающей идеи о независимости государства и о публичном контроле в данной сфере не вызывает сомнений.

Направление, в котором такой контроль развивался, составляет второй аспект перемен. По крайней мере, для Афин можно проследить некоторые стадии этого развития и установить, посредством каких должностных лиц данные нововведения претворялись в жизнь. Исходным пунктом в этом вопросе для нас является аристотелевское описание обязанностей в области культа, исполнявшихся в 430-х годах до н. э. архон- том-эпонимом, архонтом-басилевсом и архонтом-полемархом [Афинская полития. 56—58). Относящиеся к данной сфере прерогативы эпонима следующие: назначение хорегов для Дионисий и Фаргелий, а также организация состязаний хоров на этих праздниках; назначение хорегов и архифеоров21 для отправки посольства на Делос; заведование процессиями в честь Асклепия, Диониса и на празднике Фаргелий, а также в честь Зевса Сотера.

Басилевс же ведает прежде всего: мистериями;

(е)              Ленеями;

(/) всеми состязаниями во время бегов с факелами;

(g) он, кроме того, ведает, «по сути дела, всеми традиционными жертвоприношениями» ;

[К) принимает письменные жалобы о совершенном нечестии, а также в тех случаях, когда кто-нибудь оспаривает у другого право на жречество;

(г) рассматривает споры между родами и жрецами по богослужебным вопросам.

В обязанности полемарха входит:

(J) совершение жертвоприношений Артемиде Агротере и Эниалию;

(к) устроение поминальных состязаний в честь воинов, погибших в битвах;

(/) совершение жертвоприношений в честь Гармодия и Аристогитона.

В этом перечне обнаруживаются различные пласты. Прерогатива (g), возложенная на архонта-басилевса, в точности соответствует спартанской практике[938] и является продолжением той функции, которая обычно и, по всей видимости, правильно приписывается царям раннего архаического периода и которая повсюду была унаследована сменяемыми должностными лицами, получившими официальное название «басилевсов»[939]. Обязанности афинского архонта-басилевса, указанные в пунктах h и г, по-видимому, происходят из этого же источника, а тот факт, что культовые единицы, по отношению к которым басилевс выполнял роль арбитра (а именно Yamp;V7], геносы, т. е. роды), сами по большей части имели, несомненно, древнее происхождение, предполагает, что эти судебные прерогативы берут свое начало из глубины веков. Подтверждается это еще одним обстоятельством: осуществлявшаяся в подобных случаях диадшасия (StaStxaata, судебное разбирательство) обнаруживает близкое сходство с наиболее вероятной моделью ранних, наполовину сакральных, стадий в развитии судебного процесса[940].

Другие перечисленные обязанности, впрочем, имеют отношение, скорее всего, к иному горизонту. Жертвоприношения, осуществлявшиеся полемархом, берут начало соответственно из торжественной клятвы, данной при Марафоне в 490 г. до н. э. (пункту)[941], и из политического желания канонизировать «освободителей» от тирании (пункт /), проявившегося в 477/ 476 г. до н. э. или около того времени;[942] при этом ответственность данного должностного лица за организацию погребальных состязаний (пункт к) вряд ли зародилась в 6-м столетии и уж в любом случае она не древнее времени Солона[943]. В значительной степени то же самое относится и к ис-

поднявшимся магистратами (не только архонтами, но и другими официальными лицами) праздничным обязанностям. По общему признанию, невозможно установить, в какой именно период появилось государственное управление некоторыми праздниками (например, Фаргелиями, Брав- рониями или священными посольствами — феориями — на Делос), но отдельные торжества такого рода демонстрируют нам некоторые типичные образцы. Функция басилевса в мистериях вряд ли уходит корнями за пределы нашего периода, и появляется она, вероятно, не ранее конца VH в. до н. э., когда Элевсин в полной мере стал частью Афин, а его жреческие роды, Керики и Евмолпиды, переселились в долину Кефиса, влившись в афинский правящий класс[944] [945]. Для праздника Панафиней имеется как мифическая датировка — 1506 г. до н. э.[946], так и историческая — 566 г. до н. э., причем последняя в свете трех посвящений, сделанных в середине VI в. до н. э. жрецами гиеропойями, выглядит вполне достоверной датой для появления у этого праздника нового облика под государственным управлением; в одном из посвящений эти жрецы с гордостью заявляют, что они «были первыми, кто устроил состязание в честь совоокой Девы»[947]. Что касается праздника Дионисий, то осуществленная Е. Кэппсом окончательная реконструкция надписи со списком победивших здесь лиц делает весьма вероятным 502/501 г. до н. э. как дату первого выделения государственных денег на проведение Городских Дионисий, которые стали таким образом «праздником на общественный счет» (см. ниже), хотя уже в 534 г. до н. э. Феспид и в самом деле мог поставить какую-то трагедию[948]. Другие праздники получили государственное покровительство и управление еще позднее: Гераклеи — вскоре после 490-го, Леней — немного ранее 440-го, Гефестии — начиная с 421/420-го, при этом процессия в честь Зевса Сотера под руководством архонта-эпонима не засвидетельствована ранее 390-х годов до н. э., процессия же в честь Асклепия появилась, возможно, еще позднее[949]. Коротко говоря, из античных свидетельств можно сделать вывод, что в Афинах подключение официальных должностных лиц к делу управления праздниками могло произойти в конце УП в. до н. э., но значительный темп этот феномен приобрел в следующее столетие. До определенной степени данный процесс был сконцентрирован на новых или преобразованных культах, праздниках и жертвоприношениях, а среди них — в особенности на драматических и дифирамбических фестивалях, в которых сам по себе ритуал молящихся и собственно жертвоприношение уже не играли главенствующей роли, а гораздо большее значение имели помпа, пышная демонстрация, процессия, эффект присутствия и состязание.

Упомянутые выше афинские гиеропойи впервые засвидетельствованы для Панафинейского праздника в 560-х годах до н. э. Столетием позже сфера их компетенции как хранителей денежных сумм и жрецов, наблюдавших за жертвоприношениями, распространилась на Элевсинии[950], а к 320-м годам до н. э. — также и на другие праздники (причем к этому времени соответствующие функции на Панафинеях перешли уже к другим жрецам — афлофетам, oc0Xo0t)toci). Неизвестно, когда произошло это расширение обязанностей гиеропойев. Само существование и деятельность этих должностных лиц не были какой-то исключительной особенностью, поскольку другие магистраты, имевшие отношение к вопросам культа и названия чьих должностей обычно содержали корень «гиеро-»[951], начинают встречаться в источниках повсюду в Греции с VI в. до н. э. В Афинах, помимо гиеропойев, начиная с 550-х годов до н. э. мы знаем о «распорядителях священным хозяйством Афины»:[952] постановление 485/484 г. до н. э., определяющее сферу их ответственности [IG Р.4), показывает, что они являлись скорее техническими служителями, нежели жрецами, а также то, что эти должностные лица находились под очень строгим общественным контролем. В Эпидавре гиеропойи засвидетельствованы предположительно для периода 500—475 гг. до н. э., а надежно и широко — для более поздних времен[953], как и другие должностные лица: гиерархи, гиеротамии, гиерофиты, гиераполы, гиерономы, феоколы и эпижепии\ все они в различных комбинациях имели отношение к исполнению жертвоприношений от имени общины, к управлению святилищами и к руководству праздниками[954]. В значительной степени то же можно сказать и о гиерожнежонах, засвидетельствованных в Тиринфе для конца VII в., в Микенах — около 525 г., в Аргосе — начиная приблизительно с 480—475 гг. до н. э., а затем и в других местах;[955] в плане должностных лиц общины гиеромнемонов следует от- дичать, во-первых, от всецело светских судебных чиновников — мнемонов, то есть «архивариусов», или «протоколистов»[956], и, во-вторых, от тех гиеро- мнемонов, которые выполняли роль уполномоченных от этносов (т. е. племен), связанных с Дельфийской амфиктионией. Все эти по-разному называвшиеся должностные лица, похоже, представляли собой очередную стадию в процессе расширения государственных административных функций в сфере культа. Поскольку роли, исполнявшиеся этими лицами, могли осуществляться жрецами (часто так оно и было), появление таких магистратур отражало, очевидно, серию каких-то конкретных решений о том, что роль священнослужителей не должна была выходить за определенные рамки, а тот или иной вопрос управления в делах культа мог решаться государством, но не за счет расширения сферы компетенции существующих магистратов, а путем введения новых должностных лиц, специально созданных для этой цели. К сожалению, нигде, кроме Афин, нельзя установить даже ориентировочное время принятия подобных решений. Можно сказать только то, что такие должности появились к концу VI в. до н. э., а также то, что именно они отражают само возникновение и помогают очертить границы той сферы, которая одновременно являлась и священной, божественной областью (lepov), и областью общественной, государственной деятельности.

Такие решения, а также зоны их взаимного наложения, можно установить другим способом, а именно с помощью текстов, традиционно называемых leges sacrae, «священными законами» (хотя по существу это название неверно), которые появляются в изобилии начиная с конца VH в. до н. э. и представляют собой записанные на камне правила поведения, имеющие отношение к вопросам культа. Их возникновение в качестве фиксированных и упорядоченных норм сравнимо с ранними «законами», или кодексами, посвященными политическим процедурам либо отправлению правосудия, и, подобно этим последним, они ставят перед исследователями вопрос о том, какие органы власти обладали полномочиями по представлению этих leges sacrae. Для удобства разделим «священные законы» на четыре разновидности.

В первую группу входят нормы, выражающие стандартные табу, или требования, касающиеся обрядов очищения[957]. Это, так сказать, вневременные нормы, и новшеств или черт публичного законодательного акта в их письменных фиксациях можно обнаружить не более, чем в действиях жрицы богини Афины, когда она в 508/507 г. до н. э. запретила Клеомену Спартанскому войти в святилище божества на том основании, что «сюда не дозволяется (ой GepiiTov) входить дорийцам» (Геродот. V.72.3; ср.: DGE 773).

Вторая и третья группы представлены так называемыми «календарями жертвоприношений» — текстами, перечисляющими жертвоприноше

ния, которые должно совершать в определенной ситуации. Различие между этими двумя группами норм состоит в том, что памятники второй группы точно устанавливают жертвы для какого-то отдельного святилища[958], тогда как памятники третьей группы содержат указания относительно приношений, предназначавшихся для нескольких храмов либо для нескольких или даже многих богов или праздников, и это заставляет предположить, что объектом, которого касались данные правила, было уже не святилище, но либо должностное лицо, чьи культовые обязанности здесь устанавливаются, либо целая община, чьи религиозные обряды здесь согласуются друг с другом, рассматривало» как нечто единое и располагаясь в хронологической последовательности годичного цикла священных праздников[959]. Можно сказать, что обе группы выражают надлежащую практику, которая существовала прежде, существует в момент составления «законов» и должна существовать впредь, а документы, относящиеся к обеим группам, следует понимать просто как aides- memoire (фр. «памятки», «памятные записки». — А.3.) для жреца, магистрата или гиеропойя, исполнявшего в текущий момент свои обязанности. Впрочем, различие между этими двумя разновидностями текстов, заключающееся, с одной стороны, в отсутствии или, с другой — в наличии определенного распределения норм, является моментом ключевым (хотя бывает очень трудно его почувствовать), поскольку такое распределение, группировка норм по какому-то критерию подразумевает уход от контекста отдельного праздника, культового центра или святилища и создание круга полномочий за его пределами, теперь обычно относящегося к «мирской» общине, полису, округу или дему. Этот процесс группирования норм достиг кульминации, очевидно, в самой большой надписи на камне из Афин — в календаре жертвоприношений, составленном Никомахом и его коллегами между 410 и 399 гг. до н. э.[960], однако уже примерно для 460-х годов до н. э. эти перемены засвидетельствованы на уровне демов (IG Р.244), причем в Аттике они начались, по всей видимости, уже во времена Солона, ибо его свод законов определенно имел отношение и к сфере культа44.

Благодаря четвертой группе «священных законов», которые в скрытой форме присутствуют в только что упомянутом солоновском кодексе, возможность государства законодательным образом вторгаться в религиозную сферу становится совершенно явной. Иллюстрацией этого могут служить два документа. Первый — текст, происходящий из храма Афины Полиады на Ларисе, аргосском акрополе, и датируемый периодом 575— 550 гг. до н. э., утверждает:

Когда следующие мужи (имена указаны в прилагаемом к этому документу списке. — Ред.) были демиургами, такие вещи были сделаны в [храме] Афины. Работы и предметы и lt;...gt; они посвятили Афине Полиаде. Вещи, [которые являются] утварью богини, никакое частное лицо не должно использовать за пределами священного участка Афины Полиады, но государство вправе использовать их для священных обрядов. Если кто-то их повредит, он обязан заплатить возмещение, а демиург должен определить, сколько. Хранитель храмовой утвари должен заботиться об этих вопросах*5.

Второй текст, вырезанный на бронзовой табличке из Олимпии ок. 500 г. до н. э., заявляет:

Если кто-либо совершит блуд (?) на священном участке, он должен заплатить пеню, [принеся в жертву] быка, и исполнить обряд очищения, и Geapo?[961] [962] — точно так же. Если кто-либо вынесет судебное решение вопреки записанному правилу (урасро?), приговор нужно признать не имеющим силы, но постановление народа должно быть окончательным решением. Можно внести какое-либо изменение в записанные правила, если таковое кажется подходящим перед лицом бога, изымая или добавляя с [одобрения] совета пятисот как единого целого и народа, при его полном собрании. Изменения можно делать до трех раз (?), добавляя и изымая[963].

Первый документ показывает, каким образом религиозные порядки оказывались в компетенции государства, второй — еще более резко демонстрирует то, как некое табу становилось писаным законом, к тому же законом, потенциально поддающимся изменениям.

Если от государственных должностных лиц и их полномочий или, иначе говоря, от расширяющегося радиуса действия публичного права обратиться к четвертому аспекту, а именно, к самим богам и приписываемым им функциям и «прерогативам», то возникает во многом та же самая картина. Первой и главной является придававшаяся некоторым богам роль защитников, или «святых патронов», того или иного города Наилучшим образом засвидетельствована роль Афины как покровительницы Афин, причем очень ярко в поэзии — начиная с элегий Солона (Фр. 4 West, строки 3—4), однако в той же самой роли можно увидеть Зевса, Геру или Посейдона. По крайней мере, для Афины (но не для других богов) такая функция присутствует уже у Гомера, а именно в безответной мольбе Гектора к ней как к ершигтоХ^, «покровительнице города [Трои]» (Илиада.Л71.305); это, вероятно, не та ее функция, в которой она выступает в эпосе в качестве личного направляющего и оберегающего божества гомеровских героев, таких как Одиссей или Диомед, и это столь же верно, как и тот факт, что (в отличие, например, от Геры) культовые места Афины обычно располагались на [акро)полисах, которые становились центрами гражданской жизни. Последнее обстоятельство повсеместно обеспечивало ей такие культовые титулы, как ПоХюи;, «с акрополя», и ПоХюСхо;, «охраняющая акрополь»[964], которые указывают на ее роль гражданской богини. Правда, другим богам также присваивались титулы ПоХсеи^, ПоХюОхо^ или ПоХсарх^. Подобным образом широко именовался Зевс[965], а также Посейдон в Трезене (Плутарх. Те с ей. 6.1) и Артемида[966]. Но всё же именно в случае с Афиной гораздо легче выявить особенно близкое тождество этой богини со «своим» городом, так что почитание «Афины, которая управляет Афинами» («’AG^vtj ’A0T]vd)v fxeSeoGaa»), к середине V в. до н. э. превратилось в культ бога имперского государства, служа той же самой цели, что и пытавшийся сформироваться позднее культ Лисандра или культы эллинистических царей[967].

Затем, видимо, был сделан следующий шаг. Граждане отдельной области считали себя не только находящимися под защитой некоего бога, но и его прямыми потомками. Такая роль мифического прародителя специально обозначалась эпитетом Патроос, «отчий», хотя другие эпитеты, такие как Генесий, Генетлий, Патршеней или Прогонов, вполне могли иметь то же самое значение. Во многих местах на эту роль назначался Аполлон[968], но данная функция засвидетельствована также для Посейдона, Зевса, равно как и для Диониса (в Мегарах. — Павсаний. 1.43.5) и даже для Артемиды, вопреки тому, что это, казалось бы, невозможно для богини- девственницы (в Сикионе. — Павсаний. П.9.6). Ни в одном из этих случаев нельзя даже приблизительно определить время кристаллизации данной функции бога в особый гражданский культ. И хотя Павсаний называет некоторые культовые изображения «деревянными истуканами» — ?oava[969] или говорит о них как о весьма архаичных изваяниях (например, в Мегарах. — Указ, место), сами гражданские культы не могли принадлежать к незапамятным временам. С точки зрения государства, которое эти культы косвенно представляло, старинную идею бога как мифического прародителя некой семьи или клана нужно было расширить и трансформировать таким образом, чтобы она содействовала политической цели — выражать «семейное» единство гораздо более обширного сообщества, каким был гражданский коллектив (полис). Соответственно, тот единственный культ, чье установление может быть ориентировочно датировано, а именно культ Аполлона Отчего в Афинах, наиболее правдоподобно рассматривается как дело рук Солона[970].

Этот культ служит примером также и пятого аспекта рассматрив аемо- го процесса. Как хорошо известно, в Афинах в особенности, но также и в других местах[971] жреческие должности обычно находились в руках членов богатых и знатных родов, геносов, причем каждое жречество передавалось внутри рода путем свободного наследственного преемства. Поэтому жреческие должности вместе с их обязанностями, привилегиями и преимуществами являлись некой разновидностью собственности[972], наследование которой способствовало развитию иных наследуемых форм владельческих прав (главным образом на землю), а само такое право на наследование жречества приобретало силу путем заявляемых родом претензий на то, что его представители происходят от бога или героя. Таким образом, хотя внутри политического класса некоторые роды нельзя связать ни с одним из жречеств[973], культовый статус играл важную роль при определении границ всего политического класса, евпатридов, начиная со времени кристаллизации последнего вокруг должности архонта в 682 г. до н. э. и вплоть до разрушения этого слоя Солоном (КИДМ Ш.З: гл. 43). Здесь нас занимает не столько происхождение этой структуры, сколько реакция против нее, принимавшая различные формы. Одна из них, обсуждавшаяся выше, представляла собой расширяющийся перевод религиозного обычая в письменную форму. Как и при превращении обычая в закон в других сферах общественной жизни, в данном случае результат, если не исходный замысел, заключался в закреплении в неизменном письменном варианте того, что прежде легко поддавалось изменениям. Помимо постановки нового и острого вопроса о том, были ли вообще допустимы перемены записанного варианта, а если да, то на основании чьей санкции, такое придание обычаю письменной формы ограничивало власть жрецов по внесению изменений в ритуалы или жертвоприношения, в результате чего культовая практика гораздо более очевидным и недвусмысленным образом подчинялась принятому общиной закону.

Как бы то ни было, второй формой интересующей нас здесь реакции на засилье евпатридов было введение жертвоприношений, культов и праздников, которые носили явно «государственный» характер (Зтцлбслос; — «общественный, государственный») или совершались «на государственные средства» (Зт^отеХг^ — «совершаемый на общественные средства»). Из этих двух слов «Зтцлослос;» производит впечатление более древнего, причем оно широко употребляется в аттическом диалекте с V в. до н. э.;[974] но постепенно начинает доминировать «ЗтротеХт^», видимо, в связи с тем, что вопросы сбора налогов приобрели для общества большее значение. У лексикографов это слово превратилось в специальный термин (для обозначения священных обрядов особого рода. — А.З.)[975]. Главный аспект, на который указывают все эти определения, носит, конечно, фискальный характер, так как жертвоприношения, ритуалы и праздники, характеризуемые этими понятиями, совершались скорее за счет государственных доходов, нежели на средства частных лиц, и вопрос о соответствующих расходах потребует далее более подробного рассмотрения; имеются, впрочем, основания думать, что базовая идея первоначально не носила финансовой составляющей. Ситуация изменилась в связи с афинским поминальным днем, называвшимся Генесиа (Гeveaiot), о котором ясно говорится, что он проводился SrjfAOTeXrjs, «на государственные средства», и, согласно свидетельству «Филохора и Солона на аксонах», приходился на 5 боэдромиона [Антиаттицисты. [Anecdota Bekkeri. Vol. I] 86.20 = FGrH 328 F168)[976]. Развивая намек А. Моммзена, Ф. Якоби доказывал, что данная информация свидетельствует о введении Солоном государственного праздника поминовения усопших, который представлял собой альтернативу той погребальной и поминальной практике, что вошла в обычай у богатых семей и предполагала откровенную и нарочитую демонстрацию евпатридами собственной роскоши. Солон, несомненно, желал поставить под контроль данную практику и даже прямо ее ограничить[977]. Этот довод нельзя рассматривать изолированно; в его пользу говорят и другие данные, в частности: свидетельства VI в. до н. э. о культе Афродиты Пандемос, источники, связывающие Аполлона Отчего как бога всех афинян с Дельфами, а также данные о том, что культ Афины Ники, который к 440-м годам до н. э. прямо назывался «SrjfxoTeXrj^» [IG F.35), был введен в 570-х или 560-х годах до н. э.[978], даже если отвлечься от более ясных свидетельств о Панафинеях в 566-м и Дионисиях в 502/501 г. до н. э. (см. выше). Весьма вероятно, что эта расширявшаяся группа праздников «на государственный счет» удовлетворяла нуждам населения, обеспечивая его богослужебные потребности, либо выражала различные аспекты религиозного чувства, которые не могли быть в полной мере удовлетворены и осуществлены с помощью родовых культов и в большей степени выражали эту осознанную корпоративную идентичность, являвшуюся определяющим элементом формировавшегося греческого полиса. Тот побудительный толчок, который привел к введению этих новых праздников, носил скорее политический, нежели сакральный характер, однако вызванные им перемены в сфере религиозной жизни были не менее глубокими.

Во многом то же самое можно сказать еще об одном аспекте изменений, а именно о том, каким способом и в каких объемах культы и праздники стали определять «пространство» полиса, во-первых, в генеалогическом и, во-вторых, в географическом смысле[979]. Культ Аполлона Отчего представляет собой пример первой категории. Здесь понятие «пространство» передается в терминах генеалогии: одна «родословная», а именно мифологический ряд нисходящих родственников, происходящих от Аполлона через Иона, должна была совпасть с другой, реальной и непрерывно самовосстанавливающейся группой лиц, которые воспринимались в каждый конкретный момент времени как коллектив, образующий демос или полис. Точно так же и праздник Апатурий, общий для Афин и для Ионии (Геродот. 1.147), более всех других являлся — во всяком случае, в своей афинской форме[980] — празднеством, отражавшим и формализовавшим ощущение принадлежности к одной большой группе. Именно на этом фестивале мальчики, родившиеся в минувшие двенадцать месяцев, представлялись своими отцами для внесения в список фратрии (в жертву приносился ягненок, который в этом случае назывался мейон — «fxelov»), эфебы, достигшие к этому моменту совершеннолетия, повторно представлялись во фратрии (жертва, закалываемая по этому случаю, называлась курейон — «xoupeiov»), а мужья, недавно сыгравшие свадьбу, также совершали приношение от имени своей молодой супруги (уа[Л7]Х?а). За формой этого праздника обнаруживается одно удивительное противоречие. Поскольку данный фестиваль не был ни единым торжеством, ни специальным праздником в честь какого-либо одного бога[981], но проводился отдельно в каждой фратрии, в науке его справедливо называют немецким термином Geschlechterfest, «праздник родов»[982] [983]. И всё же очевидное абсолютное единообразие обрядов показывает, что каждая фратрия действовала как сегмент более обширного целого. И можно понять, почему: дело в том, что вплоть до 508 г. до н. э. для определения принадлежности человека к полису других критериев, помимо членства во фратрии, не существовало, рту алы Апатурий являлись одновременно и семейными «обрядами перехода», rites de passage®, и делом государственной важности. Нет ничего удивительного ни в том, что об этом противоречии сигнализирует превращение Апатурий в праздник «на государственный счет» (Схолии к Аристофану. Ахарняне. 146), датировка какового превращения не известна, ни в том, что, когда более надежные источники позволяют нам увидеть фратрии в действии, мы обнаруживаем их занятыми, ко всему прочему, еще и тщательным установлением членства в этих самых фратриях[984].

Некоторые другие культы и праздники лучше рассматривать в географическом аспекте, поскольку их ядром было какое-нибудь культовое место либо святилище, установленное или превращенное в площадку для общих собраний нескольких политических единиц. К этой группе относятся культы и праздники широкого спектра, на одном конце которого находятся амфиктионии Делоса, Калаврии, Анфелы-Дельф и другие, давно возникшие и, по всей видимости, к концу VI в. до н. э. уже имевшие долгую историю. Если делать выводы на основании самых знаменитых Де- лосской и Анфело-Дельфийской амфиктионий, создается впечатление, что их основная задача состояла в периодическом проведении панэгирея (общего празднества), на котором присутствовали делегаты [гиеромнемо- ны) от тех этносов и полисов, которые состояли членами данного религиозного объединения. Неоднократно предпринимались попытки придать амфиктиониям более значительную политическую нагрузку и даже превратить их в сплоченные политические структуры. То, что эти усилия в целом потерпели неудачу, связано скорее с нараставшим партикуляризмом греческих полисов, нежели с особенностями греческой религии. Сюда следует добавить и тот важный факт эллинской истории, что греки с огромным трудом создавали учреждения на надполисном уровне, если только последние не являлись — по замыслу или на практике — инструментами политического подчинения либо гегемонии. Происходило это потому, что панэгиреи, т. е. союзы, образованные вокруг некоего святилища как нейтрального фундамента, казались наименее одиозным средством, использовавшимся faute de mieux (фр. идиома «за неимением лучшего». — А. 3.) как базис для межгосударственных действий, во всяком случае, в течение значительной части V в. до н. э. Это ясно обнаруживается в том факте, что в 478/477 г. до н. э. в качестве центра Эгейского союза был выбран остров Делос с его храмом Аполлона[985] [986] [987] [988].

Далее в этом спектре находились такие, например, области, как Беотия и Фокида, характеризовавшиеся, пожалуй, более значительным географическим и этническим единством, нежели регионы, включавшиеся в состав амфиктионий, но всё же продолжавшие оставаться не намного более едиными по сравнению с тем, какими они были в конце архаического периода. Хотя имеющиеся в нашем распоряжении источники по рассматриваемому периоду скудны, они тем не менее позволяют сделать предположение, что для данных областей была также характерна тенденция к выделению некоего культового места, которое предназначалось для символического выражения достигнутой ими степени сплоченности. Подходящими примерами для Ахеи являются святилище Зевса Гомария (или Гамария) и Афины Гомарии близ Эгия, для Беотии — святилище Афины Итонии в Коронее, а для Аркадии — святилище Зевса на горе Ли- кей. Но в этих областях культ сам по себе редко обладал достаточным притяжением, чтобы выполнять политическую функцию или сдерживать сталкивающиеся амбиции полисов, принимавших участие в его учреждении; это обстоятельство проявлялось в V в. до н. э. .либо в расколах (как в Аркадии и Фессалии), либо в создании более строгих и более светских структур (как в Беотии).

На другом конце спектра ситуация была иной. Ее характеризуют культы и праздники тех областей, которые уже давно смогли трансформироваться в сплоченные полисы. Здесь символическое выражение связей между центром и периферией принимало различные формы, каждая из которых была направлена на усиление авторитета центра и на то, чтобы выразить слияние политического и географического пространств. В этом контексте обращает на себя внимание ритуал, являвшийся одной из наиболее характерных форм церемониала — процессией70. Иногда она использовалась для того, чтобы связать политический центр с каким-то значительным отдаленным святилищем, как, например, в случае с процессией несущих венки из Милета в Дидимы71. Бывали случаи, когда в политическом центре учреждался храм-филиал какого-то отдаленного культа, как, например, святилище Артемиды Бравронии на афинском Акрополе или возведенный у его подножия Элевсиний — храм Деметры и Персефоны;72 хорошо известно, что именно отсюда начиналась великая процессия в Элевсин[989]. Кроме того, культ мог быть перенесен с периферии в центр, как позднее произошло со многими ритуалами южной Аркадии при основании Мегаполиса в 370 г. до н. э.[990]. Наконец, культы могли возникать как прямой результат синойкизма. Некоторые из них не поддаются датировке или относятся к более позднему времени, чем интересующий нас период[991], но классический и самый очевидный пример — это афинский праздник Синойкии, который, по мнению Фукидида (П.15.2), был учрежден в связи с ликвидацией Тесеем местных советов и должностных лиц и концентрацией власти в самих Афинах. Данное объяснение вряд ли являет собой историческую истину, и сформулировано оно было, скорее всего, в конце VI в. до н. э., когда Тесей начал фигурировать в изобразительном искусстве и литературе в качестве главного афинского фольклорного героя[992]. Важно, что данный фестиваль, о котором имеющиеся в нашем распоряжении источники ясно говорят как о ЗтротеХт^, к 460 г. до н. э. уже, несомненно, существовал77, а также то, что в V в. до н. э. этот праздник рассматривался в том ключе, который сохраняет свою актуальность и для нас — как символическое изображение географической и политической унификации полисного пространства.

Остается попытаться хотя бы кратко объяснить модели тех перемен, которые были описаны выше. В этих изменениях настолько точно отражается развитие позднеархаического государства, что через них мы вполне обоснованно можем обратиться к проблемам и влияниям, обнаруживаемым в греческом обществе в целом. Например, решимость тиранов выработать и упрочить институты государства ради объединения общины и продемонстрировать внешнему миру престиж этих установлений (как и свою собственную статусносгъ) вполне могла быть вызвана какими-то конкретными обстоятельствами, но ее очевидный результат состоял в том, что развитие греческих сообществ пошло в направлении, противоположном от храмового или жреческого государства, форму которого эти сообщества могли принять, не сложись обстоятельства иначе. Можно привести другой пример: колонизационный опыт вполне мог оказывать обратное влияние колоний на государства старой Греции не только в аспекте властных взаимоотношений или расширения географического или ментального горизонтов, но и в культовом и даже в теологическом смысле, ибо понимание бога как Основателя и Архегета[993] восходит к весьма ранней стадии колонизации (Фукидид. VI.3.1) и только позднее оно появляется на материке для характеристики некоторых политических сообществ[994]. Однако более заметное влияние на отношения между государством и религией оказали два других долговременных феномена: во- первых, медленное и частичное освобождение светского морального состояния от теологии и религиозной системы ценностей, во-вторых, влияние всё возрастающего материального достатка.

Подробное исследование первого феномена увело бы нас далеко за рамки данного раздела гл. 7 (см. выше, гл. 4, а также: КИДМ Ш.З: гл. 44, 42). Поэтому здесь не место рассматривать несоответствие между представлением о богах как силах, нейтральных в отношении морали, и представлением о богах как силах, поддерживающих справедливость[995], или пытаться решить вопрос о том, на основе реальной ли практики призывания богов защитить моральный порядок сформировалась обнаруживаемая у Гесиода теодицея[996] (в особенности Теогония. 902 и Труды и дни. 256, где Дике, т. е. Справедливость, представлена как дочь Зевса) или же, напротив, данная практика явилась следствием этой теодицеи. Скорее, нам следует начать с тех способов, посредством которых в имеющихся в нашем распоряжении текстах на долю богов выпадает значительная нагрузка в деле поддержания порядка в социальных отношениях. Эта их функция порой заходит очень далеко. Например, роль Зевса в защите нищих и просителей всегда воспринималась как очень важная, хотя заключалась она в оказании элементарного покровительства наименее защищенным лицам, не имевшим никаких родственников и не обладавшим никаким статусом в социальной группе[997]. Прежде всего необходимо заметить, что приписываемая богам способность быть свидетелями любой клятвы и судить о том, искренне ли она дана, всегда считалась их важнейшей способностью — начиная с поэм Гомера[998]. Одного этого оказалось достаточно для улаживания конфликта, когда Менелай, проиграв на колесничных бегах Антилоху, потребовал от последнего поклясться Посейдоном в том, что тот добыл победу честно, а не хитростью (Гомер. Илиада. ХХШ.581—585): дело в том, что и для Менелая, и для поэта, как и для архаического общества в целом говорить правду при такого рода клятве — это фемис (GepLtq), то есть священная обязанность и нерушимый обычай. Не вызывает сомнений, что точно так же думал и Гесиод [Теогония. 231 сл., 395—401), а равно те, кто рассказывал морализаторскую историю о спартанце Главке, получившем в Дельфах грозное пророчество из семи строк; впоследствии в полном соответствии с этим оракулом род Главка был уничтожен с корнем только за то, что этот человек посмел посоветоваться с богом о том, нельзя ли ложно отречься от некогда принесенной клятвы о возвращении сданных ему на хранение денег (Геродот. VI.86):

Сын Эпикида, о Главк: сейчас тебе больше корысти Клятвою верх одержать, вероломной, и деньги присвоить.

Ну же, клянись, ибо смерть ожидает и верного клятве.

Впрочем, у клятвы есть сын, хотя безымянный, безрукий,

Он и безногий, но быстро настигнет тебя, покуда не вырвет С корнем весь дом твой и род не погубит,

А доброклятвенный муж и потомство оставит благое.

[Пер. ГА. Стратановского; в оригинальной версии САН эти стихи не воспроизведены —А.З.).

Еще более показательно, что такое представление присуще судебным процедурам в критской Гортине приблизительно в период 500—450 гг. до н. э.:

lt;...gt; если заложник [хатаxeipevo?, кабальник, закладник] исчезнет, судья должен привести кредитора [xaxaGepevov, залогодержателя] к присяге в том, что он к этому не причастен, либо сам либо вместе с другим человеком, и что заложник не находится у другого человека. Если заложник умрет, кредитор должен показать его перед двумя свидетелями. Если он не поклянется, как предписано, или не покажет, он понесет справедливую (кровавую?) кару» (7CIV.47, строки 16—26). (В данном законе имеются в виду отношения кабальной зависимости: xaxax?i[j,?volt;; — это кабальный заложник, закладной раб, статус которого чем-то напоминал, возможно, положение закупа на Руси; xaxaGepevov — это залоговый кредитор, скорее всего, заимодавец, получивший в качестве обеспечения исполнения долга определенную власть над кабальником. — А. 3.)

Другое судебные системы, такие, например, как афинская, требовали принесения присяга и встречной клятвы от обеих тяжущихся сторон, а также от свидетелей, судей, выборных должностных лиц, советников и чиновников. Более того, когда отношения между полисами начали приобретать характер, напоминающий в большей степени отношения между юридическими, а не физическими лицами, к богам стали взывать как к гарантам нерушимости соглашений. В качестве иллюстрации может служить один ранний договор, датируемый временем от 550 до 525 г. до н. э.:

Сибариты со своими союзниками и сердэи (SepSaToi) заключили навечно соглашение о дружбе верной и не допускающей коварства. Гаранты: Зевс, Аполлон и другие боги, а также полис Посидония (М—L 10).

Слово «Tipo^evoi;», переведенное здесь как «гарант», заимствовано из сферы отношений гостеприимства и статусного покровительства; интересно, что подписавшиеся стороны предусмотрительно используют, так сказать, «и ремень, и подтяжки», призывая в качестве поручителей не только богов, но и человеческую общину. Подобное сочетание божественного и человеческого засвидетельствовано в одном из нескольких документов, в которых бог выступает в роли судьи. Кощунственное нарушение порядка в храме Афины Алей в Мантинее около 450 г. до н. э. породило следующий текст:

Ввиду того, что мы, богиня и судьи, таким образом вынесли приговор виновным, будет благочестиво, чтобы они, отдав часть имущества, на которую укажет жребий, навсегда были отлучены от храма по мужской линии. Если же кто-нибудь позволит сделать что-нибудь вопреки этому, это будет нечестиво[999].

Здесь перед нами оракул, осуждающий неких людей, и непосредственное участие в этом деле богини вполне объяснимо, поскольку оскорбление было нанесено именно ее жилищу.

Менее специфическим, но чреватым более серьезными последствиями являлось то представление, в соответствии с которым боги воспринимались как авторы либо как источники судебных или конституционных постановлений. Данная их роль не всегда являлась столь же второстепенной, каковой она могла быть в конце VI в. до н. э. (см. выше). Подобно тому, как все сохранившиеся варианты пересказа спартанской «Большой ретры» единогласно говорят о том, что она воспринималась как оракул, данный Аполлоном, считалось, что Залевк из Локр Эпизефирских получил свой свод законов от Афины, соблаговолившей явиться ему во сне[1000]. Первый пример представляет собой расширенный вариант той роли, какую играл Аполлон при определении места выведения или при освящении колонии, второй — расширение образа, использовавшегося Гомером

и Гесиодом для описания поэтического вдохновения; при этом ни тот, ни другой пример в конечном счете не были достаточно сильными, чтобы стать образцами законодательной власти в противоположность соответствующей роли какого-либо смертного мудреца или коллективного решения. Удивительным и вместе с тем показательным является тот факт, что ни Драконт, ни Солон, согласно сохранившимся свидетельствам, не представляли свои своды законов в качестве божественных предписаний, а город Дрерос на Крите, по крайней мере уже в период 650—600 гг. до н. э., мог формулировать конституционные определения с точки зрения того, что «было угодно городу», упоминая богов лишь в начальной и до сих пор не вполне понятной фразе «0ia oXoiov» (М—L 2)[1001].

Наконец, богов умело привлекали к делу наказания, и это продолжалось длительное время. Речь идет отнюдь не о наказаниях, ожидающих преступника на том свете, наподобие кар, постигших Иксиона или Тантала, и даже не о притчах, как в случае с Главком из Спарты, но о более непосредственных санкциях. Некоторые из них носили финансовый характер. В приводившемся выше документе из Мантинеи несколькими строками раннее цитированного места говорится следующее:

В случае, если кто-нибудь, кого оракул признал виновным или кто в ходе судебного разбирательства был приговорен к лишению имущества, всё это вместе с его войкиата- лли будет принадлежать богине (С 31: 216, № 29, строка 14 слл.)[1002].

Подобные постановления были широко распространены и являлись, несомненно, обычным делом, даже если преступление не относилось прямо к разряду сакральных. Другой ранний договор из Олимпии, заключенный между Элидой и Гереей около 500 г. до н. э., устанавливает, что

если они не окажут помощь один другому, тогда те, кто виноват, заплатят талант серебром Зевсу Олимпийскому, чтобы использовать эту сумму на его нужды. И если кто-нибудь повредит эту надпись, или простой человек, или должностное лицо, или община, он обязан будет заплатить священный штраф, как здесь написано» (М—L 16).

Результаты такого взаимопроникновения публичного закона и храмовой сокровищницы, ставшего более легким в связи с распространением в VI в. до н. э. монеты, оказались настолько серьезными, что в следующем столетии по сути дела создали матрицу греческой государственной финансовой системы. Еще в одном тексте из Олимпии, датируемом временем 500—475 гг. до н. э.[1003], заявляется, что, «если кто-либо будет заниматься грабежом (в земле Девкалиона), пусть он будет предоставлен Зевсу (т. е. будет проклят)»; также и другой документ с острова Теос, относящийся приблизительно к 470 г. до н. э., устанавливает официальное проклятие с помощью фразы «пусть он будет уничтожен — и сам, и род его» в качестве наказания (среди прочего) отравителям, перепродавцам зерна, предателям и тем, кто потворствовал пиратам либо вместе с греками или варварами вошел в заговор против государства (М—L 30). Такие фразы воспринимались как чреватые гораздо более серьезными последствиями, нежели любое специальное наказание, даже по сравнению с лишением гражданского статуса, воплощавшимся в форме атимии (остцхбос, наложение гражданского бесчестия, лишение прав гражданского состояния —А.З.). Для осужденных таким образом лиц боги могли выбрать какую угодно кару, вплоть до прекращающего кровную месть лишения жизни, хотя наказание могло этим и не ограничиваться. Поэтому такой проклятый человек, eva-pfe, неизбежно оказывался не только вне закона, но и вне божественной защиты: представление, лежащее в основе греческого мифологического мышления, свидетельствует об ужасе перед подобной санкцией, который усиливался творческим воображением.

Использование такого рода санкций Латте рассматривал как доказательство понимания архаическим государством того, что его собственные возможности по обузданию непокорных граждан сами по себе были недостаточны[1004]. В принципе это верно, однако совсем не обязательно, что во все периоды именно это соображение лежало в основе рационального решения. Скорее, рациональное мышление оказывало воздействие в другом направлении; например, постепенно начинало заявлять о себе критическое отношение к богам, нейтральным с точки зрения морали, понижалось значение клятвы, оказывалось возможным использование ложно составленных оракулов[1005], а возросшая принудительная власть государства заставляла человека, участвовавшего в судебной тяжбе, убеждать не столько своего оппонента, сколько судью (судей). Хотя более старые формы и формулировки не сдавали позиций, складывается впечатление, что в данной сфере деятельности и в отношениях между государством и религией обнаруживалось постепенное смещение государства в сторону его самостоятельности или, по крайней мере, возникала несколько большая дистанция между богами и человеческим порядком вещей.

Этого нельзя сказать о второй сфере взаимоотношений — финансовой, где импульс, исходивший от возросшего богатства, имел глубокие и сложные последствия. Здесь мы должны сначала обратиться к общему понятию ресурсов, ибо исполнение любого ршуала подразумевало использование материальных запасов. Это могло быть лишь вопросом временных затрат какого-либо частного лица или группы лиц — вопросом времени, которое необходимо было потратить на ритуальное возлияние, требовавшее лишь нескольких минут, на изучение соответствующих слов, музыки и танца для хоров, а также на исполнение жреческих функций — и результатом конечно же могло быть возмещение затрат, например, в форме дополнительных доходов, получаемых священнослужителем, или в виде материальной поддержки, которую хорег оказывал своим певчим в репетиционный период, а также возмещение в форме покровительства богов в благодарность за их прославление, за возносимые им почести и приношения. Впрочем, большинство обрядов предполагало гораздо более значительные затраты по сравнению со всем вышеперечисленным; эти затраты могли выражаться в животных, зерне, фруктах и овощах, необходимых для жертвоприношения, либо в расходах на ароматические вещества, либо в выделении места под алтари, священные участки (темены) и святилища для богов. Необходимо было нести расходы на приобретение предметов, посвящавшихся в храм; сами по себе такие вещи, конечно, далеко не всегда имели большую стоимость, но всё же иногда это были дорогие чаши, кубки, статуи и даже целые монументы. Траты могли состоять в выделении определенной доли от полученной сельскохозяйственной продукции, как, например, 1/600 от урожая ячменя и 1/1200 от урожая пшеницы, которые афиняне и их союзники обязаны были отдавать элевсинским богиням «сообразно обычаю предков и оракулу из Дельф» (IG F.78: строки 4—7, 14 слл.). Для частных лиц, получавших доходы с земли, расходы могли заключаться даже в отказе от получения этих доходов, которые вместо этого отходили богу на обслуживание посвященных ему зданий, материальную подпитку его ритуалов и содержание служивших ему людей. По крайней мере, в одном известном случае, относящемся к концу V в. до н. э., эта пропорция составляла десятину (Фукидид. Ш.50.2), и было вычислено (В.Н. Андреевым), что в конце IV в. до н. э. земля в Аттике, находившаяся в собственности у койна (xoiva), то есть культовых сообществ или святилищ, приносила доход в десять процентов от суперфициев[1006]. Наиболее высокие затраты могли заключаться в людских, денежных и материальных ресурсах, необходимых для возведения каменных храмов, и новшества в практике такого строительства имели важное значение с точки зрения возрастания таких трат. Хотя храмы в Греции существовали с конца IX в. до н. э.[1007], для VTH—VII вв. до н. э. известно всего несколько святилищ, целиком возведенных из камня; перейти к каменному зодчеству в широких масштабах впервые оказалось возможным только в 6-м столетии. Такие строительные предприятия, отличавшиеся всё возраставшим амбициозным размахом, должны были поглощать отнюдь не малую часть получаемого прибавочного продукта.

Экономические, политические и организационные последствия этих установившихся порядков варьировались весьма значительно. Приношения начатков урожая, животные жертвы или посвящение терракотовых фигурок имели лишь ограниченные последствия, поскольку, хотя эта практика и требовала определенных издержек, ее воздействие на состояние ресурсов, как правило, было довольно незначительным, и подобные расходы вполне могли осуществляться в экономических рамках отдельного домохозяйства (а соответствующее имущество предназначалось для немедленного потребления, если оно вообще потреблялось). Впрочем, даже и эти траты могло брать на себя государство, когда они явным образом преследовали достижение какого-то социального или политического результата; если Солон записал в своем своде законов цены, за которые должны были покупаться жертвенные животные (а мы знаем, что он действительно это сделал), то данные предписанные суммы выполняли роль не только минимумов, дабы эти ритуалы не оказались плохо подпитанными в материальном плане, но также и максимумов, дабы исключить возможность превращения таких церемоний в нечто похожее на потлачи[1008] [1009]. Посвящения и десятины, наподобие тех, что приносили Мид ас и Гиг в Дельфы (Геродот. 1.14.2—3) или Колей в самосский Герейон (Геродот. П.152.4) — это совсем другое дело, поскольку для сохранности таких вложений требовались люди и здания, способные обеспечить их неприкосновенность, и поскольку эти посвящения либо входивший в их состав металл или слитки золота и серебра представляли собой дорогостоящие нетленные ценности, которые, хотя и оказывались в собственности бога, могли быть «позаимствованы» общиной in extreme. Представление о том, что принадлежащие богу денежные суммы можно одалживать на мирские нужды относится вообще-то к более поздней эпохе и не засвидетельствовано для времени персидских войн; у пелопоннесцев эту новую идею выдвинули на союзном собрании коринфяне в 432/431 г. до н. э. (Фукидид. 1.121.3). Не вызывает сомнения, что такие специфические займы стали практиковаться в Афинах только с 441/440 г. до н. э. (IG F.363). Как бы то ни было, на основании эпиграфических и археологических источников мы можем установить для конца VI в. до н. э., если только не раньше, количественный рост посвящений (конечно, хаотичный) в главные обители. Нет особых сомнений в том, что такие всё возраставшие накопления способствовали учреждению государственных должностей в сфере культа (например, тех, о которых у нас уже шла речь выше — гиеропойи и афлофеты). Кроме того, необходимо было где-то размещать эти накопления: в результате возведения так называемых сокровищниц основные святилища, такие как Дельфы и Олимпия, начиная с середины VD в. до н. э. изменились и с точки зрения своего внешнего облика, и с точки зрения освоения пространства в; причем сами сокровищницы превратились в символ и средоточие гражданской гордости и самобытности тех государств, которые строили их в священных для всех греков местах.

И всё же именно сооружение храмов представляло собой наиболее сложную задачу и способствовало ускорению самых серьезных перемен; происходило это не в последнюю очередь по той причине, что для осуществления подобных проектов привлекались гораздо более значительные суммы, чем для строительства обычных объектов. Надо признать, что единственная сумма расходов, которая нам известна в связи с храмовым строительством в конце архаической эпохи — это 300 талантов, которые дельфийцам с трудом удалось собрать в греческом мире, чтобы профинансировать проект по возведению так называемых Алкмеонидовых храмов (Геродот. П. 180.1, V.62); однако это дает нам, по крайней мере, порядок величины, который уверенно можно применить, например, к храму Олимпий в Афинах или к святилищу Аполлоний в Селинунте. Откуда бы ни происходили эти деньги, ясно, что они не могли быть взяты из самой священной обители. Известно, что возведение некоторых храмов осуществлялось на средства влиятельных государственных мужей (см. выше, примеч. 16); строительство других, таких как коринфские сокровищницы в Дельфах и Олимпии или построенный в УП в. до н. э. храм Аполлона в Коринфе, а также Олимпий в Афинах, определенно (или, по крайней мере, вероятно) финансировалось тиранами. Немонархические сообщества вынуждены были поступать иначе. На строительство некоторых сооружений шли десятины и добытые во время войны трофеи, как в случае с афинской сокровищницей в Дельфах (что, впрочем, не бесспорно), о которой Павсаний говорит, что она была возведена за счет добычи, полученной при Марафоне[1010]. Можно обнаружить и другие источники и механизмы. Краткая и поврежденная надпись из Сидены, города на Пропонтиде, относящаяся приблизительно к периоду 525—500 гг. до н. э.,

сообщает, что «lt;— сын              gt;еноса и его сотоварищи сделали крышу за

счет [сумм, вырученных из] священных подношений и за счет кож [от жертвенных животных]. lt;—gt;ос сын Левкиппа закончили храм собственноручно»[1011]. Другой, и более полный, документ примерно от 550 г. до н. э. касается строительства «Крезова» храма Артемиды в Эфесе. В качестве посвятительного дара этому святилищу Крез преподнес «знаменитых золотых коров и основную часть колонн» (Геродот. 1.92.2), но не меньшее значение имели и другие вложения:

Сорок мин были сначала отвешены из подношений золотом; они были принесены из lt;акро?gt;иолисз.. Двадцать пять мин серебра были отвешены вместе с первым золотом. Шесть мин были отвешены из древесины (из древесной подати?). Десять мин золота были отвешены отсюда (т. е. из храмовых сокровищниц?). Тридцать три мины серебра были отвешены отсюда. Семьдесят мин серебра были отвешены из корабельной подати. [              ] десять [мин] из соли (из сумм, полученных от налога на соль?) lt;...gt;[1012].

Если представленная интерпретация надписи правильна, тогда данный документ показывает, каким образом в столь раннее время дополнительная прибыль от городских податей, которые в этот период уже взимались в денежной форме, заранее откладывалась в строительный фонд. Возникает картина, вполне согласующаяся с реальной ситуацией; в VI в. до н. э. ресурсы, необходимые для возведения храмов, в очень широких пределах поступали из внешних источников — либо от самих городов, либо от богатых и могущественных лиц. Такое покровительство проистекало не просто из благочестия, но представляло собой капиталовложения в гражданский или персональный престиж и в харис (хари;) — славу: столь продуманное почитание бога означало одновременно и постановку его в зависимое положение — либо от правителя, либо от города.

На этом пути две наши линии истолкования рассматриваемой темы дополняют друг друга. С одной стороны, имеется в виду частичное высвобождение судебных процедур и публичного порядка из их первоначальной теоцентрической конструкции, с другой — обращает на себя внимание более существенное подключение государства к руководству и финансовому обеспечению культа и ритуала. Обе тенденции объединились, чтобы в дальнейшем склонить чашу весов между потенциалом религии и потенциалом государства в пользу последнего. Посредством этого государство всё в большей степени превращалось в основную структуру, в рамках которой осуществлялась религиозная деятельность, а процесс усиления противоречий внутри теодицеи и ее разрушение уже в V в. до н. э. становится явным.

<< | >>
Источник: Под ред. ДЖ. БОРДМЭНА, Н.-ДЖ.-Л. ХЭММОНДА, Д-М. ЛЬЮИСА,М. ОСТВАЛЬДА. КЕМБРИДЖСКАЯИСТОРИЯ ДРЕВНЕГО МИРА ТОМ IV ПЕРСИЯ, ГРЕЦИЯ И ЗАПАДНОЕ СРЕДИЗЕМНОМОРЬЕОК. 525-479 ГГ. ДО И. Э.. 2011

Еще по теме Глава 7а Дж.-К. Дэвис РЕЛИГИЯ И ГОСУДАРСТВО:

  1. Глава 8 Причины и следствия
  2. § 4. Юридическое лицо н правовой нигилизм
  3. Практикум. Примеры воздействия на психику
  4. СОЦИАЛЬНО-КЛАССОВАЯ ПРИРОДА СИОНИЗМА
  5. 6. Ведущие газеты русского зарубежья (Г. В. Жирков)
  6. Глава 26 ПРОТИВОРЕЧИЯ И ТРУДНОСТИ ПРОЦЕССА СБОРКИ СОВЕТСКОГО НАРОДА
  7. Глава 7а Дж.-К. Дэвис РЕЛИГИЯ И ГОСУДАРСТВО
  8. Примечания
  9. История исследований парапсихических явлений